Das verkannte religiöse Element. — Die letzte Betrachtung ergab für die alten Naturphilosophen eine lyrische, schliesslich mystische Schwellung des Selbstgefühls, dann eine echt mystische Erhebung alles Seelischen und Lebendigen überhaupt, endlich eine Erhebung des höchstbeseelten Menschen zur Weltbedeutung, zum Typus der Naturerkenntnis, zum Mikrokosmos, kurz eine Vermenschlichung und damit Beseelung der Natur. Insgesamt also ergab sich die Einheit von Seele und Natur. Aber die Mystik enthält und fordert mehr: die Einheit beider mit Gott. Vier Einheiten zeigten sich darin gegeben:

die Einheit der Seele mit Gott, die Einheit Gottes mit der Natur, die Einheit der Natur mit der Seele, endlich als Folgerung aus diesen die Einheit der Natur selbst.

Die Natur, die Welt gibt sich zunächst als eine Mannigfaltigkeit, die in sich keine Forderung trägt, als Ganzes, als Einheit zusammengefasst zu werden. Die Einheit der Welt ergibt sich erst, wenn die Welt gleich der an sich einheitlichen Seele, wenn Gott als Weltseele, als Band der Welt und der Seele gefasst wird;also ergibt sich die Einheit der Welt erst aus der Einheit von Gott, Seele, Welt, und das heisst aus der Mystik. Man kann den Begriff der Natur nicht fassen, man kann die Natur nicht denken, ohne sie als Ganzes, im Begriff Zusammenzuschlie8sendes, als Einheit erfasst zu haben. Die Erfassung der Natur setzt die Erfassung ihrer Einheit voraus; die Erfassung ihrer Einheit stammt aus der Mystik; somit stammt der Anfang der Naturerkenntnis aus der Mystik.

Es ist wohl klar: die Natur kann bei ihrer Buntheit nicht aus sich heraus als Einheit gefasst werden, sie kann es erst, wenn anderes neben ihr gefasst ist. Die Natur präsentiert sich als Ganzes erst von einem Anderen als Standpunkt aus gesehen; die Natur als solche präsentiert sich erst als vis-4-vis der Seele, als das grosse Andere, das Objekt gegenüber dem Subjekt. Also muss das Subjekt, die Seele sich selbst erfassen, um das Objekt, die Natur zu erfassen. Daher der Anfang der Naturphilosophie im Zeitalter des lyrischen Ichgefühls, der mystischen Seelenbetonung, des erwachten Menschenbewusstseins. Aber das blosse fremde Gegenüber des seelischen Subjekts und des Naturobjekts genügt nicht; es lässt die Natur unverstanden als das Fremde zur Seele; und es eint die Natur nur negativ, dem Subjekt gegenüber; denn der Objekte als solche können viele sein. Nur das Subjekt, die Seele ist als solche Einheit. Das Verständnis, die Einheitsfassung der Natur verlangt also, dass sie gleich der Seele verstanden wird, verlangt damit ein tertium, in dem Seele und Natur geeint sind. Die Welt kann nur nach der Seele verstanden werden, wenn es eine Weltseele gibt. In Gott als Weltseele konzentriert sich also die erste mystische Erfassung der Natur.

Die Erfassung des Göttlichen als Voraussetzung der Naturerfassnng — das scheint hier nur logische Konstruktion. Wollen denn die Tatsachen dazu stimmen? In der Renaissance gewiss, aber sie hat mehr als ein Jahrtausend tiefster religiöser Erziehung hinter sich, die der klassischen Antike fehlt. Sollten die Griechen gerade aus religiöser Kraft, fast der einzigen, in der sie doch dem Orient nachstehen, gerade die Philosophie geschaffen haben, durch die sie doch das Volk der Aufklärung und Skepsis wurden? Sollten doch die teoidyoi und von diesen Philosophen hat jene Lehre mit seinen wissenschaftlichen Annahmen in eine solche Verbindung gebracht, dass sie zu einem wesentlichen Bestandteil seines philosophischen Systems würde, sondern bei ihnen allen geht sie als ein für sich stehender Glaubenssatz neben der wissenschaftlichen Theorie her, und niemand würde in dieser eine Lücke finden, wenn sie fehlte“. Und so findet Zeller insgesamt, dass „wir der Mysterienreligion kaum eine grössere Wichtigkeit für die Entstehung der griechischen Philosophie beilegen können als der öffentlichen“ (a. a. 0.). Aber war nicht vielleicht in den alten Naturphilosophen selbst ein religiöser Trieb, der sie eigene theologische Lehren aufstellen liess? Woher sie auch kamen, es ist eine gewichtige Tatsache, dass kaum bei einem einzigen dieser Naturphilosophen, selbst in den dürftigen Fragmenten, religiöse Momente fehlen. Wie hat sich unsere Forschung damit abgefunden ? Da Zeller den bisher geltenden Standpunkt z. T. mitbestimmt, jedenfalls aber am reifsten und klarsten zum Ausdruck gebracht hat, ist es wohl am Platze seine Behandlung dieser alten Religionsphilosophie zu überblicken.

Die Theologie der. alten Jonier ist damit erledigt, dass die Überlieferungen, die sie ihr Weltprinzip Gottheit nennen lassen, mehr oder minder unglaubwürdig befunden werden (bei Thaies S. 190 ff., bei Anaximander, bei Anaximenes . Thaies speziell ist in seinem religiösen Glauben griechischer Polytheist, in seiner philosophischen Ansicht pantheistischer Hylozoist  — Grössere Schwierigkeit bot das Religiöse im Pythago-reismus, aber es wird einfach als unphilosophisches Element draussen gelassen, so wichtig es auch auftritt.

„Keine andere von den pythagoreischen Lehren ist bekannter, und keine lässt sich mit grösserer Sicherheit auf den Stifter der Schule zurückführen als die Lehre von der Seelenwanderung und dem Fortleben nach dem Tode“.

„So wichtig aber dieser Glaube den Pythagoreem unstreitig war, so wenig scheinen sie ihn doch mit ihren philosophischen Annahmen verknüpft zu haben“.

Ist dies nicht absonderlich?

„Unser Dogma erscheint mithin überhaupt nicht als ein Bestandteil der pythagoreischen Philosophie, sondern als eine Tradition der pythagoreischen Mysterien, die wahrscheinlich aus älteren, orphischen Überlieferungen entsprungen mit dem philosophischen Prinzip der Pythagoreer in keinem wissenschaftlichen Zusammenhang steht“.

Auch in den Sonnenstäubchenseelen, die doch nicht schlechter sind als die ionischen Luft- und Feuerseelen, darf nicht ein Philosophem, sondern nur „einfach ein Stück pythagoreischen Aberglaubens“ gesucht werden (S. 453). Zur pythagoreischen Philosophie können auch „ihre theologischen Vorstellungen strenggenommen nicht gerechnet werden“ (S. 458), da die Pythagoreer sie

„aller Wahrscheinlichkeit nach gleichfalls mit ihrem philosophischen Prinzip in keine wissenschaftliche Verbindung gebracht haben. Dass die Gottesidee nichtsdestoweniger als religiöse Idee die grösste Bedeutung für sie hatte, lässt sich nicht bezweifeln“! —

Und nun die Eleaten! Xenophanes erscheint wesentlich als kritischer Bestreiter der Volksreligion und zwar wahrscheinlich im pantheistischen Sin. Parmenide weist allerdings der weltregierenden Gottheit, der Erzeugerin aller Götter und Dinge, ihren Sitz in der Mitte des Weltganzen an.

„Für sein astronomisches System hat aber diese mythische Gestalt so wenig wie der von ihr hervorgebrachte, aus den alten Kosmogonieen entlehnte Eros, eine ernstliche Bedeutung“.

Dass er Seelenwanderung oder Präexistenz gelehrt, ist (trotz seiner pythagoreischen Einflüsse und trotz Simpl. Phys. 39, 19) unwahrscheinlich.

„Eher könnte man sich die Nachricht gefallen lassen, dass Melissus jede Äusserung über die Götter abgelehnt habe. — Indessen ist der Zeuge ungenügend, und wenn dieses Melissus auch wirklich geäussert haben sollte, so wollte er damit–der verfänglichen Erklärung über das Verhältnis seiner Ansicht zum Volksglauben ausweichen“. —

Heraklit lehrte ausgesprochensten Pantheismus (672). Mit seinen physikalischen Ansichten brachte er

„die mythischen Vorstellungen über das Leben nach dem Tod in eine Verbindung, die durch seine philosophischen Voraussetzungen allerdings nicht gefordert war“.

Hierbei scheint er z. T.

„die gewöhnlichen Vorstellungen vom Hades beibehalten zu haben“.

Es zeigt sich, dass die Annahme der Unsterblichkeit

„nicht aus seinem System’herausgewachsen, sondern von aussen in dasselbe hineingetragen war“.

Er knüpft in einigen Lehren an die Orphiker an (729). Er greift manche Vorstellungen und Gebräuche der Volksreligion heftig an (727 ff.),

„aber doch scheint es nicht, dass Heraklit die Volksreligion im ganzen in ihrem Bestand antasten wollte“ (727. 732). —

Noch schwankender erscheint Empedokles.

„So wichtig ihm dieser Glaube (an die Seelenwanderung) und diese Vorschriften für seine Person waren, mit seinem philosophischen System hängen sie innerlich nur teilweise zusammen, während sie ihm nach einer andern Seite unverkennbar widersprechen“.

Er hat es

„unterlassen einen wissenschaftlichen Zusammenhang zwischen seinen religiösen und physikalischen Lehren herzustellen oder auch nur ihre Vereinbarkeit nachzuweisen“ (810).

„Es bleibt mithin nur die Annahme übrig, er habe die Lehre von der Seelenwanderung, und was damit zusammenhängt, aus der orphisch-pythagoreischen Überlieferung aufgenommen, ohne diese Glaubensartikel mit seinen philosophischen Überzeugungen wissenschaftlich zu verknüpfen“ (811).

ln Beinen theologischen Lehren knüpft er z. T. an den Volksglauben an (813 ff.), z. T. sucht er ihn zu läutern (816).

„Auch diesem reineren Götterglauben fehlt es jedoch an einer wissenschaftlichen Verknüpfung mit seinen philosophischen Ansichten“ (816).

„Die geistigere Gottesidee unseres Philosophen steht daher neben seinen wissenschaftlichen Ansichten ebenso unvermittelt, wie der Volksglaube, an den sie zunächst anknüpft, und wir werden sie deshalb nicht unmittelbar aus jenen, sondern nur aus anderweitigen Gründen herleiten können“ (817). —

Anaxagoras ist „auf die Religion schwerlich näher eingegangen“, und über das Verhältnis seiner astronomischen Annahmen zum Volksglauben hat er „sich wohl kaum ausdrücklich geäussert“ (1018 f.). Spätere Zeugen behaupten „wahrscheinlich mit Unrecht“, daBB er den Nus als Gottheit bezeichnet habe (996). — Endlich Demokrit.

„Dass er den Götterglauben seines Volkes nicht teilen konnte, liegt am Tage“ (936).„Das Göttliche im eigentlichen Sinne ist ihm nur die Natur.“ „Nur Sache des Ausdrucks ist es, wenn hiefür in populärer Sprache die Götter gesetzt werden.“ „In den Göttern der Mythologie dagegen konnte er nur Gebilde der Phantasie sehen“, (die er z. T. aus dem Eindruck ausserordentlicher Naturerscheinungen erklärt). „So frei er sich nämlich dem Volksglauben gegenüberstellt, so kann er sich doch nicht entschliessen, alles das, was von Erscheinungen höherer Wesen und von ihrer Einwirkung auf die Menschen erzählt wurde, schlechtweg für Täuschung zu erklären“ (936 f.). „Der Sache nach sind dieselben (die Idole) nichts anderes als die Dämonen des Volksglaubens, und Demokrit kann insofern als der erste betrachtet werden, der zur Vermittlung zwischen Philosophie und Volksreligion den in der späteren Zeit so gewöhnlichen Weg einschlug, die Götter zu Dämonen herabzusetzen“. „Keineswegs mochte er sich berechtigt glauben, sich mit der bestehenden Religion in Widerspruch zu setzen“ (939). Noch in einigen anderen Annahmen folgt Demokrit „zunächst ebenfalls mehr dem Volksglauben, als seinem naturwissenschaftlichen System, wenn er sie gleich nachträglich auch mit diesem auszugleichen sucht“ (940).

Um nun also die bisher vorwiegende, in Zeller klassisch gewordene Auffassung des religiösen Elements bei den alten Naturphilosophen zusammenzufassen, so ist dieses Element z. T. nicht vorhanden oder ungenügend bezeugt; wo es sicher vorhanden und bezeugt ist, steht es mehr oder minder unvermittelt, ja z. T. widerspruchsvoll neben dem Philosophischen, als blosses Glaubensdogma, aus fremden Quellen stammend, aus dem Anschluss an die Orphik oder an den Volksglauben; wo es vom Volksglauben ab weicht, ist es einfach Bestreitung des Volksglaubens, z. T. aus Schonung unausgesprochen, oder dessen Korrektur und Reinigung oder Vermittlung zwischen Philosophie und Volksglaube. Insgesamt also, das religiöse Element ist bei den Naturphilosophen, wenn überhaupt da, nur da als Negation oder als Konzession, als Bestreitung, Korrektur, Anpassung, Vermittlung, jedenfalls als ein Fremdes, nicht in den Philosophien selbst erwachsen noch organisch mit ihnen verbunden. Die Philosophie verhält sich da zum Religiösen erzgleichgültig oder feindlich oder kühl gastlich, nach einiger Säuberung in einem Winkel ihm Platz machend. Im Grunde erscheint da das Religiöse den Herren von der andern Fakultät gehörig, mit denen die Philosophen eigentlich nichts zu tun haben wollen, denen aber ganz zu widersprechen sie meist „sich nicht entschliessen können“.

Demgegenüber ist nun zu fragen, ob nicht das religiöse Element in jenen Naturphilosophen ein notwendiges und ursprüngliches ist, ja vielleicht gar das ursprüngliche, sodass umgekehrt als bisher zu fragen ist: nicht wie sie vom Philosophischen zum Religiösen, sondern wie sie vom Religiösen zum Philosophischen kamen. Nicht nur dass jenes nun einmal früher da ist und dieses eben in seiner Entstehung aus anderm zu erklären ist: die auch von Zeller hervorgehobene hohe Wichtigkeit, die das Religiöse für so manche dieser Philosophen hat, verträgt sich einfach nicht damit, dass e3 nur fremdes Anhängsel sein soll. Sollen gerade die ersten Philosophen schon so zweiköpfig kompliziert gewesen sein, dass Glaube und Wissen in ihnen geschieden war? Die „zwei Wahrheiten“ kommen als späte Resignation nach langem Kampf. Zudem weist auf prinzipiellen Charakter, dass das

Religiöse auch in unserer dürftigen Überlieferung der Naturphilosophen nicht nur bisweilen sehr wichtig erscheint, sondern auch, wie gesagt, nirgends ganz fehlt.

Das Absolute. — Würde das Religiöse etwa beim letzten yoq ihnen fehlen, so hätte dies für Ursprung und Charakter dieser Naturphilosophie gewiss nicht viel zu sagen; wohl aber, wenn es beim ersten fehlte. Doch nun meldet uns gerade schon von Thaies ein aristotelisches, anerkannt zuverlässiges Zeugnis, dass er gelehrt habe: alles sei voll Götter. Wie verträgt sich dies Dogma mit dem Bilde von Thaies als reinem qpvoutös? Gomperz (Griech. Denker I, S. 428) sieht darin einen Rest fetischistischer Anschauungsweise, ein Stück primitivster Naturreligion und zieht indianische u. a. Naturvölker zum Vergleiche heran. Ich sehe darin keinen Rest, sondern einen Anfang, den Anfang der bewussten Naturmystik, die allerdings vielleicht unbewusst an die Urmystik wiederanknüpft, aber eben dadurch schon ein Anderes ist. Was sie vom Geisterglauben der Naturvölker scheidet, ist auch das stärkere Totalitätsgefühl. Es ist doch ein Anderes, hier und dort und weiter überall Geister zu sehen, als es auszusprechen und das Gesamturteil zu fallen: alles ist voll von Göttern. Es liegt dies gerade so weit auseinander, wie die Anwendung und die Aussprache des Identitätssatzes. Und jenes Urteil stammt auch gerade so wenig aus Induktion wie der Identitätssatz. Hat Thaies die Götter in der Natur zählend gesammelt? Eine Seele voll Weltgefühl gehört zu diesem Urteil, die die Einheit ihres Bewusstseins auf das Ganze (d. h. nicht auf das Zusammengesetzte) der Welt gerichtet, eine Seele, die das All sich gegenüber hat, voll Mut es zu fassen und gerade nach sich selbst es zu fassen. Denn die Allvergöttlichung hängt ja mit der Allbeseelung zusammen, wie Aristoteles andeutet (de an. I 5. 411a7) und wie auch als These des Thaies zusammen überliefert wird.Da er nach Aristoteles auch den Stein für beseelt erklärte, lehrte er ja die Allbeseelung, und er ist dabei so wenig Fetischist wie Paracelsus oder Fechner. Jener namentlich, der Undinen und Sylphen, Salamander und Gnomen durch die ganze Natur ihren Reigen schlingen lässt.

Es ist ein deutlicher Zusammenhang, ja eigentlich nur ein Sinn in den Lehren des Thaies: alles ist voll Götter oder Dämonen, alles ist beseelt, lebendig, alles ist in strömender Bewegung, d. h. alles ist Wasser, wie ja das Meer die Wiege des Lebendigen ist (vgl. S. 43). Die Allbeseelung, Allbelebung erklärt sowohl den Pandämonismus wie das Wasserprinzip und erklärt allein die Vereinbarkeit beider, die sonst ganz unverständlich nebeneinander stehen. Solange man beide Lehren nicht vereinigt, ist das Wasserprinzip unverstanden. Nur eine Seele voll Lebensgefühl findet: alles lebt, nnd das heisst sowohl: alles ist voll dämonischer Kräfte, wie: alles ist Flat, strömt aus unendlicher Quelle. Die allgemeinen Lebenskräfte and Lebensquellen betont Thaies. Dämonisches, strömendes Leben fühlt er als Weltleben ans seiner Seele heraas. Drei Sätze nur spricht Thaies: alles ist Wasser, alles ist beseelt, alles ist des Göttlichen voll, aber in diesen drei Sätzen haben wir die Grandlehren der Mystik: die Einheit der Natar, die Allbeseelang, die göttliche Immanenz. Nehmen wir die 8 Sätze des Thaies zusammen, so ergeben sie die 4 mystischen Einheitslehren: die Einheit der Natur (alles aas einem Stoff and von seelisch-dämonischer Kraft), die Einheit der Seele nnd Natur (Allbeseelang), die Einheit von Seele und Gott (alles beseelt = alles voll von Göttlichem), die Einheit Gottes und der Natar (allgemeine göttliche Immanenz, nicht pantheistisch-materialistische Identität wird durch das ausgedrtickt). Der erste Naturphilosoph ist so in allen Hauptstücken zugleich grundlegender Mystiker. Noch Helmont, der Schüler des Paracelsus und des Thomas aKempis, vereinigt die drei Sätze des Thaies: Wasser das Urelement der Dinge, die ganze Natur beseelt und Gott in allen Dingen enthalten.

Das Thaieswort: alles ist voll vom Göttlichen, hat ja dann in der Spätantike eine grosse Rolle gespielt. Die Mystik hat dann selbständig diesen ihren Grundgedanken in aller Tiefe ausgekostet, doch zitiert z. B. Agrippa von Nettesheim auch ausdrücklich von den Heiden das Diktum: alles sei voll von Gott. Man sage nicht, die eher mystische singulare Fassung gehöre erst der Spätantike, Thaies bekenne nur einen primitiven Dämonen-glauben. Wenn dies nur fetischistischer Aberglaube ist, dann sitzt er jedenfalls in der alten Naturphilosophie sehr tief: denn auch Pythagoras wird Laert. Diog. VIII, 82 ein sehr ähnliches und Heraklit ib. IX, 7 geradezu dasselbe Diktum zngewiesen: alles sei voll von Seelen und Dämonen. Aber auch die Naturmystik der Renaissance hat, wie gesagt, solchen Pandämonismns, und er hat Paracelus gerade so wenig verhindert, von dem einen, alles erfüllenden göttlichen Wesen zu sprechen, wie Heraklit. Wir pressen von unserm heutigen Standpunkt aus den Gegensatz des Monotheismus und Polytheismus in einem Grade, der für die klassische Antike und eigentlich auch für alle Mystik (im Gegensatz zum Supranaturalismus) keinen Sinn hat. Namentlich die älteren Naturphilosophen betonen das eine göttliche Allwesen und doch reden sie und ebenso alle Späteren zugleich auch von den Göttern, ohne sich eines Widerspruchs bewusst zu sein. Schliesst die Allkraft die Einzelkräfte aus? Jene sprechen von Göttern und Dämonen so gut wie Paracelsus von seinen Naturgeistern oder Böhme von seinen Quellgestalten oder Müttern, und doch sind beide von der Einheit des göttlichen Allwesens besonders tief durchdrungen. Aber eben weil es das Eine im Sinne des Totalen, Allumfassenden, Absoluten, nicht im Sinne des Einzigen, Exklusiven ist, kann es relativ göttliche Einzelgestalten ertragen, ja fordert sie sogar. Die mystische Allgottheit macht alles zu Göttern. Es ist gerade das Wesen der Mystik, dass sie alles Einzelne vergöttlicht, auch jeder Mensch wird ihr ein „Götterlein“, alle Dinge haben Religion, wie Campanella sagt. Gott ist der Mystik nicht nur der Eine, auch nicht nur das Ganze der Welt, sondern Gott ist auch alle Dinge, wie jedes Ding auch Gott ist, nicht etwa nur ein Teil von Gott. Und darum kann gerade die Mystik, da ihr Gott nicht nur eins, sondern auch alles ist, Gott auch vervielfältigen und könnte sowohl sagen: alles ist voll Götter oder Dämonen, wie: alles ist voll Gott.

Die spätere Antike hat auch hier für Thaies keinen Unterschied gemacht, sie hat ihn auch von der einen Gottheit als der alles durchdringenden und bildenden Weltvernunft reden lassen (Plao. I 7, 11, Philop. de an. C 7, Athenag. suppl. c. 28, Cyrill, c. Jul. II p. 28c, vgl. Diels, Doxogr. p. 128. 301). Man pflegt dieser Überlieferung zu misstrauen und jene Thaleslehre als späte Fiktion anzusehen, da sie gar zu stoisch klinge. Ich habe mich „Sokrates“ II 874 ff. diesem allgemeinen Misstrauen angeschlossen, doch dabei zweierlei dargelegt: 1. dass diese Lehre mit andern dem Thaies zugewiesenen in festem, geschlossenem Zusammenhang steht, 2. dass diese ganze Folge von Lehren nicht von der Stoa, sondern schon früher, von ihrem kynischen Vorläufer als Thaleslehre vorgebracht ist, wie auch bereits Aristoteles Thalesdarstellungen zitiert. Nun gehe ich noch einen Schritt weiter und nehme an, dass auch der Kyniker diese Thaleslehren im wesentlichen nicht erfunden, sondern überliefert erhalten hat. Warum will man durchaus in ihnen späte Erfindung sehen? Weil sie stoisch sind? Aber darum können sie doch schon altionisch sein, wie ja ausdrücklich die Stoa der verwandten Lehre Heraklits folgt. Hätten wir nicht gar zu viele Fragmente von ihm, ich furchte, man würde heute auch den ganzen Heraklit für stoische Erfindung erklären.

Aber jene Thaleslehre soll Fiktion sein, weil zu dem Gedanken einer Weltseele, einer göttlichen Weltvernunft eine Scheidung der bewegenden Kraft vom Stoff und ihre Analogisierung mit dem menschlichen Geist gehöre, die erst von Anaxagoras aufgebracht seien (Zeller S. 190. 192) ? Aber hat denn nicht bereits Heraklit ohne solche Scheidung die Weltseele und Gott als Weltvernunft? Nur Ciceros ungeschickter Ausdruck (nat. deor. 110, 25) könnte verführen, die Lehre dualistisch zu verstehen und sie darum Thaies abzusprechen. Und die Analogie mit dem menschlichen Geist ist nicht eine späte Entdeckung, sondern liegt, wie sich zeigte, der ganzen griechischen Naturphilosophie zu Grunde. Thaies schon spricht ja diese Analogie aus als Beseeltheit aller Dinge. Anaximenes sagt es klar:

„wie unsere Seele Luft ist und als solche uns zusammenhält, so umspannt Odem und Luft das ganze Weltall“ (Frg. 2).

Also unsere Seele ist Luft, und was ftir uns unsere Seele, ist die allgemeine Luft für die Welt: deutlicher kann man die Weltseele nicht lehren. Er betont sein Luftprinzip als Grund und Urkraft der Welt, als unendlich, alles bewegend, umfassend, seelengleich alles zusammenhaltend und eines Wesens mit der Seele — und er soll dies sein Absolutes nicht Gottheit genannt haben?

Ich verweise wieder auf die Naturmystik der Renaissance. Joh. Baptist Porta in seinem Buch von der natürlichen Magie sagt: ein allgemeiner Weltgeist oder Lebenshauch verbindet alle Dinge, er vereinigt und erzeugt auch unsere Seelen. Und die Luft ist ja auch nach Agrippa der alles durchdringende, bewegende, verbindende, erfüllende Lebenshauch. Gleichwie die Luft alles erfüllt, lehrt Seb. Franks tiefe Mystik, und nirgends nicht ist oder etwas leer lässt und doch in keinem Ort beschlossen werden mag, also ist Gott — und alles in ihm beschlossen. Agrippa (des Empedokles „vier Wurzeln aller Dinge“ erneuernd) rühmt auch heraklitisch (wie Böhme) vom Feuer, dass es überall waltet und alles belebt, und wiederum könne ohne das Wasser nichts leben und wachsen. Wie die Wasser des Flusses, sagt Reuchlin, dem Quell entspringen und wie das Meer diese in seinem Busen aufnimmt, so umfasst Gott das All. Die Renaissance denkt ja gewiss theistisch reiner, dennoch kann man aus ihrer Naturmystik am besten die alte Naturphilosophie verstehen, und man hat, wie gesagt (S. 45), allen Grund die Elementarprinzipien der alten Jonier zugleich real und symbolisch zu fassen. Es ist der eingewurzelte Grundirrtum der bisherigen Auffassung, dass die Jonier den Weltstoff suchen. Sie suchen die Weltkraft, die sie in einem Stoff typisch verbildlichen, veranschaulichen, die sie aber zugleich nach der ihnen bekannten Kraft der eigenen Seele, als Weltseele und so als Gottheit fassen. Dass Thaies, Anaximander und Anaximenes von unbestimmt vielen Weltgöttern sprechen, spricht nicht gegen, sondern eher für die Annahme einer Allgottheit, die sich in den Einzelkräften schaffend entfaltet, wie auch Empedokles sowohl den Sphairos Gott nennt wie seine Glieder, die Elemente und auch die Kräfte Liebe und Hass als Götter bezeichnet. Die gleichzeitige Einheit und Vervielfältigung des Göttlichen liegt, wie gesagt, im Wesen der Mystik.

Mit welchem Recht bezweifelt man also, dass die älteren Jonier von der einen Weltgottheit als Allprinzip sprachen? Die Alten melden es nicht nur von Thaies, sondern auch von Anaximander und von Anaximenes. Sie geben ihrem Prinzip alle Eigenschaften, die nur der Gottheit zukommen. Anaximander erklärt sein Prinzip nicht nur als das allumfassende Unendliche und den Anfang aller Dinge, sondern auch als „alles steuernde“ Urkraft und als ewig und „unsterblich44 — und E. Rohde hat recht: „Unsterblich und göttlich sind Wechselbegriffe; das wesentliche Prädikat des Gottes und nur des Gottes ist eben die Unsterblichkeit44. Das einzige Bruchstück Anaximanders lehrt im wörtlichsten Sinne eine moralische Weltordnung — ohne Weltgottheit? Xenophane’ ganze Lehre ist nur die Verkündigung der einen Weltgottheit, Heraklit lehrt die Allgottheit als Weltvernunft, der Pythagoreismus lehrt uns durch den Mund des Philolaos: Alles ist von der Gottheit umschlossen wie in einer Haft — und nur die alten Jonier sollen nicht die Weltgottheit lehren dürfen den Parallelen zum Trotz, den Zeugnissen zum Trotz und dem Sinn ihrer Lehren zum Trotz, die das Absolute mit den göttlichen Prädikaten und Funktionen belegen? Der Sinn der ganzen älteren Naturphilosophie ist nicht Hylozoismus, auch nicht Pantheismus, wenn man darunter versteht, dass sie den Stoff, die Welt als belebt und göttlich fassen, sondern ihre Lehre ist die der Mystik, Panentheismus. Gott oder das Weltprinzip ist ihnen mehr als die Welt. Für den Pythagoreismus bezeugt das eben gegebene Zitat wörtlich den Panentheismus: die Welt von Gott umschlossen. Der Begründer des Eleatismus lehrt so eifrig die eine Weltgottheit, dass darüber die bunte Welt versank und von seinen Nachfolgern geleugnet ward. Und die Jonier (Heraklit eingeschlossen) lehren ja das periodische Vergehen der Welt, die Zurücknahme der Welt ins göttliche Weltprinzip.

Ja die Welt ist „sterblich44 (vgl. Empedokles Frg. 22. 119), aber die Sehnsucht nach dem unsterblichen Absoluten beherrscht namentlich die ältere Naturphilosophie. Sie feiert dies göttliche Absolute kaum minder überschwenglich wie die Mystik der Renaissance. Das ewig wallende göttliche Chaos Böhmes, der göttliche Un- und Urgrund tut sich schon auf in Anaximanders unerschöpflich hervorbringenden (und zurücknehmenden) göttlichen Unbestimmten, auch einer Einheit von Gegensätzen, als die ja Heraklit (Frg. 67) ebenso wie der Kusaner, Weigel und Böhme Gott erklären, wie auch Paracelsus lehrt: Gott ist der Grund aller Dinge, alle Uranfänge sind im grossen Mysterium, im Chaos eingeschlossen, aber es bedarf des Gegensatzes, dass sie hervortreten. Gott, lehrt Heraklit, ist Tag und Nacht, Hunger und Sättigung, und die ethischen Gegensätze, die die Menschen sehen, verschwinden bei ihm, bei dem alles schön, gut und gerecht ist (Frg. 67. 102). Die Namen versagen Heraklit wie dem Kusaner für dies göttliche Urwesen, das zugleich Zeus und nicht Zeus, zugleich Hades und Dionysos und „nach Belieben44 mit allen möglichen Namen benannt werden kann (Frg. 15. 82. 67), wie in der Renaissance Mutianus Rufus lehrte: es ist ein Gott und eine Göttin, aber viele Namen: Jupiter, Sol, Apollo, Moses, Christus, Luna, Ceres, Proser-pina, Tellus, Maria — doch das müsse in Schweigen gehüllt werden wie die Mysterien.

Gerade die mystische Auffassung vermag Gott auch weiblich zu benennen, wie Parmenides Aphrodite zur Weltgottheit macht (Frg. 12 f.) und ähnlich Empedokles (Frg. 17, 24), die Liebe als Weltkraft emporhebend. Aehnlich preist Heraklit die Weltordnung als Alxrj oder wie die Pythagoreer Apoll als Kraft der Weltharmonie. Man darf nach Heraklit Gott mit allen möglichen Namen nennen, weil er verschieden erscheint, sich wandelt (Frg. 67) — wie Gott bei Böhme u. a. Mystikern. Man darf vom mystischen Standpunkt, wie die alten Naturphilosophen es tun, Gott bald vereinheitlichen, bald vervielfältigen, bald die eine Weltkraft, bald alle Elemente, alle Gestirne, ja alles einzelne als Gott oder göttlich ansprechen, die göttliche Totalität bleibt gewahrt; man darf wie sie alle Götter des Volkes zitieren, denn es sind Lebenspotenzen, man darf nur eins nicht vom mystischen Standpunkt: Gott einschränken, Gott bestimmen, Gott in irgend eine Gestalt und Einzelheit bannen — dies widerstrebt dem lebendigen Allgefühl der Mystik.

Man missversteht Xenophanes, wenn man in seinen Protesten gegen die plastische Vermenschlichung Gottes nur einen Protest gegen den Anthropomorphismus oder auch eine reine Vergeistigung Gottes sieht. Der xenophanische Gott, der auch „ganz Auge“ und „ganz Ohr“ ist und „am selben Ort verharrt“, der vor allem laut Aristoteles und Theophrast eins ist mit dem Weltganzen, ist ja gar nicht rein geistig, und die Menschenfigur Gottes wird gerade dadurch lächerlich gemacht, dass die Tierfigur für ihn ebenso berechtigt und naheliegend gefunden wird (Frg. 15). Nicht das Körperliche und nicht das Menschliche als solches widerstreitet Gott, sondern die Einschränkung auf sterbliche Form ist wider die Natur des Absoluten. Der Myste, des Gottes voll, kann den Gott in jedem Bilde zerreissen, weil ihm keines genügt. Jedes Bild ist ihm tot gegen den Gott, den er überströmend lebendig in Seele und All fühlt. Man verstehe hier Xenophanes, Heraklit und Empedokles aus den Bilderstürmern der Reformationszeit. Auch Agrippa eifert gegen die Gottlosigkeit, die darin liege, dass man tote, stumme Bilder auf die Altäre stelle, mit Wachskerzen erleuchte und anbete. „Sie beten zu diesen Götterbildern“, sagt Heraklit Frg. 5, „wie wenn einer mit den Wänden reden würde. Sie kennen eben nicht das wahre Wesen der Götter und Heroen.“ Man kann, sagt Empedokles Frg. 133 f., die Gottheit sich nicht in Sichtbarkeit und Greifbarkeit nahebringen, wie sonst die Menschen sich von etwas überzeugen, denn die Gottheit hat nicht Kopf, Arme, Beine, sie ist alles durchfliegender Weltgeist. Er spricht auch von den Gliedern des Weltgottes, des Sphairos. Die Kugel ist die Körperform des Absoluten auch für die Eleaten.

Es liegt im Absoluten ein Doppeltes: das Eine Allumfassende und das Höchste, Vollkommene, also das Absolute an Sein und das Absolute an Wert. Die ausschliessliche Betonung der ersten Bedeutung würde Pantheismus ergeben, die der zweiten Theismus, der Panentheismus vereinigt beide, und eben dies ist bei den alten Naturphilosophen gegeben. Gott ist ihnen nicht nur das eine Seinsprinzip, das Alleine, sondern zugleich das Höchste. Naiv kommt es bei Xenophanes heraus: Ein einziger Gott ist, unter Göttern und Menschen der grösste, weder an Gestalt noch an Gedanken den Sterblichen vergleichbar (Erg. 23). Der einzige Gott und der grösste — ein anscheinender Widerspruch, aber der mystische Panentheismus, der Gott einerseits ontologisch total, andererseits superlativisch fasst, löst ihn. Xenophanes hat die vielen Götter, von denen er auch sonst spricht, nicht geleugnet (Freudenthals Nachweis besteht hier zu recht); er hat sie neben Gott als Welteinem so wenig geleugnet, wie er neben dem Welteinen Menschen und Dinge geleugnet hat. Das Absolute hat ihm nicht nur totale, sondern auch graduelle Bedeutung, nicht nur Seinsbedeutung, auch Wert-, d. h. Gefühlsbedeutung. Es ist nicht nur das Eine der Welt, sondern auch das Ideal der Welt. Ja, die zweite Bedeutung ist ihm wohl wichtiger. Aus der Vollkommenheit Gottes, der keine Macht ausser sich haben könne, und dem es „nicht zieme hierhin und dorthin zu wandern“, erfasst er die Einheit und Unveränderlichkeit der Welt. Xenophanes ist nun einmal mehr , und der ganze Eleatismus ist nur erklärbar aus diesem theologischen Ursprung. Die ungeheure Paradoxie der Leugnung aller Vielheit und Wandelbarkeit, die kahle, leere Seinseinheit wäre unerträglich, wenn ihm nicht, wie bei Spinoza, Gefühlsinhalt, religiöse Idealprädikate zukommen, die es auch selbst bei Parmenide8 und Melissos trägt. Der Eleatismus stammt aus tiefster Mystik, die die Welt für Gott opfert.

Fast genau die eleatischen Prädikate legt auch das Philolaosfragment 20 Gott bei. Der Pythagoreer ib. Frg. 11 heisst die Zahl in den göttlichen und dämonischen Dingen wirksam sein, und Frg. 20 lässt das pythagoreische „heilige Wort“ und Philolaos in den Bakchen Theologie durch Mathematik lehren, was der Kusaner, Reuchlin und all die andern Zahlenmystiker der Renaissance wiederholen. Gerade die quantitative Weltauffassung wird naturgemäss eine graduelle; die Zahlen sind den Pythagoreern Werte. Aber auch Heraklit baut Stufen und preist Gott als das Höchste: der schönste Mensch sei gegen Gott wie der schönste Affe gegen den Menschen (Frg. 82 f.), und der Mann stehe unmündig unter Gott wie das Kind unter dem Mann (79). Bei Gott ist alles schön, gut und gerecht (102). Weil ihnen Gott das absolute Ideal ist, darum streiten sie alle, „Pythagoras“ (Laert. Diog. VIII 21) wie Xenophanes (Frg. 1.11 f.), Heraklit (Frg. 5.14 f. 42. 69 etc.) wie Empedokles (Frg. 128.137) so leidenschaftlich gegen unmoralischen Kult und unmoralische Mythen, die namentlich Homer und Hesiod über die Götter verbreitet haben.

Die beiden Bedeutungen des Absoluten, die ontologische und die normative, die Welt- und die Wertbedeutung vereinigen sich in der Gottheit als immanenter Weltordnung, als regierender, vernünftiger, alles durchdringender Weltkraft. Die Jonier bekennen sie: Anaximanders Fragment verkündet die moralische Weltordnung, Anaximenes verkündet die alles lenkende, umfangende Luft als Weltgottheit, Heraklit redet am lautesten und schönsten vom göttlichen Gesetz, vom feurigen Gott als Weltvernunft, die alles durchzieht, lenkt und richten wird. „Denn alles, was da kreucht, wird mit Gottes Geissei zur Weide getrieben“» so übersetzt Diels Frg. 11. Keiner bleibt ja verborgen vor dem Unvergänglichen, mahnt wohl moralisch Frg. 16. Des Menschen Sinn plant nicht weit, wohl aber der göttliche (Frg. 78). Folge Gott, lautet der oft wiederholte Grundsatz der Pythagoreer, die zugleich Gott als Harmonie erklären. Aber mehr: sie setzen das Zentralfeuer als Grundkraft und Halt der Welt, als „Göttermutter“, als „Burg des Zeus“ oder „Altar“, den die Gestirne in feierlicher Ordnung singend umtanzen: also der Kosmos ein Heiligtum, ein wohlgeordneter Gottesdienst. Daneben „schwingt“ der Gott des Xenophanes „mühelos das All mit der Vernunft Geisteskraft“ (Frg. 25), und in der Mitte der parmenideischen Sinneswelt steht die alles wissende, alles lenkende und paarende Göttin (Frg. 1. 12), und des Empedokles Gottheit durcheilt mit raschen Gedanken das ganze Weltall (Frg. 134), in dem das Weltgesetz breit ausgespannt ist (135), und das im Spiel seiner Elemente eine göttliche Bussordnung erfüllt (115). Endlich lehren ja Diogenes von Apollonia und Anaxagoräs die weltbewegende, immanente, allwissende Vernunftkraft, materiell erscheinend bei beiden, nur bei Anaxagoras ungemischt mit andern Stoffen. Die Späteren melden, dass er diesen Nus als Gottheit bezeichnet habe, Zeller bezweifelt es, aber doch nur weil ältere Erwähnungen, die jenen übrigens als deus ex machina charakterisieren, sich mit dem bezeichnenderen, spezielleren Namen Nus begnügen; auch Zeller gibt zu, dass „der Nus der Sache nach jedenfalls der Gottheit entspricht“. Insgesamt also hebt die materielle (richtiger: zugleich materielle) Fassung des göttlichen Weltwesens gerade so wenig den stark religiösen Charakter der älteren Natursysteme auf, wie sie ihn bei der Stoa oder bei Tertullian aufhebt.

Inspiration. — Der Panentheismus, den die Mystik verkündet: Gott alles umfassend, alles aus Gott und Gott in allem, ist also in der älteren Naturphilosophie gegeben, aber ja auch schon in der Orphik. Es scheint mir ein beginnender Durchbruch richtigerer Auffassung der alten Naturphilosophie, dass man neuerdings so eifrig nach orphischen Einflüssen auf sie sucht. Man fand sie, von dem gar zu schweigsamen Thaies abgesehen, schon in den Anfängen der Philosophie: schon im Weltbussefragment Anaximanders (vgl. Diels, ein orph. Demeterhymnus, Festschr. f. Gomperz, S. 1). Schon Pythagoras hat nach Rohde die Einwirkung Vorgefundener orphischer Gemeinden in Unteritalien erfahren, nnd der Pytha-goreismns ist ja überhaupt untrennbar mit der Orphik verstrickt und ohne sie nicht za denken. Namentlich Diels und Kern haben den Blick geöffnet für Orphisches bei Heraklit, bei Parmenides, bei Empedokles. Eine antike Tradition, die Orpheus zum ältesten Philosophen machte, liess sogar Anaxagoras seine Lehre von der ursprünglichen Mischung aller Stoffe der mystischen Poesie entnehmen (Laert. Diog. proom. 4 f.). Man wird sich nicht wundern, dass die Renaissancemystik auch auf diese Liebe zurückkommt, wie z. B. Marsilius Ficinus dem Orpheus folgen will und Pico von Mirandola den Hymnen des Orpheus grössere Wirkung zuachreibt als irgend einer Körperkraft. Sie hatten allerdings einen mit Zutaten der Spätantike überdeckten „Orpheus“ vor sich, aber wie neuere Funde mancherlei „Spätes“ wieder erstaunlich hoch hinaufdatiert haben und auch die rhapsodische Theogonie doch wohl mit Recht (vgl. besonders Dümmler, Kl. Sehr. II S. 155 ff.) aus hellenistisch-römischer Zeit in das Jahrhundert der ersten Naturphilosophen versetzt hat, so sah eben überhaupt — das ist ein Hauptresultat dieser ganzen Untersuchung — die griechische Frühzeit der religiösen Spätantike geistig viel ähnlicher als sich unser historischer Rationalismus träumen liess.

Indessen der Versuchung, die orphischen „Einflüsse“ in der alten Naturphilosophie weiter zu verfolgen, will ich widerstehen, da ich diesen neueren Bestrebungen doch nicht ganz zu folgen vermag, nicht etwa weil ich die starken Berührungen zwischen Orphik und Naturphilosophie nicht sehe, sondern weil ich sie nur zu sehr sehe, um die „Einflüsse“ so zu betonen, als wären beide von Anfang an fremd. Um es kurz zu sagen, die älteren Naturphilosophen scheinen mir gewissermassen selber Orphiker, jedenfalls viel zu sehr eines Geistes mit den Orphikern, um ihrer Einflüsse zu bedürfen, die gewiss oft vorhanden, aber sicher gegenseitig sind und öfter noch vielmehr sich als natürliche Übereinstimmungen gleichgerichteter Geister erklären. Es ist eine grundlegend wichtige Tatsache: Orphik und Naturphilosophie blühen gleichzeitig auf, im 6. Jahrhundert, sind Kinder eines Zeitgeistes. Weil sie orphischen Geistes sind, schreiben Xenophanes, Parmenides, Empedokles ihre Philosophie als Dichtung. Ein theologischer Rhapsode begründet die eine der drei alten Schalen der Naturphilosophie, die eleatische. Die zweite, der Pythagoreismus ist in seiner Einheit mit der Orphik, in seinem ganzen Bestände ein einziger Protest gegen die Scheidung der üeokoyoi und. Auf die „alten Theologen und Seher“ beruft sich Philolaos (Frg. 14). Was von dem „Sohne Apolls“ Pythagoras wie später von Empedokles an Wundergeschichten erzählt wird (Anwesenheit an mehreren Orten, Totenerweckung, unnatürlicher Tod u. dgl.), hat seine Parallelen bei den Magiern Agrippa und Paracelsus. Nur die älteste, die ionische Schule, soll des hieratischen Elements entbehren? Aber ihre Heimat Milet hatte (wie auch die Vaterstadt des Xenophanes) sicher nicht umsonst in seinem Gebiet ein berühmtes Orakel Apolls und in den Branchiden ein mächtiges Priestergeschlecht. Und gar Ephesos war ein religiöses Zentrum und Heraklit gehörte dort einem traditionsreichen Geschlecht an, in dem sich das Aufsichtsamt über die eleusinischen Mysterien vererbte. Hier suche man auch seinen geistigen Ursprung.

Man wird einwenden, er schilt ja die Magier, Bacchanten, Mysten, den ganzen Schwarm- und Sühnekult (Frg. 5. 14 f.) und den mystischen Synkretismus des Pythagoras. Aber Pico von Mirandola, Agrippa, Kepler schelten auch den astrologischen Aberglauben, Agrippa auch das kabbalistische Allegorienspiel, und doch bekennen sie sich zur Magie oder mystischen Weltauffassung. Heraklit schilt den mystischen Kult, weil er ihm nicht mystisch genug ist, weil sie „das wahre Wesen der Götter und Heroen nicht kennen“ (Frg. 5), weil die mystischen Weihen „in unheiliger Weise“ stattfinden (14). Und er droht den Mysten — mit der Mystik, mit der Strafe nach dem Tode, mit dem feurigen Gericht (ib ). Die Orgien wären schändlich, wenn sie nicht dem Dionysos gefeiert würden, der (für den Mystiker s. S. 52 und unten) eins ist mit dem Todesgott (Frg. 15), und man mag bei Rohde nachlesen, wie es tief im Kult des Dionysos wurzelt, dass er auch „Herr der Seelen“ in der Unterwelt ist. Heraklit will mystisch sein und bekennt sich als Prophet. Der Herr des delphischen Orakels, der geheimnisvoll spricht (Frg. 93), ist sein Vorbild, und die Sibylle, die rasenden Mundes Ungelachtes und Ungeschminktes und Ungesalbtes tönen lässt und deren Stimme durch tausend Jahre dringt kraft des Gottes (92). So bekennt er die fiavia des Inspirierten, die Gotterfülltheit.

Vier Arten der Inspiration unterscheidet die Renaissancemystik bei Agrippa, die poetische, von den Musen stammend, die prophetische, visionäre, dem Dionysos zugeschriebene, die Weisheit enthüllende, apollinische, und die von der Venus erweckte Liebe des Göttlichen. Man kann all diese Inspirationsformen bei den alten Naturphilosophen finden, nur sie schwer scheiden. Ist Heraklit prophetisch mit dem Vorbild Apollos, so fühlen sich auch die Pythagoreer als begeisterte Jünger und Pfleger gerade dieses Gottes, und zugleich legt doch Philolaos seine mathematische Theologie, die die Einheit des Kosmos verkündet, in seinen „Bakchen“ nieder (Frg. 17. 19). Und wiederum beginnt Xenophanes (der übrigens Frg. 20 die mystische Gestalt des 150 jährigen Epimenides zitiert) bacchantisch, bei bereitetem Gelage, vor geschmücktem Altar, wo verständige Männer zuerst die Götter preisen sollen mit frommen Reden und reinen Worten; nach dem Trünke gilt’s einen rechten Sang; und stets der Götter za gedenken ist gut (Frg. 1). Empedokles ferner, der sich als Magier schildert (Frg. 111 f.), der sich in die Reihe der mystischen Katharten stellt mit seinem „Sühnelied“, hebt nicht nur in diesem, sondern auch im Naturgedicht die Muse als seine göttliche Führerin empor: „Götter, haltet jenen Wahnsinn ah von meiner Zunge und lasst von frommen Lippen reinen Quell entströmen. Und dich, vielgefeierte, weiss-armige Musenjungfrau, flehe ich an, sende von der Frömmigkeit her den lenksamen Wagen“ u. s. w. (Frg. 1). Erkenne, wie die Offenbarungen unserer Muse gebieten (5). Dies wisse klar, da du (durch mich) von Gott her die Rede vernommen (23). Wenn du, unsterbliche Muse, auf unser Streben den Sinn richtetest, so stehe auch jetzt wieder mir Flehendem bei, da ich über die seligen Götter eine gute Rede kundtun will (131). Und endlich haben wir bei Parmenides die Liebesgöttin als Offenbarerin aller Wahrheit, zu der sich der philosophische Dichter emporschwingt in einer grossen Vision, deren orphischen Charakter und Abstammung von der apokalyptischen Literatur Diels (Parm. 14 ff.) gezeigt hat.

Wir sind noch nicht zu Ende mit Inspiration und Vision bei den Vorsokratikern. Noch der letzte Grosse der Naturphilosophen, der sog. Materialist Demokrit, lehrt beide; er betont die Notwendigkeit der göttlichen Inspiration für den Dichter, er lehrt die prophetische visionäre Bedeutung der Träume, er lehrt die Epiphanie der Götter als wirklicher Wesen, die sich visionär den Menschen offenbaren, weissagend, wohltätig und verderblich auf sie einwirken, sodass er wünschte glückliche Visionen zu erhalten. Zeller meint, Demokrit konnte sich nicht entschliessen alle Erzählungen von Erscheinungen und Wirkungen höherer Wesen schlechtweg für Täuschung zu erklären. Goethe aber sagt:

„Wie besonders die Alten mit diesen Idolen begabt gewesen sein müssen, lässt sich aus Demokritos Lehre von den Idolen schliessen; er kann nur aus der eigenen lebendigen Erfahrung darauf gekommen sein“.

Und wiederum finden wir dieselbe Lehre von den Bildern realer Wesen, die als Luftspiegelungen prophetische und sympathetische Fern Wirkungen üben, in der Mystik der Renaissance, bei Agrippa.

Um aber aus dieser Zeit nur eine grosse Parallele zu bringen für die Behandlung der Kosmologie als eines begeisterten Hymnus für Gott, zitiere ich Kepler, der ähnlich den Pythagoreern nicht nur die Sonne als Apoll den Planeten-Musen ewig lauschen lässt, sondern auch verkündet und sich mit der Entdeckung der Weltharmonie als Priester des lebendigen Gottes, als Organ seiner Offenbarung fühlt. Er hebe eine heilige Rede und einen wahrhaften Hymnus für Gott an, dem es der süsseste Opferduft sei, wenn ein Mensch seine Allmacht, Weisheit und Güte erforsche und andern verkünde.

„Ich darf in heiliger Begeisterung vor den Sterblichen mit dem Bekenntnis frohlocken, dass ich die goldenen Gefässe der Ägypter genommen, um fern von den Grenzen der Ägypter meinem Gotte einen Altar daraus zu bauen.“

„Wenn wir aber unsere Stimme der idealen Melodie anpaBsen und einen Gesang beginnen, der früher nicht gehört ward, dann abmen wir Gott nach, der die Harmonie selber ist (wie bei den Pythagoreern) und ein Bild seines Wesens überall darstellt. Das Mass der Dinge im göttlichen Geist von Ewigkeit gibt Muster der Weltordnung und geht mit dem Ebenbild Gottes auf den Menschen über. Weil aber Gott in allem lebt und so alles Symbol für ihn ist, darum haben Plato und Pythagoras uns viel Wunderbares über die Natur der unsterblichen Wesenheit im Bild der Zahlen und Linien gelehrt“. Und am Schluss des Werkes betet er:

„0 du, der durch das Licht der Natur die Sehnsucht nach dem Licht der Gnade in uns erregt, um uns in das Licht der Herrlichkeit zu erhöhen, dir danke ich, Schöpfer und Herr, dass du mich über deine Werke frohlocken lässt. — Lobet den Herrn, ihr himmlischen Harmonieen und ihr, die ihr die entdeckten Harmonieen erkennt! Lobe auch du, meine Seele, deinen Gott, solange ich lebe! Denn aus ihm, durch ihn und in ihm ist alles, das Sinnliche wie das Geistige, das was wir wissen und was wir noch nicht wissen; denn es ist noch viel zu tun.“

Die Götter haben nicht von Anfang an den Sterblichen alles offenbart, sondern lassen sie es allmählich entdecken, sagt Xenophanes (Frg. 18), und er findet die menschliche Weisheit zumal über die Götter beschränkt (34. 36). Auch Alkmäon ist durchdrungen davon (Frg. 1) und auch Heraklit und Empedokles klagen, dass die Wahrheit über das Göttliche den Menschen so schwer beizubringen sei, weil es Sache des Glaubens und Vertrauens (Heraklit Frg. 5. 18. 28. 86, Emped. 114. 132. 133), weil es unerforschlich und unzugänglich (H. 18) und unaussprechlich (E. 134) sei. Das Göttliche ist den alten Naturphilosophen Mysterium, es wird eben nicht mit dem leicht lehrend«! Verstände, sondern mit dem visionären Gefühl erreicht, und dadurch ward der Philosoph eins mit dem religiösen Dichter, mit dem Orphiker.

In der Orphik haben wir die vom Einzelgefühl zum Allgefühl, also mystisch geweitete und damit kosmische Lyrik. In Pindar zeigt die Lyrik ihre tiefe Neigung zur Orphik, bekennt auch die Allgottheit (vgl. z. B. Frg. 140), für die sie schon viel früher und wohl zuerst gerade bei ihrem ursprünglich so stark religiösen Charakter empfänglich war (vgl. Terpander Frg. 4). Gerade die religiöse Subjektivität fasst sich gegenüber die Allgottheit, wie gerade das weiche, wilde Gefühl auch sich gegenüber die strenge objektive Notwendigkeit fasst. Notwendigkeit und Gesetz fasst nur, wer auch das Gegenteil keimt. Und darum hat gerade die Lyrik zuerst so laut die allgemeine Notwendigkeit verkündet  und Pindar den göttlichen Növuog besungen. Schon vor ihm hat die Orphik Ahctj und Nojiog zur Weltbedeutung erhoben. So geht wieder die Naturphilosophie, die namentlich bei Heraklit, Parmenides und Empedokles beide betont, gerade in der Aufstellung eines in Gesetz und Notwendigkeit geordneten Kosmos im orphisch-lyrischen Geist, wie übrigens selbst der Name Kosmos wohl aus der orphischen Bildersprache stammt.

Die Mystik liebt Bilder und Wortspiele; sie macht in Pherekydes Zevg zum Zdc, um, wie es auch Heraklit tut, ihn als höchstes Lebensprinzip deuten zu können (vgl. Gomperz S. 70). Echt mystischen Vitalismus bekundet auch die orphische rhapsodische Theogonie, indem sie das All aus dem Weltei entstehen lässt. Die Welt als lebendig gefühlte Ordnung ist die Welt als Harmonie, und hier war der Geist der Orphik bestimmend, weil ja alles, was an Orpheus hängt, in der Musik wurzelt. Und die alte innige Verbindung der griechischen Musik mit dem religiösen Kult ist bekannt, und gerade im alten Milet ward sie ernst und würdig gepflegt (Athen. XIV 625 B). Der pythagoreische Kosmos ist Gesang und Tanz der Sterne, und Musik und Tanz sind ja wichtig namentlich im dionysischen Kult bei seinen alten Nachtfesten in der freien Bergnatur. Die Nacht, deren Schönheit die frühe Lyrik schildert (Alkman Frg. 60), die Nacht, das göttliche Urprinzip orphischer , Kosmogonieen, ist stets der Freund der Mystik gewesen. Die Nacht ist’s, in der die Sterne leuchten. Ist nicht darin wieder die Geburtsstunde der Mystik auch die der Astronomie?

Eschatologie — Die mystischen Kulte sind die der Demeter (und Kore) und des Dionysos, der Kult der zwei Göttinnen und der Kult, zu dem von altersher gerade die weibliche Ekstase, das Mänadentum, gehört. Ein starker Gefühlscharakter ist ihm nicht nur zugehörig, sondern sein Wesen. Die mystischen Gottheiten sind die Gottheiten des Naturtriebs, der Fruchtbarkeit; aber sie sind mehr. Heraklit versöhnt sich Frg. 15 mit dem dionysischen Orgiasmus, mit dem Phalloslied, weil Dionysos zugleich Hades ist. Die mystischen Gottheiten sind zugleich Todesgottheiten. Das Band von Geburt und Tod ist in ihrem Kult sanktioniert. Die stete Parallelisierung von Hochzeit und Tod in griechischer Poesie und Kunst ist der unmittelbare Ausdruck täglicher religiöser Erfahrung, sagt v. Wilamowitz, Herakles II 147, vgl. auch Diels, Sibyllin. Blätter.

Die mystischen Kulte vornehmlich bringen den Griechen den Geist der Wandlung zum Bewusstsein; sie geben eine Handlung als Mysterium — die klagende und wiederfindende Demeter, die verschwindende und wieder erscheinende Persephone, der zerrissene und wieder geborene Dionysos! Es ist eine Wandlung von Freude und Leid, von Entstehen und Vergehen, eine Wandlung also in der Seele sowohl wie in der Natur — und doch zugleich ein religiös empfundenes Götterschicksal. Erwin Rohde hat recht: Die Handlung der eleusinischen Mysterien ward von den Gläubigen zunächst nicht als symbolische, sondern als heilige Handlung empfunden, an der Gottheit sich vollziehend, — und doch betraf sie nicht bloss die Gottheit, sondern zog die Seelen der am Mysterium teilnehmenden, miterlebenden Menschen hinein, ihnen am Ende im Anschluss an Persephones Geschick ein seliges Los nach dem Tode verheissend. Rohde mag auch darin recht haben: Dionysos (der spezifisch mystische Gott) ist ursprünglicher Seelengott als Naturgott, der Gott des ekstatischen Seelenaufschwungs — aber die allgemeine Seelenerregung kommt mit der grossen Wandlung der Natur, äussert sich im bacchantischen Schwärmen durch die Natur, gibt ihrem Gotte Satyrn und ähnliche Naturgeister zur Gesellschaft, und kommt mit dem reifenden Wein, durch dessen Genuss sie gesteigert wird und den sie dem Gotte zum Symbol gibt. Ob sie es nun ursprünglich sind, Demeter und Dionysos werden jedenfalls Gottheiten der Natur und gerade jener Natur, mit der der Mensch in Verkehr kommt, die ihm für Arbeit Früchte spendet und dadurch sein Leben regelt. Und gleichzeitig sind sie Seelengottheiten, Selige keit verheissend und „Vergottung“ im ekstatischen Aufschwung. Gott, Seele, Natur sind gleichzeitig im mystischen Kult beteiligt. Epiphanie und Aphanie der Gottheit, jauchzender Aufschwung und klagende Ohnmacht der Seele, Blühen und Welken der Natur bilden zusammen eine immer wiederkehrende Wandlung. Gott, Seele, Natur eins im Rhythmus der Wandlung — das ist ja die Grundlehre der Mystik, und sie wurde den frühen mystischen Denkern so schon aus den mystischen Kulten klar.

Die Lebenseinheit von Gott, Seele, Natur wird ja nun aber empfindlich dadurch gestört, dass die Seele dem unendlichen Leben der beiden Totalpotenzen Gott und Natur nicht nachkommen kann. Die Gottheit ist als solche unsterblich. Die Natur gibt sich als stete Wiederkehr, aber der beseelte Mensch zeigt in der Sichtbarkeit einmalige kurze Existenz; doch das Wesen der Mystik ist die Idee der Lebenseinheit von Gott, Seele, Natur und so fordert sie hier die Anpassung der Seele an die beiden unendlichen Potenzen und gibt so der Seele, was die Gottheit hat und was die Natur hat, Unsterblichkeit und ewige Wiederkehr. Die alte Naturphilosophie lehrt beides. Man sagt, die eschatologischen Lehren seien fremde Zutaten, unzugehörige Konzessionen der Philosophen an die Theologie. Solche Rücksichtnahme auf den Volksglauben liesse sich begreifen, aber auch die auf orphische Privatkulte ? Und dabei ist noch die primäre und zentrale Stellung dieser Lehren, namentlich in manchen Systemen, unbegreiflich. Weit eher könnte man umgekehrt behaupten, die mystische Sehnsucht nach dem ewigen Leben hat diese ganze Philosophie geschaffen. Jedenfalls erkenne ich in der Seelenwandernngslehre geradezu eine notwendige Grundlage der alten Naturphilosophie, denn die Seelenwanderung ist die Form, in der der Mensch sich znerst ganz in die Natur hineinlebt, sich völlig in ihr wiederfindet, fremde Wesen als sich verwandt, als mögliche Formen der eigenen Existenz erkennt. Dadurch erst tat die Natur dem Interesse des Menschen ganz nahe gerückt, dadurch erst tat der Mensch selbst auch in die Natur eingetreten, indem er teilnimmt an dem Kreislauf ihrer Wandlung.

Die Natur ist lebendig wie die Menschenseele, so sahen es jene Alten, doch das Leben der Natur fanden sie als ewige Wiederkehr, als Kreislauf. Aber, sagt Alkmäon (Frg. 2),

„die Menschen gehen darum zu Grunde, weil sie den Anfang nicht an das Ende anknüpfen können“.

Doch, sagt Heraklit (Frg. 103)

„beim Kreisumfang ist Anfang und Ende gemeinsam“.

Der Kreis tat die mystische Idealfigur, die deshalb jene alte Astronomie überall wiederfindet. Die alten Naturphilosophen empfinden sehr intensiv die Natur als unendlichen Kreislauf des Werdens, ja sie steigern vielfach diesen Rhythmus der Wandlung bis znra ewigen Wechsel von Weltentstehen und Weltvergehen. Der „Weg aufwärts“ und der „Weg abwärts“ bei Heraklit schlingen sich ineinander wie die Prozesse der Welt Vereinigung und Weltentzweiung bei Empedokles (vgl. noch speziell für diesen Kreislauf des Werdens Emp. Frg. 17, V. 13). Leben und Tod gehen unaufhörlich ineinander über, aus Lebendigem wird Totes, aber auch aus Totem Lebendiges (vgl. namentlich Heraklit Frg. 26. 76, Empedokles Frg. 9. 15. 125).

In Wahrheit allerdings gibt es für die alten Naturphilosophen keinen Tod, sondern nur Wandlung. Der Tod der einen Form ist nur das Auf leben der anderen.

„Feuer lebt der Luft Tod und Luft des Feuers Tod; Wasser lebt der Erde Tod and Erde den des Wassers“ (Heraklit Frg. 76).

Für die Seelen tat es Lust oder Tod nass zu werden. Die Lust bestehe aber in ihrem Eintritt in das Leben. Anderswo aber sagt er:

„Wir leben jener, der Seelen Tod und jene leben nnsern Tod“ (Frg. 77).

„Für die Seelen ist es Tod zu Wasser zu werden, für das Wasser Tod zur Erde zu werden“.

„Aus der Erde wird Wasser, aus Wasser Seele“ (Frg. 36).

So ist deutlich die Seele in den Kreislauf der Natur hineingezogen. Nichts stirbt und nichts entsteht, alles wandelt sich. Die Seelenwanderungslehre der alten Naturphilosophen hängt aufs engste zusammen mit ihrer grundlegenden Leugnung alles Entstehens und Vergehens; mit diesem Grunddogma lehren sie das ewige Leben. Die Seelen verschwinden nur, um in andrer Gestalt wiedergeboren zu werden; Wiedergeburt, Palingenesie ist, wie Rohde zeigt, der älteste und häufigste Name für Seelenwanderung. Und auch hier wieder stimmt die Naturmystik der Renaissance zu,namentlich Agrippa und Paracelsus lehren: Es gibt keinen Tod, alles Sterben ist Wiedergeburt und die Erzählungen von der Seelenwanderung haben guten Sinn.

Aber der in der Natur vielfältig wiederkehrende Kreislauf erhält erst absoluten Charakter, ja wird überhaupt erst als Kreislauf voll verstanden, indem er zum absoluten Prinzip selbst, zur Gottheit in Beziehung gesetzt wird. Thaies bereits soll gesagt haben: Gott ist das Älteste, denn er ist ungeworden, d. h. er ist Anfang alles Werdens. Man pflegt die Echtheit dieses sicher sehr alten Ausspruchs zu bezweifeln, aber gerade die früheste Philosophie sucht ja die das Älteste, den Anfang aller Dinge. Aber sie sucht eben zugleich das Ende aller Dinge, Anfang und Ende eins setzend im Absoluten. Und so lehrt ja bereits ausdrücklich der nächste Nachfolger des Thaies, Anaximander, dass das, aus dem die Dinge entstehen, und das, in das sie vergehen, eins sind. Erst im Absoluten ist die Welt als Kreislauf vollendet, und bereits Anaximander nannte sein Absolutes Gottheit, wie ja schon die Orphik Zeus Anfang und Zentrum aller Dinge nannte. Und wieder müssen wir die Mystik der Renaissance heranziehen: Reuchlin nennt Gott das Erste und das Letzte; Suso, Böhme und andere Mystiker nennen Gott einen Kreis.

„Darum sind alle Ausgänge um der Wiedereingänge willen, darum ist des Himmels Lauf alleredelst und vollkommenst, weil er allereigentlichst wieder in seinem Ursprung beginnt, woraus er entspringt. Also ist des Menschen Lauf aller edelst und vollkommenst, denn er gehet aller eigentlichst in seinen Ursprung.“

So spricht die Mystik Taulers und zieht so in ihrer Weise die Menschenseele hinein in den göttlichen Kreislauf der Natur.

Die Verewigung der Menschenseele bedeutet ebenso ihr Gottwerden wie ihr Naturwerden. Gott sein und unsterblich sein sind, wie gesagt, Wechselbegriffe. Thaies soll zuerst die Unsterblichkeit gelehrt haben, eine Lehre, die ihm zwar die Neueren wieder abstreiten, die sich aber doch wohl mit dem Pandämonismus und der Allbeseelung gut verträgt. (Nebenbei gesagt, liess sich auch das Wasserprinzip mystisch rechtfertigen: erstens das Wasser ein treffliches Bild des Kreislaufs und ewigen Rhythmus, zweitens die mystische Begeisterung bacchantisch gesteigert durch den Wein, den auch Empedokles als Wasser deutet (Frg. 81. 91), drittens das Wasser, was gerade auch Agrippa von ihm rühmt, das mystische Mittel der Reinigung, der Sühne (vgl. Rohde, Psyche S. 3621), also auch einer Wiederherstellung des Ursprünglichen, doch will ich zugeben, dass dergleichen mystische Beziehungen Thaies höchstens nebenher vorgeschwebt haben können). Heraklit ferner spricht häufig genug ja von dem Leben nach dem Tode. Der Pythagoreismus ist voll von Lehren der Unsterblichkeit und Seelenwanderung. Xenophanes (Frg. 7) und Parmenides (Simpl, phys. 39,19) gedenken ihrer, und gar Empedokles macht sie zum Zentraldogma.

Aber es ist nun wichtig, dass die Lehren nicht nur auf eine Parallele, sondern auf eine Einheit führen: die Menschenseele wird unsterblich und ewig, nicht nur wie Gott und die Natur, sondern als göttliches und als Naturwesen. Die Menschen werden in der Seelenwanderung nicht immer Menschen, sondern auch verschiedene Tiere (wobei wohl wieder die Lyrik in ihrer Schilderung der Tiercharaktere die Spekulation angeregt haben kann). Der Mensch wird bei Empedokles auch Pflanze; die Seele wird bei Heraklit zu Wasser und dann zu weiteren Elementen. Aber all dies ist Abstieg der Seele; der Aufstieg führt sie zu den Göttern, und hier nun zeigt sich die alte Naturphilosophie am echtesten als Mystik: in der Vergottung des Menschen, wenn diese Vergottung auch anders, äusser-licher gedacht ist als in der christlichen Mystik. Die mystische Kultlehre der Griechen erhob schon die Seelen der Beinen zu Tischgenossen der Götter. Der Pythagoreismus vor allem erklärt nicht nur die Menschen als „Ebenbild der Gottheit“, sondern er stellt auch ausdrücklich die ethische Forderung an den Menschen, „Gott zu folgen und sich ihm möglichst zu verähnlichen“. Pythagoras bereits soll gesagt haben,

„wir werden dann am besten, wenn wir zu den Göttern gehn“.

Heraklit sieht noch näher die Brücke zwischen Himmel und Erde, den Übergang zwischen Mensch und Gott. Der Krieg macht ihm

„die einen zu Göttern, die andern zu Menschen“ (Frg. 53).

„Unsterbliche sterblich, Sterbliche unsterblich: sie leben gegenseitig ihren Tod und sterben ihr Leben“ (Frg. 62).

Parmenides erhebt sich in seiner grossen Anfangsvision zu den Höhen der Unsterblichen. Besonders aber malt ja Empedokles aus, wie schuldige Dämonen aus der göttlichen Höhe herabsinken in die Sterblichkeit der Menschen und niederer Wesen, bis sie, in langer Seelenwanderung geläutert, wieder aufsteigend, schliesslich aus höheren Menschen unsterbliche Götter werden (s. Frg. 112. 115. 146.147).

Der Weltprozess ist da überall, bei Anaximander wie bei Heraklit, bei den Pytha-goreern wie bei Empedokles, ein moralischer. Er ist mehr oder minder deutlich ein Herabsinken vom göttlichen Urprinzip ins materiellere, sterbliche Einzelne und Rückkehr der endlichen Weltfülle ins ewige, göttliche Ureine, im Grunde eine Selbstentfremdung, Selbstentfaltung, Seihstentwicklung, Wandlung Gottes, wie sie eben die Mystik auch zu den Zeiten Böhmes und Schellings lehrte. Bei Böhme wie bei Schelling ist der theogonische Prozess weltbedeutend. Die theogonische Dichtung ist der Vorläufer und Begleiter der altgriechischen Naturphilosophie, und sie ist mit ihr einig in dem mystischen Grundgedanken der Weltentfaltung aus dem Göttlichen, der göttlichen Werdensfolge. Die theogonische Dichtung hat tief Anregendes für die Naturerkenntnis: sie hat die Wandlung und Folge heilig gesprochen, sie hat ja sogar mehrfach den „Chronos“ zu einem Urprinzip gemacht und somit die Bedeutung des Zeitbegriffs vorgeahnt und sie hat den Kausalitätssinn erweckt, wenn auch im naivst vitalistischen Sinne: die Weltentwicklung als Geburtenfolge — das ist ja, wie der Name sagt, die ursprüngliche „genetische“ Auffassung.

So ist insgesamt eine Fülle von Begriffen der Naturerkenntnis aus der Mystik, respektive aus der Gemeinschaft mit ihr zugeflossen: die Welt als Einheit und als Unendlichkeit, die Welt als Einheit der Mannigfaltigkeit, als harmonisches System, die Welt als Ordnung, Gesetzlichkeit und Notwendigkeit, die Welt als Kraft- und Lebensentfaltung und im Gegensatz dazu als Materie und Elemente, insgesamt als Objekt („Gegenwurf“, vgl. S. 16.35.65) gegenüber dem Subjekt, die Welt als Wandlung und Kreislauf, als kausale Folge, als Entwicklung, als Descendenz und Ascendenz, kurz, es sind wohl die obersten Grundbegriffe, das ganze Grundschema aller Naturerkenntnis, das in der Mystik gegeben war. Die Naturerkenntnis hat sich aus der Mystik immer weiter heraus entwickelt; sie ist immer differenzierter, spezialistischer, mechanistischer geworden — aber die Mystik fordert Einheit und Leben. Die Naturerkenntnis hat sich immer weiter von der Mystik abgewandt, und sie soll es, und dennoch ist sie zu der Mystik, aus der sie als altgriechische Naturphilosophie entsprang, zweimal bereits zurückgekehrt und gerade in Zeiten des Anlaufs zu höchstem Aufschwung : in der Renaissance und am Anfang des 19. Jahrhunderts. Sollte nicht ein Gesetz darin liegen? Die Naturerkenntnis muss sich in ihrer Entwicklung immer weiter von der zentralen Mystik entfernen, gleichsam immer peripherischer werden, und dennoch muss sie und gerade in ihrem höchsten Fortschreiten, das stets als Wiedergeburt kommt, am tiefsten und bewusstesten, den Zusammenhang wahren mit ihren mystischen Wurzeln, mit jenen subjektiven und anthropomorphen, vitalistischen und panentheistischen, kurz idealistischen Quellen, aus denen sie immer wieder neue Kraft zieht, wenn sie im Mechanischen zu ver-äusserlichen, im Speziellen zu verarmen droht.

Text aus dem Buch: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (1903), Author: Karl Joël.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – I. Der kosmologische Anfang der Philosophie und seine Erklärungen
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – II. Die Naturmystik der Renaissance.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – III Mystische Subjektivität bei den vorsokratischen Naturphilosophen.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – Selbstgefühl.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – Bedeutung von Seele und Leben.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – Anthropomorphismus.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik

Anthropomorphismus.

Damit berühren wir den dritten, wichtigsten Punkt in der mystischen und, wie sich « zeigen wird, auch in der lyrischen Anlage der Naturphilosophie: die Einheit der Seele mit der Welt, die Erhebung des Menschen zum Weltsymbol, zum Schlüssel der Welt. Solche Auffassung der Naturphilosophen scheint eine unmögliche Paradoxie, eine Umkehrung des Tatbestandes, wie sie allerdings eine Umkehrung ihrer bisherigen Auffassung bedeutet. Nehmen wir die alten Jonier. Thaies erklärt die Welt aus dem Wasser, Anaximander aus dem unendlichen Urstoff, Anaximenes aus der Luft, Heraklit aus dem Feuer — wie in aller Welt kann man angesichts dieser rein physischen Urprinzipien behaupten, dass sie die Welt nach der Seele deuten? Erklären nicht vielmehr Anaximenes, Heraklit, Diogenes u. s. w. gerade die Seele für Luft resp. Feuer, also nach ihrem physischen Prinzip? Und doch trügt der Schein und hat lange genug getrogen. Man frage doch, warum sie gerade diese Weltprinzipien gewählt.

Anaximenes gibt für sich am klarsten Antwort:

„Wie unsere Seele als Lufthauch uns zusammenhält, so umfasst Atem und Luft das ganze Weltall“ (Frg. 2).

Damit bekennt er den anthropomorphen Ursprung seines Weltprinzips. Die Welt wird erklärt nach Analogie unseres Lebens, dessen Kriterium der Atem ist. Die Welt ist für Anaximenes ein lebendes Wesen, das als solches besteht, indem es atmet. Er sucht als Weltgrund den Lebensgrund und findet ihn im Atem, ohne den es kein Leben gibt. Wie die Seele, so die Welt, sagt er — wir haben also bei ihm schon die Lehre der Renaissancemystik von der Einheit von Welt und Seele im Leben, von der Weltbeseelung. Er sucht mit seinem Prinzip der Welt in Wahrheit die Seele der Welt; er findet sie, indem er die menschliche Seele möglichst der Welt und die Welt möglichst der Seele anpasst. Er materialisiert die Seele und er dematerialisiert möglichst die Welt. Die Seele in ihrem materiellsten Kennzeichen als Lebensatem und die Welt in ihrem immateriellsten Stoff als Luft treffen zu flammen. Darum wählt er die Luft als Weltprinzip — er sagt ausdrücklich Frg. 3:

„Die Luft steht dem Unkörperlichen nahe“

, und ich sehe kein Repht, dies Zitat für unecht zu erklären, weil es zur bisherigen einseitigen Auffassung des Anaximenes weniger stimmt. Er kann ebensogut die dünne, ungreifbare Luft iyyvg rov äowfiazov nennen, wie Heraklit sein Feuerprinzip  (Arist. de an. I 2. 425 a 25). Er erklärt auch Hippolyt. Refut. 1 7 die Luft als solche für unsichtbar und nur spürbar in den Empfindungen von Kälte und Wärme, Feuchtigkeit und Bewegung, und von hier aus, also von der menschlichen Empfindung aus, subjektiv konstatiert er als Eigenschaften und Entwicklungen der Luft ihre Beweglichkeit, ihr Warm werden, ihr Kalt- und Feuchtwerden, und die beiden rein empfindbaren Grundprozesse der Luft, Kaltwerden und Warm werden, setzt er eins mit Verdichtung und Verdünnung der Luft, also mit stärkerer oder schwächerer Materialisierung. Und selbst dafür beruft er sich auf eine Erfahrung am Menschen, die er auf die Welt überträgt: die mit gepressten Lippen hervorgestossene Luft sei kalt, die mit offenem Munde gehauchte warm.

Er betont die unaufhörliche Bewegung und Wandelbarkeit der Luft — kein Zweifel, dass ihn auch dies, wie schon Simplicius wissen will, zur Wahl des Prinzips bestimmt hat. Aber eben in dieser betonten Beweglichkeit zeigte sich die Luft als Symbol der Lebendigkeit, zeigte sie ihre Fähigkeit zum Lebensprinzip, ihre Analogie und Gemeinschaft mit der ewig beweglichen Seele. Unser Lebensodem stammt aus dem Weltodem.

„Weil wir durch dessen Ausfluss entstehen (also wieder der Mensch als Grund der Welterkenntnis!), muss er unendlich und reich sein, da er niemals ausgeht“ (Frg. 3).

Wer die zugleich persönlich-symbolische Fassung des Weltodems einsieht, wird nicht mit Zeller an dem Prädikat „reich“ Anstoss nehmen. Anaximenes nennt Frg. 2 sein Weltprinzip auch Jivet’/ua — nicht in der späteren rein geistigen Bedeutung, wohl aber in der Bedeutung von Lebensgeist. Seine Weltauffassung ist gerade so wenig rein „pneumatisch“ wie sie rein physikalisch ist. Sie ist beides zugleich, monistisch, hylozoistisch, sie ist, indem sie die Einheit von Seele und Welt im Lebenshauch findet, vitalistisch — gerade wie die Naturmystik der Renaissance.

Aber Anaximenes entscheidet nicht für den Ursprung der Naturphilosophie, und wenn sein Luftprinzip als Lebensodem ein Band zwischen Seele und Welt stiftet, so gilt doch wohl nicht das gleiche für das Prinzip des Begründers der Naturphilosophie. Eine Wasserseele scheint ein Unding, und so scheint Thaies sein Prinzip rein physikalisch gewählt zu haben. Wenn nur nicht eine kleine Nachricht wäre, die schon Aristoteles gibt (de au. I 2. 405 a 19): Thaies habe dem Stein eine Seele zugesprochen, weil er das Eisen bewegt. Wer selbst den Stein beseelt findet (wie es ebenso Paracelsus ausspricht), findet alles, findet die .Welt beseelt, nnd wirklich sagen auch andere Zeugnisse, dass er unter Berufung auf den Magneten auch den unbeseelten Dingen Seelen zusprach, und natürlich auch den Pflanzen. So beginnt in ihm die Naturphilosophie mit der mystischen Lehre der Allbeseelung — und sonderbar! er greift gerade den Magneten auf, der für die Naturmystik noch Schellings und Baaders geradezu Typus der Welterklärung ist und auch für die Mystik der Renaissance, namentlich für Agrippa von Nettesheim Lieblingsbeispiel, wie auch damals Gilbert die Erde und Kepler die Sonne als Magneten erklärte. Es steckt übrigens etwas vom Magier in dem, was man von Thaies erzählt: in seinen tieferen Naturkenntnissen, technischen Wunderleistungen und Vorhersagungen (nicht bloss der Sonnenfinsternis, auch des guten Weinjahrs).

Wie aber verträgt, sich dies Mystische: alles ist beseelt, mit der Hauptlehre: alles ist Wasser? Es muss wohl möglich sein: auch die chemische Mystik Helmonts, des Paracelsusschülers, verbindet den Panpsychismus mit der Lehre vom Wasser als Urelement der Dinge. Schon Hippon, der antike Erneuerer des Wasserprinzips, erklärte ja ausdrücklich auch die Seele aus ihm, und den Grund, den Aristoteles für Thaies nur vermutet, wird jener jedenfalls ausgesprochen haben (vgl. Zeller 255,6): dass Same und Nahrung aller lebenden Wesen feucht sei. Aller lebenden Wesen, wie ja auch Schleiden (auf den sich Ueberweg-Heinze mit Recht beruft) den Satz des Thaies so erklärt:

„Das Meer ist die Mutter und Wiege alles Lebendigen“.

Ist diese Deutung für Thaies richtig (und der ihm zunächststehende Anaximander lehrt ja ausdrücklich den Meeresursprung aller Organismen, und das omne vivum ex aqua macht das Wasserprinzip heute noch am plausibelsten), dann ist eben von Thaies die Welt nach dem lebendigen Wesen erklärt und der Ursprung des Lebens ist ihm Ursprung der Welt.

An diesem Vitalismus auch des Thaies werde ich nicht zweifeln; vielleicht aber hat sein Wasserprinzip ausserdem noch eine allgemeinere Bedeutung, einen innerlicheren Grund-Ja, es muss einen solchen geben, der Thaies mit seinen Nachfolgern vereinigt, der die ionische Grundanschauung treibt, die bei Heraklit in höchster Schärfe zum Ausdruck kommt. Man sagt, die Jonier suchen ein Stoffprinzip — das vereinige sie. Aber das erklärt noch nichts und will selber erst erklärt sein. Weiter führt die Betrachtung der gewählten Stoflfprinzipien: Wasser, Luft, Feuer — lauter Beweglichkeiten; warum griffen die Jonier nicht auch zu festen Stoffen, zq ruhenden Polen als Prinzipien? Weil sie eben gar kein Prinzip der Stofflichkeit, sondern ein Prinzip der Beweglichkeit suchen, kein rein materielles, sondern zugleich ein dynamisches Prinzip, einen Stoff, der die intensivste Bewegung, die grösste Wandlungsfähigkeit veranschaulicht. Ja veranschaulicht, wie es der plastische Sinn des Griechen fordert. Er sucht den Stoff wesentlich als Anschauungsmaterial, er sucht das Bild der Welt, er sucht es in einem Stoff, den er typisch findet für seinen Welteindruck, der seine Weltstimmung, seinen Kontakt mit der Welt am klarsten zum Ausdruck bringt. Und der geistig bewegliche Jonier sah die Welt unendlich beweglich. Wanderer, Koloniegründer, Reisläufer, Seefahrer, Handeltreibender war er schon äusserlich in steter Bewegung und Lebensänderung. Nie und nirgends vielleicht hat ein Durchschnittsmensch mehr Wandlungen erfahren als ein Jonier des 6. Jahrhunderts, der Nebukadnezar und Psammetich, Krösos und Kyros erlebt und die Wirkungen ihrer Taten und Schicksale gespürt, der grosse Weltreiche und kleine Tyrannen kommen und gehen sah, dem der Lyder und Perser im Nacken sass, und der heimische Boden heiss war von unaufhörlichen Staatsstreichen, Parteirevolutionen und Nachbarfehden. Und nun gar der Milesier, der in seinem zentralen Hafen und Markt am meisten die Berührung von Orient und Occident, die Fluktuation menschlicher Beziehungen und Werte, die Mobilität alles Besitzes und die Wandlung der stofflichen Produkte vor Augen hatte, dessen Leben die Zerstörung Ninives erschütterte wie die von Sybaris. Alles wandelt sich, predigen dem Jonier Leben und Geschichte. Die Natur bleibt sich gleich und predigt nicht. Aber weil er den Bewegungstrieb in seiner Seele, die allgemeine Wandlung in seinem Leben fand, darum fand er sie wieder und beachtete sie in der Natur (wie gerade der ewig ruhelose, von Leidenschaft getriebene Bruno die Natur in beständigem Fliessen begriffen findet, sodass kein Körper heute sei, was er gestern gewesen). Der hochgesteigerte Lebenstrieb seiner Seele, die Wandlungsfülle seines Lebens suchte und fand erweiterten Ausdruck, allgemeine Resonanz in der Natur.

Die allgemeine Wandlung war’s, die dem Jonier die Natur interessant machte, die er zuerst in ihr sah, ja mehr: er sah eigentlich nicht die Natur, sondern die allgemeine Wandlung. Es ist doch eine grundlegend wichtige Tatsache, dass Natur,

Alles lebt — subjektiv aufgefasst heisst das: alles hat Seele, objektiv nach der sichtbaren Erscheinung heisst das: alles ist in Bewegung, ist unaufhörliches Werden, unendlicher Wechsel von Entstehen und Vergehen. Beides sind die Grundanschaunngen der ionischen Natnrphilosophen: sie lehren die Allbeseelung, und sie lehren den unendlichen Werdeprozess. Heraklit bringt ihn zum bewusstesten Ausdruck in seinem. Und nun verstehe man aus Heraklit seinen Vorläufer Thaies. Alles flutet, alles eine Wellenbewegung des Entstehens und Vergehens, alles im Strom des Werdens, sodass man nicht zweimal in denselben Fluss steigen kann, sagt Heraklit — ist nun nicht der naivste Ausdruck für diese Anschauung: alles ist Wasser? Man sagt vielleicht, dann wäre das Prinzip des Thaies ja nur symbolisch. Ich sage, es ist auch symbolisch (wie noch mehr das Fliessen bei Heraklit). Die Vorstellungen der ersten Naturphilosophen sind noch in unbewusster Einheit real und symbolisch. Sie greifen eine Realität zugleich als Bild und Typus der Welt auf. Den Lebensstrom, den er in sich fühlte, fand er wieder im unendlichen Wellenspiel des Meeres, ans dem der heimische Strand aofstieg. Und Seemuschelfnnde in Gebirgen zeigten wohl (vgl. Überweg-Heinze), dass das Meeresleben einst weiter reichte, und der Magnet zeigte, dass auch die Steine nicht tot sind, anch das Festeste von lebendiger Kraft durchströmt ist. Alles lebt — darin nur vereinigen sich die beiden Thesen des Thaies: alles ist beseelt und alles ist flüssig. Eine Verlebendigung der Welt liegt in seiner Verflüssigung der Welt.

Die Meeresstinanung, das Bild vom Wechsel aller Dinge ist tragisch. Es ist die Stimmung all der Lyriker, die des Lebens Vergänglichkeit beklagen. Die griechische Naturphilosophie und die griechische Elegie sind aus derselben Stimmung geboren, haben dasselbe Grundthema: den Wandel des Lebens. Nicht nur Schopenhauer verstand Heraklits Lehre vom Fluss aller Dinge als eine Klage; auch die Alten meinten: Heraklit erscheine als Ankläger der Geburt, da er sage: Sind sie geboren, so streben sie zu leben und dem Tode zu verfallen oder vielmehr ausznruhn, und sie hinterlassen Kinder, dass sie auch dem Tode verfallen (Frg. 20). Aber schon in Anazimander bekennt die ionische Philosophie, dass alles, was entsteht, wert ist, dass es zu Grunde geht, dass das Leben eine Schuld ist und dass die Wiege der Wesen auch ihr Sarg ist: „Woraus aber die Dinge entstehen, dahinein müssen sie auch vergehen nach der Notwendigkeit; denn sie müssen einander Busse und Strafe zahlen für die Ungerechtigkeit nach der Ordnung der Zeit.“ Aber die Naturphilosophen sind eben die grösseren Fortsetzer der Elegiker. Sie beklagen mit ihnen das vergängliche Los des Einzellebens, doch Bie trösten mit dem Allleben, in dem ein einzelnes stirbt, damit ein anderes entsteht. Wohlgemerkt, sie trösten nicht mit dem All der Welt, sie trösten mit dem allgemeinen Lebensprozess, der grösser ist als die Welt, die in ihm selber nnr ein Einzelnes, Vergängliches ist. Sie lehren alle, Anaximander nnd Anaximenes, Heraklit und Diogenes, einen unendlichen Wechsel von Weltentstehn and Weltvergehn. Es zeigt das wieder: nicht die Natur, nicht die bestehende Körperwelt ist ihr Grundinteresse, sondern der unendliche Lebensprozess (für den unsere bestehende Welt nur ein Durchgangspunkt). Wenn Anaximander das Unendliche zum Weltprinzip macht, so wird uns als Grund dafür ausdrücklich mitgeteilt, nicht etwa dass ihm die Welt unbegrenzt scheint, sondern dass er im Unendlichen allein die Ursache alles Entstehens und Vergehens findet, weil nur das Unendliche sich in der unaufhörlichen Geburt nicht erschöpfe. Das Anaximanders ist also eigentlich das Unerschöpfliche, die unerschöpfliche Quelle des Lebensprozesses — daher er es auch „unsterblich“ und „unvergänglich“ nennt. Woher hatte er den Begriff vom Unendlichen des Lebensprozesses? Weder der Begriff des Unendlichen noch des Lebens ist ja durch rein äussere Erfahrung zu gewinnen, nur das eigene, überschwellende, unendliche Lebensgefühl führt darauf.

Aus dem Unendlichen lässt Anaximander die Welt durch Scheidung des Warmen und des Kalten entstehen — damit setzt er als Grundstoffe der Welt Empfindungsgegensätze, und so ist diese erste Spezialisierung der Natur bei diesem ersten Systematiker subjektiv gewonnen. Ich sehe davon ab, dass seine Lehre vom Schwebezustand der Erde im Gleichgewicht damals wohl nur durch ihre Auffassung als lebendes Wesen zu verstehen ist, wozu Aristoteles erklärender Vergleich (de coelolll 3. 295 b) stimmt, und erinnere nur an die ethische Vermenschlichung des Weltprozesses, die Anaximanders zitiertes Hauptfragment als seine Grundanschauung ausspricht: alle Dinge müssen einander „Busse“ und „Strafe“ zahlen wegen ihrer „Ungerechtigkeit“. Spricht so ein reiner ? Und „Ordnung“ und „Notwendigkeit“ gibt es in diesem Weltprozess — wer nicht ganz verblendet ist vom mechanistischen Zeitgeist, der sieht, dass es dergleichen Begriffe, mögen sie heute noch so ins blutlos Abstrakte verblasst sein, ursprünglich nur für wollende und fühlende Wesen gibt und dass also die Naturerkenntnis damit beginnt, Menschliches auf die Welt zu übertragen. Richtiger: der Mensch beginnt die Natur mitzuerleben und sie so aus sich zu verstehen. Die Grundbegriffe der Naturwissenschaft sind nun einmal verblasste Anthropomorphismen, sie müssen es sein, weil ja alles Erkennen nur ein Verstehen des Unbekannten aus dem Bekannten ist.

Diese Vermenschlichung der Welt in der altionischen Naturphilosophie vollendet sich bei Heraklit. Man könnte behaupten: keiner seiner Naturbegriffe ist ohne menschlichpsychische Bedeutung oder Nebenbedeutung. Niemand wird glauben, dass seine Philosophie mit einer physikalischen oder chemischen Induktion begann, die ihn auf das Feuer als Weltprinzip führte. Zeller schon hat klar betont, dass nicht die Lehre vom Feuer die primäre sein könne, sondern nur die vom Fluss der Dinge, vom rastlosen Wechsel der Erscheinungen, von der absoluten Lebendigkeit der Natur, zu deren Veranschaulichung sich ihm dann das Feuer als Weltprinzip dargeboten habe. Aristoteles, und Simplicius bestätigen ausdrücklich diesen Grund seines Prinzips. Er wählte das Feuer, wie sie sagen, ob seiner Körperlosigkeit und ewigen Beweglichkeit, ob seiner Leben schaffenden und bildenden Kraft, wie er es selber als „ewig lebendig“ ()einführt (Frg. 30). Er sucht also so wenig wie die anderen Jonier den Urstoff, wie man es immer von ihnen behauptete, sondern die Lebenskraft, für die er nur einen Urstoff als Bild und Typus wählt.

Aber hat er nicht doch nur das Psychische physisch erklärt, nicht umgekehrt, und scheint nicht die Seele nur am Ende der Physik durch künstliche Übertragung körperlicher Prädikate angefügt, wenn er die trockene Seele als die beste feiert und, zugleich auf den Trunkenen hinweisend, es als Tod der Seele bezeichnet, Wasser zu werden? In Wahrheit steht die Seele schon am Anfang seiner Physik. Er hat das Feuer gerade zum Weltprinzip gewählt, weil es das Lebendigste, Körperloseste (Arist. de an. I 2. 405 a 25. Themist. de an. II 24 Sp.), also Seelenhafteste ist. Und er hat nicht nur zuletzt die Seele auch als Feuer, sondern primär das Feuer auch als Seele erklärt, sodass die Seele ihm eins ist mit dem Weltprinzip (vgl. Themist. a. a. 0. Aet. IV 3,12. 7,2), oder er hat auch, wie Aristoteles sagt (a. a. 0.), das Weltprinzip geradezu als Seele erklärt, wobei ihm als Mittelbegriff für die Gleichung dient oder wohl auch das Ätherische (vgl. Zeller S. 648), in welcher Vorstellung Seele und Feuer Zusammentreffen. Er zieht ganz unmittelbar und ausdrücklich die Seele statt des Feuers in den Weltprozess hinein:

„für die Seelen ist es Tod Wasser zu werden, für das Wasser Tod Erde zu werden, aus Erde wird wiederum Wasser, aus Wasser Seele“ (Frg. 36).

Das ist ja der heraklitische Kreislauf des Weltwerdens, und so ist ihm „der Weg nach unten“ tatsächlich eine Materialisierung der Welt, „der Weg nach oben“ eine Entmaterialisierung zur Seele. Es ist wirklich ein Prozess nicht der Welt, sondern zwischen Seele und Welt; Seele wird Welt, Welt wird Seele. Es ist ebenso ein moralischer wie ein physischer Prozess, und Heraklit beschreibt die immer wieder-kehrönde Auflösung der Welt in Feuer (ähnlich wie schon Anaximander) als Weltgericht:

„alles wird das herankommende Feuer richten und einfangen“ (Frg. 66).

Und das Moralische ist ihm wichtiger als das Physische: Frevelsinn soll man eher löschen als Feuersbrunst (Frg. 43). Überhaupt täte man gut, schon um der Stoa willen, Heraklit stark moralisch zu nehmen: die ethischste Schule der Antike musste doch wohl wissen, warum sie gerade auf die heraklitische Physik zurückgriff.

Man versteht Heraklits Feuerseele materialistisch, man sollte sie wie alles bei ihm zugleich symbolisch erklären. Man denke an das Lebenslicht als Bild der Seele (vgl. Frg. 26), an das „Fünklein“ in uns, von dem die deutsche Mystik spricht, an den göttlichen Feuerblitz, der bei Böhme psychisch und physisch zugleich das Reich des Zornes und des Dunkels in das Reich der Liebe und Helle wandelt. Und Heraklit lässt den Feuerblitz „die Welt lenken“ und die Seele durch die Körperhülle schlagen „wie den Blitz durch die Wolken“. Böhme spricht vom Feuer überhaupt in heraklitischen Wendungen und sagt geradezu: „alle Dinge urständen vom Feuer“. Vor allem aber, begreift man nicht, dass gerade der leidenschaftlichste der antiken Denker von der Feuerseele sprechen musste? Er trug loderndes Feuer in sich und fühlte es als seine Seele, und sein ganzes Leben war ein Kampf gegen die alles verwässernden, in Dumpfheit versinkenden Seelen der Menge. Auch Fr. Schlegel und Nietzsche, die Denker der Leidenschaft, vergleichen ihr Wesen und Seelenstreben dem Feuer. Der primitivere Denker kann hier Bild und Realität nicht ganz scheiden. Er fühlt seine Seele gross werden in der Leidenschaft, und er empfindet dies körperlich als aufsteigenden warmen Strom, als Erhitzung des Blutes; das Warme, Heisse kennt er als Wirkung des Feuers (das also in der Seele wirken muss), und so ist ihm die feurigste Seele die beste, und das Wesen der Seele Feuer, weil es Leidenschaft ist. Das Wesen der Seele — und das Wesen der Welt, die ihm eins sind.

Er deutet ganz offenkundig die Welt nach der Seele, nicht nur in ihrer Einheitsfassung, indem er das Feuer als das Lebendigste, Körperloseste, Seelenhafteste, als die anschauliche Leidenschaft zum Prinzip macht, nein, auch in der beginnenden Spezialisierung und Erklärung des Weltwerdens. Woher der Kreislauf des Werdens, das Wandern „nach unten“ und „nach oben“? Warum materialisieren und entmaterialisieren sich wieder die Seelen? Weil sie „der Abwechslung bedürfen und des Beharrens im selben Zustand müde werden“ (Stob. ecl. 1896. 906). Also erklärt er den Weltprozess psychologisch, aus dem Lebensdrang seiner Seele, die stete Abwechslung fordert. Man glaube nicht, dass er nur von Einzelseelen spricht. Frg. 65 heisst es ausdrücklich:

„er sagt, das Feuer sei Ursache der gesamten Weltordnung; er nennt es aber Mangel und Sättigung. Mangel ist nach ihm die Weltbildung, der Weltbrand Sättigung“.

Zwischen Mangel und Sättigung schwankt unaufhörlich die leidenschaftliche Seele. Das Gesetz dieser Seele, das Gesetz der Leidenschaft ist also für Heraklit das Weltgesetz, der Grund alles Werdens.

Aber die heraklitische Weit besteht nicht nur im Wechsel von Mangel nnd Sättigung, sie besteht Überhaupt im Wechsel von Gegensätzen. Heraklit bringt hier in seiner Lehre von der Notwendigkeit der Gegensätze nur wieder zum schärfsten Ausdruck, was auch andere gedacht nnd gelehrt. ‚Wir greifen hier in den tiefsten Kern der älteren Naturphilosophie. All ihre Systeme sind nach einem Schema gebaut: 1. Die Welt ist eine Einheit. 2. Sie entfaltet sich in Gegensätzen (vgl. über Monismus und Antithetik als Grundstruktur der ionischen und pythagoreischen Systeme meinen Aufsatz in Ztschr. f. Philos. Bd. 97, S. 161 ff.). Beides aber ist weder empirisch noch logisch beweisbar. Woher stammen also diese Auffassungen? Es gibt nur eine Grundquelle für beide: das Gefühl. Es liegt im Wesen des Gefühls, dass es alles zur Einheit zu verschmelzen sucht, und zugleich, dass es sich stets in Gegensätzen bewegt. Wundt, der die Antithetik als Gefühlsgesetz scharf hervorgehoben, nennt als Grundformen die Gefühle der Lust und Unlust, der Erregung und Beruhigung, der Spannung und Lösung — und all die Einzel- und Komplexformen Hass und Liebe, Freude und Trauer, Bewunderung und Verachtung, Frische und Müdigkeit u. s. w. bestätigen es: Gefühle bewegen sich in Gegensätzen, während die Wahrnehmungen sich in Unterschieden bewegen. Allerdings je subjektiver sie sind (d. h. namentlich bei den niederen Sinnen), also je näher dem Gefühl, deso mehr bewegen auch die Sinnesempfindungen sich in Gegensätzen (warm und kalt, süss und bitter etc.). Alkmäon betont bereits bewusst den subjektiven Ursprung dieser Antithetik, wenn er sagt, dass sich die Menge der menschlichen Erfahrungen in Gegensätzen bewege wie weiss und schwarz, süss und bitter, gut nnd schlecht, klein und gross (Arist. met. 15. 986a). Die älteren naturphilosophischen Systeme, Anaximander und Anaximenes, Heraklit und Parmenides lassen nun eben die Weltbildung mit diesen Empfindungsgegensätzen: warm und kalt, hell und dunkel beginnen, die ihnen die Elemente ersetzen, wie übrigens auch Empedokles seine Elemente auf solche Antithese zurückführt und seine Vierzahl der Elemente aus der Kreuzung der Wahrnehmungsgegensätze warm und kalt, trocken und feucht gerade so wie der ihm hier folgende Aristoteles abgeleitet haben kann. Noch mehr aber gehört ja Empedokles hierher, sofern er den ganzen Weltverlauf erklärt aus dem Gegensatz der beiden menschlichen Gefühle: Hass und Liebe.

ln der Renaissance erneuert sich diese kosmische Antithetik. Telesius, der Wiederhersteller des Parmenides, erklärt die Weltbildung aus den Grundprinzipien des Warmen und Kalten, also aus Empfindungsgegensätzen. Paracelsus argumentiert: alle Uranfange sind im grossen Mysterium, dem Chaos, eingeschlossen, aber es bedarf des Gegensatzes, dass sie hervortreten; denn wer kaim das Gute ohne das Böse erkennen? Wie naiv ist hier die objektive Notwendigkeit des Weltgegensatzes eben aus der subjektiven des Erkennenden abgeleitet! Am wichtigsten ist hier Böhmes Weltgegensatz des Lichten und Dunkeln. Aber seine ganze Lehre hat überhaupt dasselbe Grundthema wie die heraklitische: die Notwendigkeit der Gegensätze. Beide haben sie in prinzipieller Tiefe erfasst. Böhme begründet sie auch subjektiv, wie sie ihm aufstieg: dass eben erst der Gegensatz den Gegensatz „empfindlich macht“. Heraklit hat sogar nach Theophrast (de sensu 11), wie später Anaxagoras, gelehrt, dass unsere Sinne nnr das ihnen selbst Gegensätzliche wahrnehmen. Und weiter lehrt er Erg. 111: Krankheit macht Gesundheit angenehm (also Gefühlsbestimmung!), Übel das Gute, Hunger die Sättigung, Ermüdung das Ausruhen. So verlangt das Leben den Gegensatz, und das Lebensgefühl ist mächtig gesteigert in Heraklit wie in Böhme. Sie wollen beide das Leben und preisen darum den stachelnden Gegensatz, den Leben hervorbringenden Streit. Nicht nur Heraklit nennt ihn den Vater der Dinge, auch Böhme sagt: im Streit urständen alle Dinge; ohne den Streit wären „alle Dinge ein Nichts und stünden stille ohne Bewegnis“. Jedes Ding bestehe in Ja und Nein und brauche „einen Widerwillen, der es zum Treiben der Bewegnis verursacht“. Er lehrt ja die unendliche Bewegung, den ewigen Wechsel und Übergang, das Ineinanderfliessen aller Naturformen ebenso laut wie Heraklit. Es sind also 3 Lehren, die den gemeinsamen Kern der Systeme Heraklits und Böhmes ausmachen: 1. die Notwendigkeit der Gegensätze bis zum Hochwert des Streites, 2. das Ineinanderfliessen der Gegensätze, 8. die Unaufhörlichkeit dieses Weltflusses in Gegensätzen. Es gibt nur eins, in dem alle drei Prinzipien unmittelbar gegeben .sind: im Gefühl. Das Gefühl lebt, wie gesagt, in beständigen Gegensätzen (das heraklitische Weltgesetz der „Ermüdung“ im Beharren und der „Erholung“ in der Abwechslung ist Gefühlsgesetz). Das Gefühl ferner verschmilzt alle Gegensätze, lässt sie „verschwimmen“; sein Wesen ist, alles eins werden zu lassen, aber eben im Strom des Gefühls; sein Wesen ist, nicht zu scheiden und nicht zu beharren, sondern immer und grenzenlos zu strömen; sein Wesen ist Wandlung als solche: darin liegt die Notwendigkeit der Gegensätze, zwischen denen die Wandlung sich vollzieht, darin liegt die Wandlung selbst als Übergehen der Gegensätze ineinander, darin liegt die Beständigkeit, die Unbegrenztheit der Wandlung. Die ionische Philosophie, am entschiedensten Heraklit, und wiederum die Renaissancephilosophie, am entschiedensten Böhme, die die Welt als unendlichen Fluss, als beständige Wandlung zwischen Gegensätzen auffassen, fassen sie nach dem Gefühl auf. Die Anschauung der Weltveränderungen, die Berufung auf die Erfahrungsdaten genügt nicht; denn die Welt gibt sich ebensosehr beharrend wie fliessend. Dass jene gerade das Fliessen als das Wesentliche heranslesen, liegt daran, dass das Gefühl in ihnen so lebendig ist, dass sie das Buch der Welt mit dem Gefühl, d. h. mit der fliessenden Seele lesen. Der Rhythmus der Seele wird ihnen zum Rhythmus der Welt. Die ganze ionische Philosophie ist absolute Weltwandlungslehre und darin Auffassung der Welt nach dem Gefühl. Alle Bestimmungen dieser Weltauffassung : Einheit, Gegensatz, Übergang, Fluss, Unbegrenztheit, sind als absolute Bestimmungen nicht in der äusseren Erfahrung, sondern nur in der inneren, als Eigenschaften des Gefühls gegeben.

Noch ein Wort über die Antithetik. Han bedenke, dass der Gegensatz als solcher vielleicht ursprünglich nur ein Gefühlserlebnis, jedenfalls darin am unmittelbarsten gegeben ist: in der gefühlten Dissonanz, im Hass; daher Heraklit die Weltgegensätzlichkeit als Streit und Krieg weniger verbildlicht als verdeutlicht, am ursprünglichsten fasst, auf das unmittelbare Bewusstsein zurückführt. Die Antithetik ist nicht nur am ersten, sie ist auch jederzeit am lautesten, eindringlichsten im Gefühl gegeben, das bis zu höchsten Wellenschlägen schwankt zwischen Lust und Unlust, Freud und Leid, Liebe und Hass. Das Gefühl als solches wird also Bewusstsein der Gegensätzlichkeit. Man begreift nun, dass wiederum die Lyrik, die ja eben von jenen Gefühlsgegensätzen lebt und sie gesteigert zum Ausdruck bringt, damit den Sinn und Blick für die gefühlserregenden Dissonanzen der Welt schärft. Die Antithetik, dies Grundschema der alten Natursysteme, kommt in der Lyrik zuerst und so entscheidend zum Ausdruck, dass sich Gattungen der Lyrik ja nach Stimmungsgegensätzen sondern. Die Alten wollten diesen Gegensatz in der Naturphilosophie fortleben lassen, indem sie dem elegischen Heraklit den lachenden Demokrit gegenüberstellten, der übrigens ausdrücklich den Gegensatz von Lust und Unlust zum praktischen Grundprinzip macht (Frg. 4).

Aber nicht nur die Gegensätze, noch mehr ihr Umschlagen, ihr rascher Übergang war in jenen lyrischen Gefühlsheroen verwirklicht, in jenen Sappho- und Archilochosnaturen, die bald himmelhochjauchzend bald zu Tode betrübt das Leben leben als jenen Wellengang, als jenes unendliche Fluten, das ihren Landsmännern Thaies und Heraklit das Bild der Welt wurde. Jenes ungeheure Schwanken des Lebensgefühls, das die lyrischen Jahrhunderte Griechenlands vielleicht stärker zeigen als irgend eine Zeit und Nation, sehnte sich zur Ruhe zu kommen, drängte naturgemäss aus der ewigen Unbefriedigung wechselnder einseitiger Gefühle zu einem dauernden, ewigen, die Seele ganz sättigenden, ausfüllenden Gefühl als Lebensziel. Dieses über die Gegensätze hinausführende Allgefühl gab die Mystik. So führt die lyrische Gefühlsantithetik durch ihre eigene Steigerung zur Mystik. Die Mystik ist die Überwindung der Gefühlsantithetik im Totalgefühl; die Mystik ist also der Höhepunkt des Gefühls, aber gerade damit die beginnende Beruhigung, Senkung des Gefühls und dadurch der Anfang der Erkenntnis. Der Mystiker, tief in den Gefühlen wühlend, kennt ihre Gegensätzlichkeit and deren Bedeatang. „Wer weiss von Freaden za sagen, der kein Leid empfanden?“ So fragt Jakob Böhme. Aber der Mystiker will eben diesen Gegensatz der Einzelgefühle überwinden. „Wem Leid ist wie Freud- und Freud wie Leid, der danke Gott für solche Gleichheit“ — so dichtet schon Tauler.. Die mystische Überwindung der einseitigen, gegensätzlichen Gefühle geschieht durch das Allgefühl. Gott der absolute, totale Gefühlsgegenstand, also die Überwindung der Gefühlsantithetik: darum lehrt die Mystik in ihren grossen Systematikern Gott als die Einheit der Gegensätze, Gott die Einheit des Grössten und Kleinsten, die Einheit alles Ja und Nein — so verkündet der Kusaner in seiner tiefsten Lehre, in der theologia mystica. Gott die Einheit der Gegensätze, so lehrt auch Bruno, auch der Mystiker Weigel, vor allem aber rang sich J. Böhme hindurch zur Auffassung Gottes als Einheit des Lichts und des Dunkels, des Zornes und der Liebe, des Guten und des Bösen. Und nun höre man Heraklit: „Gott ist Tag und Nacht, Winter und Sommer, Krieg und Frieden, Sättigung und Hanger“, kurz alle Gegensätze zugleich (Frg. 67). Tag und Nacht, gut und schlecht sind eins (Frg. 57. 58), und wie des Kusaners mystische Theologie vom Ureinen, Absoluten Bezeichnungen zugleich bejaht und verneint, so ähnlich Heraklit Frg. 32. Bei Gott löst sich ihm jede Dissonanz, nur den Menschen erscheinen ethische Gegensätze (Frg. 102). „Derselbe ist Hades und Dionysos“, heisst es Frg. 15, eins also ist der Gott des Todes und der des schäumenden Lebens; Tragik und Jauchzen sind eins in Gott. — Begreift man nun, dass die Mystik, sofern sie alle Einzelgefühle in Gott zusammenzog, damit die Einzelheiten der Welt vom Gefühl entlastete, sie objektiver Betrachtung zugänglich machte und dass so die Mystik der Anfang der Erkenntnis ward?

Vom Höhepunkt des Gefühls, vom Alleinen geht eine Beruhigung aus, eine Mässigung, Ordnung, Intellektualisierung, das Alleine wirkt beherrschend, bestimmend, abgrenzend auf alles Einzelne. So wird der mystische krönende Abschluss des Gefühls der Anfang des Systems. Das Welteine wird Heraklit zur Vemunftordnung der Welt, wird intellektuell, zum aocpov (Frg. 32. 41. 64). Das Totalgefühl wird Denken. Das Absolute, das Ziel der Mystik wird Anfang der Spekulation. Jenes Totale, auf das die Mystik immer hindrängte, bezeichnet Heraklit als sein Prinzip. Er hebt den Universalcharakter des Denkens hervor (Frg. 113); er sieht in allen menschlichen Gesetzen nur Ausflüsse des einen göttlichen (114). Er betont unaufhörlich die Universalvernnnft nnd -Ordnung, das Universalwort, das alle Einzelnen erkennen und befolgen sollen (Frg. 1. 2. 30. 41. 50. 64. 72). Alle Einzelnen stehen in beständigem Kontakt mit diesem Universalen (72); die Wachenden (Bewussten) haben eine einzige gemeinsame Welt (89), und selbst die Schlafenden wirken mit am Leben des Universums (75). Man sieht, er spricht nicht einfach vom Universum, sondern es kommt ihm hauptsächlich an auf den Eontakt des Einzelnen mit dem Universum, anf den Zusammenhang des Menschen mit der Natur. Er vergisst nicht den Einzelnen, den Menschen über der Natur, er geht von ihm aus und er mahnt ihn, „nach der Natur zu handeln“ (Frg. 112), gerade wie der Mystiker Seb. Frank lehrt: „Der Natur folgen heisst also Gott folgen. Die Alten, so der Natur Gehör gaben, sind weise und gottesgelehrt worden.“ Heraklit kommt zur Natur nicht als einem blossen Beobachtungsobjekt, sondern als einem ethisch-geistigen Ideal, als der universalen Erweiterung des Menschen und dadurch seiner Aufklärung und Erhebung. Die Natur ist also für ihn das „Gemeinsame“ , das Universale für den Menschen, darin liegt schon die Einheit des Menschen mit der Natur, darin liegt Recht und Anlass, die Natur nach dem Menschen zu deuten. Die Natur ist da gleichsam der Allmensch regiert von der Allseele.

Tatsächlich beherrscht das heraklitische Weltprinzip die Welt wie ein Gebieter die Menschen, wie die Vernunft die Leidenschaften. Es ist der Alleslenker, die Allvernunft (Frg. dl. 64. 72. 114); es beherrscht diese Welt des Streites durch und als dixr) (Frg. 94, vgl. 23. 28) und vöfws (114), fthqw (30. 81. 94) und köyos (1. 2. 4a. 81. 50). Sind es nicht lauter Anthropomorphismen? Lenker, Vernunft, Streit, Recht, Gesetz, Mass, Wort — das sind die Begriffe und Termini, durch die Heraklit die Welt erklärt und bestimmt. Sie sind gewählt aus einer politisch-moralischen Auffassung der Welt. In den Zeiten des wildesten, streitsüchtigsten Individualismus weist dieser grosse Mahnredner auf die all* gemeine Naturordnung als Ideal. Der Weltverlauf hat seine ewigen Masse in Werden und Vergehen (Frg. 30), das Meer hat seine Masse (31), die Sonne wird die ihren nicht überschreiten; sonst würden die Erinyen, der Dike Helferinnen sie ertappen (94) — die übermütige Sonne! Man weiss oft nicht, ob Heraklit vom Kosmischen oder vom Menschenleben spricht, z. B. wo er die Aixrj preist (Frg. 23. 28). Beim Prinzip des „Krieges“ springt er Frg. 53 deutlich vom einen aufs andere über. Und er kann es aus der ihm sicheren Einheit beider heraus, kraft deren er die Natur nach dem Menschen deutet. Und nun besinne man sich, dass der Begriff des Naturgesetzes ein Anthropomorphismus iBt. Als solcher tritt er auch zum erstenmal bei Heraklit auf. Die menschlichen Gesetze sind ihm Ausfluss des göttlichen Gesetzes, das ist des kosmischen (114) — also wieder die Einheit von Mensch und All; aber erkenntnis-genetisch war es natürlich umgekehrt. Das menschliche Gesetz gab Bild und Name, und damit den Begriff des kosmischen. Heraklit ist zuerst ein Verehrer des eigentlichen, des politischen Gesetzes (Frg. 44, vgl. 33). Es schloss damals das Zeitalter der grossen Gesetzgeber, und Heraklits einziger Freund, zu dem er sich begeistert politisch bekennt (Frg. 121), gilt als der Berater der römischen Zwölftafelgesetzgebnng. Es ist wiederum ähnlich, wie am Ende der Renaissance die grossen Naturgesetze gefunden wurden, als die Gesetzesverehrung von politischen Mystikern gesteigert worden und das menschliche Naturrecht entdeckt ward. Galilei und Eepler kamen zugleich mit Grotius und kamen, als Bodin das Gesetz über den König gestellt, den Staat als eine nach der Vernunft oder nach dem Naturgesetz bestimmte Gemeinschaft bestimmt und Mariana (wie Heraklit) das Gesetz als unbewegte Vernunft und als Ausfluss des göttlichen Geistes ¦gepriesen. Und sie fordern die Monarchie in Einheit mit den vorbildlichen Gesetzen der Natur; das Weltall habe einen Lenker und der König sei das atmende Bild des allmächtigen Gottes. Auch Heraklit lehrt die Weltmonarchie, und Frg. 33 behauptet vielsagend: Gesetz ist auch dem Willen eines einzigen folgen.

Die Analogistik, nicht nur die des Politischen mit dem Kosmischen, ist bei Heraklit tiefgehend, prinzipiell, geradezu Methode der Welterfassung. Feuer, Wasser, Luft, Erde, „leben“ und „sterben“ (Frg. 76) und die Welt geht die „Wege aufwärts und abwärts“. Und er greift noch weit kühner ins Leben zu Vergleichen für den Weltlauf. Bald erscheint er ihm als Warenhandel (Frg. 90), bald als umgerührter Mischtrank (125), bald als ein Kehrichthaufen (124), bald als knabenhaftes Spiel (52) — es ist die Stimmung, in der die Mystik Franks die Welt einem Saustall, einem Fastnachtsspiel vergleicht, wo Gott Gestalten „hoch aufsteigen lässt“ und „vor ein spöttliches Ende bringt“, „alles hingegangen wie her“ (hera-klitisch gesagt: der Weg aufwärts und abwärts derselbe). „Wer diese Sache mit Ernst ansieht, dem wäre nicht Wunder, dass ihm sein Herz zerbreche vor Weinen. Siehet man’s wie Demokrit schimpflich an, sollt einer vor Lachen zerknallen. So gaukelt die Welt.“ Heraklit kann nicht bloss weinen, er kann auch mit dem Mystiker nach der andern Seite gehen und sitzt obenan auf der Bank der Spötter. Er nennt übrigens auch die menschlichen Gedanken Knabenspiele (Frg. 70) — wie den Weltlauf.

Mensch und Welt, Leben und Natur, Geistiges und Physisches gehen zusammen, weil sie im Leben eins sind: das ist der tiefe Grund und Sinn seiner ganzen Analogistik. Er predigt Moral durch Vergleiche des Seelischen und Körperlichen (vgl. z. B. Frg. 43. 46. 68). Wenn Carriere schon treffend Heraklit in der Schwierigkeit des Verstandenwerdens mit J. Böhme verglich, so hat diese Schwierigkeit bei diesen beiden denselben Grund: eben jene beständige gegenseitige Verbildlichung der Natur und des Seelisch-Menschlichen, die auf wirklichem Mitfühlen, auf einem Erleben der Natur in der Menschenseele und der Menschenseele in der Natur beruht. Dieses Ineinanderschillern beider zwingt zum symbolischen Ausdruck; eins wird durch das andere zeichenhaft gedeutet. Heraklit weiss das und verteidigt sich darob durch Berufung auf das Orakel, das nichts sagt, nichts verbirgt, sondern andeutet (Frg. 93). Die Natur liebt es, sich zu verstecken (Frg. 123). So bekennt er sich offen zu jener symbolischen Behandlung, zu jener Auffassung der Natur als Mysterium, die für den mystischen Geist der Renaissancephilosophie so bezeichnend war (vgl. S. 15).

Dieser symbolisch-mystische Zug führt zum Kultus des Wortes (vgl. S. 15). Das Wort ist ein Symbol, eine geistige Fassung des Sinnlichen, ein sinnlicher Ausdruck des Geistigen, der Mittler von Seele und Welt, das Siegel ihrer Einheit. Und Reuchlin schrieb de verbo mirifico; und Agrippa lehrte: da die Worte zur Welt mitgehören, kann der Magier durch sie, kraft des Weltzusammenhanges, bis in den Himmel hinein wirken. Die Verkündigung des Johannesevangeliums vom Logos als Sohn Gottes, als Weltanfang, Weltschöpfer kommt wieder zu tieferer Beachtung und führt in der mystischen Philosophie zur Parallele, ja Einheit der Gottes- und Weltentwicklung. Das „Wort“ wird in die Menschenseele und Natur gezogen. Allein das Wort und der Glaube, sagt Luther, regieren in der Seele, und in den Kreaturen erkennen wir die Macht des Wortes. Thomas Münzer: wenn das Wort im Menschen lebendig werde, sei er vergöttlicht; Reuchlin: Gott ist Geist, das Wort ist Hauch, der Mensch atmet; Gott ist das Wort. Vor allem aber feiert J. Böhme das Wort als den Anfang aller Dinge, als Ausfluss des göttlichen Willens und der göttlichen Wissenschaft. Gerade der Intellektualwert des Wortes kommt zu höchster Anerkennung. Suarez findet im Wort das Ziel, das Resultat des Erkenntnisaktes; Agricola, Vives, Ramus u. a. forderten schon vorher den engen Anschluss der Logik an die Rhetorik, „wie Herz und Zunge Zusammenhängen“. Das volle Herz der Zeit drängte zum Wort.

Und ähnlich war’s, als die griechische Lyrik in Naturmystik überschwoll, und am meisten haben Heraklits Worte einen vibrierenden Klang, als drängte aus ihnen eine Welt heraus. Und er schon hat ja das Wort so mystisch betont, dass seine Philosophie zur Logoslehre wird. Auch er beginnt mit dem „Wort“, das ewig ist, und nach dem alles geschieht (Frg. 1), dem alle folgen sollen, wie es allen gemein ist (Frg. 2). Das „Wort“ bestimmt die Gestirnzeiten (4 a) und das Mass des Meeres (31). Die Menschen sollen das „Wort“ vernehmen, in dem liegt, dass alles eins ist (50); sie sollen nicht streiten mit dem „Wort“, mit dem sie doch am meisten beständig in Verbindung stehen, denn es lenkt das All (72). Und zugleich gehört der Seele das „Wort“, das sich selbst steigert (114). Im Worte also ist ihm die Einheit und Ordnung der Natur und ihr Kontakt mit Mensch und Seele gegeben. In dieser Stellung des Wortes kommt wohl die Mystik bei Heraklit zum stärksten Ausdruck. Die Natur ist vermenschlicht, sie „spricht“ und sie wird verstanden von der Seele. Das erste Verstehen der Natur wird eben immer mystisch sein.

Das Wort hatte eine nette Macht bekommen. Man hatte sie gesackt and nan verlangte sie Beachtung. Die alte Naturphilosophie begann nach der Verbreitung der Schrift (vgl. S. 88), die Renaissancephilosophie nach der Erfindung des Dracks and sie hört nan nicht aaf, vom „Bach“ der Natur zu sprechen. Noch Galilei findet das Bach der Natur in mathematischen Lettern geschrieben, sieht die Blätter des Bachs des Himmels and lehrt mit heraklitischem Ausdruck, dass die unerbittliche Natur den Wortlaut ihrer Gesetze nicht überschreiten werde. Paracelsus liest den codex naturae, indem er wandert.

„Die Geschrift wird erforscht durch ihre Buchstaben, die Natur aber durch Land zu Land. Als oft ein Land als oft ein Blatt.“

Alle Geschöpfe sind ihm Buchstaben, die auf den Menschen als Ganzes weisen. Sollte dergleichen Symbolik der alten Naturmystik gefehlt haben? Wir haben ja ein gewichtiges Zeugnis im Namen des Elements. Die Natur ist zusammengesetzt aus Elementen, axoixeia, Buchstaben. Und wenn bei Aristoteles die Unterschiede der Atome Demokrits durch Buchstaben verdeutlicht werden, so kann dies schon Überlieferung sein. Der grosse Atomistiker war auch Philologe und schrieb sogar über Buchstaben. Über wohl und übel klingende Buchstaben schrieb er wie über Rhythmen und Harmonie, über Sprach* richtigkeit und dunkle Worte. Nahm man doch damals die Worte mehr mit dem Ohr als mit dem lesenden Auge auf; auch der Physiker ein Redner, wie gerade der Demokriteer Nausiphanes ausführt (Frg. 1).

Heraklit liebt Wortspiele, Gleichklänge wie alle Mystik sie liebt (s. noch Baader!); sie hört im Gleichklang eben jene Einheit heraus, die sie sucht; sie hört im sinnlichen Wort die geistige Bedeutung heraus; die Symbolistik führt sie, verführt sie zum Etymolo. gisieren, das nicht zufällig gerade aus dem Heraklitismus sich herausspann (s. Kratylos). Jene Mystik, die om/ia als ofj/ua, Demeter als Ge-meter, Zeus als Gott des £rjv deutet, ist J. Böhme nicht unverwandt, der seine Einheitslehre damit verdeutlicht, dass die dunkle Hölle und die lichtende Helle aus einem Grunde halle und dass Wallen und Wollen eins ist.

Den Klang und die Wirkung des Wortes hat die Lyrik gehoben. Sie ist die Poesie, die mit der Musik, also am meisten mit dem Höreindruck auf das Gefühl verbunden war; sie ist die Poesie des Herzens, das zum Worte drängt, sie spricht aus der Seele durch die Welt zur Seele, sie ist am meisten die Poesie der Bildlichkeit, sie muss zuerst symbolisieren; denn das Seelische lässt sich nur metaphorisch mitteilen, wie nach dem Mystiker Hamann alle Leidenschaft in Bildern spricht; sie vermenschlicht die Welt, fasst sie gemäss der Seele auf; sie bringt zuerst das Gegensätzliche, die Dissonanzen der Welt zum Ausdruck, aber sie sucht gerade darum den künstlerischen Ausgleich und schon als musikalische Poesie die Harmonie. Mag es noch so wenig von Heraklit beabsichtigt sein, es ist doch vielleicht nicht ganz zufällig, dass die Grundbegriffe der heraklitischen Weltordnung Wort, Metron, Nomos und Harmonie in der Lyrik eine Bolle spielen? Es mag dies absonderlich klingen, aber es war eben doch in der Lyrik ein Lebensprozess, ein Welteindruck in Mass und Regel des Ausdrucks gebracht; die gebundene Mannigfaltigkeit, die Begrenzung des Unbegrenzten, die Einheit im Kontrast, die Harmonie wurde rein formal bewusst, betont, gefordert und so ein Ordnungsschema nicht nur der Worte, sondern bald auch der Vorstellungen, ein Erkenntnistypus.

Solche Betrachtung fuhrt uns auf den Pythagoreismus, dessen mystische Subjektivität man kurz darin zusammenfassen könnte, dass er Weltauffassung ist aus dem Geiste der MuBik. Man weiss, was die Musik den Pythagoreern und zwar schon den älteren bedeutet; ich glaube, sie ist die Wurzel ihrer ganzen Lehre. Die Musik ist die subjektivste, die reine Kunst des Gefühls und stets die Lieblingskunst der Mystik. Luther fühlte ihre Herzensbedeutung; Suso schon findet sich von der Natur bewegt wie von süssem Getön, vernimmt innere himmlische Musik, und noch J. Böhme glaubt sterbend sie zu hören. Als reine Kunst des Zeitsinns, der Wandlung vermittelt sie Innenwelt und Aussenwelt, die eben nur den Zeitsinn gemein haben, nur in der Wandlung sich eins finden. Das Gefühl ist unbegrenzte Wandlung — es ist eben nun die Leistung der Musik (gerade als Ausdruck des Gefühls), dass sie diese Wandlung begrenzt durch die Bestimmtheit und Ordnung der Töne. Der Ausdruck des Gefühls wird zur Beruhigung, zur Zähmung des Gefühls, und in diesem Sinne bedeutet schon die Lyrik eine Abklärung des Gefühls, die durch den Formguss beginnende Überführung ins Intellektuelle. Wir hören, dass die Pythagoreer die Musik in ihrer moralischen Wirkung als Sänftigung, Zähmung der Leidenschaften pflegten. Die Leidenschaft das Unbegrenzte — und eben der Gegensatz des Begrenzten und Unbegrenzten, der Gegensatz des gebundenen und reinen, ungebundenen Gefühls wird pythagoreischer Grundgegensatz. Das unbestimmte Gefühl sucht und findet in den Tönen Bestimmtheiten des Ausdrucks; es sind die ersten Bestimmtheiten, auf die die erwachende Erkenntnis im Pythagoreisches achtet; und weil es quantitative Bestimmtheiten sind, so sagt der Pythagoreer: alles ist Zahl, das heisst ursprünglicher, alles ist Ton, alles tönt, alles ist bestimmter Ausdruck des Gefühls, und so kommen wir wieder auf das mystische Allgefühl als Keim des Pythagoreismus.

Man glaube nicht, dass hier Ton und Gefühl hineingedeutet sind in eine ursprüngliche pythagoreische Mathematik und Kosmologie. Der Pythagoreer sagt nicht nur: alles ist Zahl, er sagt von Anfang an schon: alles ist Harmonie, und so fasst er alles musikalisch. Die Pythagoreer, heisst es, nannten die Philosophie Musik, deuteten das Wesen aller Dinge durch Musik, erklärten den ganzen Himmel, das Weltall als Harmonie oder gemäss der Harmonie (Arist. met. I 5. Strabo X 8, 10. Athen. XIH 632b). Alles ist Harmonie, heisst: alles tont — wie sollte es anders sein, da sie das Fernste, Unvernehmbarste, die Gestirne tönen lassen? Die pythagoreische Sphärenharmonie ist der Vollausdruck dafür, dass alles Musik ist, alles zum Gefühl spricht. Dem mystischen Gefühl, dem Allgefühl tönt das All; darum spricht der Pythagoreer gerade von der Harmonie der Sphären. So roffenbart sich wieder die Lösung des Rätsels: der Pythagoreer beginnt mit dem Kosmos, weil er mit dem Gefühl beginnt, das allein auch das Fernste dem Menschen nahebringt; er beginnt mit dem Kosmos, weil er Mystiker ist und dem Allgefühl das Weltall näher ist als das Einzelne. Er beginnt in Wahrheit subjektiv, mit dem Gefühl, nicht mit der Kosmologie, sondern mit der Musik, denn er deutet jene nach dieser, nicht umgekehrt. Er beginnt auch nicht mit der Mathematik; denn die Musik enthält wohl Mathematik, aber nicht die Mathematik Musik, und mit der blossen Mathematik kann niemand beginnen, weil die Bedeutung der Zahlen erst nahegebracht werden muss an Erscheinungen, wie eben den Tönen. Praktisch-technische Interessen, die den Orientalen die Mathematik nahelegten (vgl. S. 4), sind bei Pythagoras nicht sichtbar. Die Töne allein geben auch noch nicht die Zahlen, wohl aber die Messung der Töne, auf die ja die Pflege der Musik, das Streben nach Harmonie führt. Die Messbarkeit der Töne wird sichtbar am Instrument, am sichtbarsten gerade am alten Monochord, bei dem ein verschiebbarer Steg die Saite verschieden teilte und so auf das Entsprechen der Tonhöhe und Saitenlänge hinwies. Diese „Entdeckung“ wird auch ausdrücklich schon dem alten Pythagoras zugesprochen, und ich sehe keinen Anlass, der Nachricht zu misstrauen (vgl. auch Gomperz, Griech. Denker I 832). Mit dieser Entdeckung war die Bedeutung der Zahl gegeben. Nicht die Vergleichung der Töne allein, sondern die der Töne und Saiten ergab sie. Die Bedeutung der Quantität tritt erst an qualitativ Verschiedenem ins Licht. Die Zahl konnte sich nur von verschiedenen, aber in der Zahl eben parallelen Erscheinungsreihen ablösen. Sie wurde also deutlich als das Prinzip der Parallelität, der Vergleichbarkeit der Dinge, als das Band der Dinge. So liegt in der Zahl die Einheit aller Dinge durch ihre Parallelität, das Prinzip der Analogie.

Die Beachtung der Zahl entsteht erst aus der Beachtung der Analogie, und so ist schon in der Wurzel des Pythagoreismus jene Analogistik, jener symbolisierende Monismus gegeben, die den Pythagoreismus so mystisch machen — wie andererseits die Mystik als solche zur Zahl drängt, weil in ihr das symbolische Band gegeben ist, das Gefühl sein Einheitsstreben befriedigt findet. Die Renaissancephilosophie von Plethon und dem Kusaner an strotzt von Zahlenmystik, vielfach in bewusster Erneuerung des Pythagoreismus, dem sie sich verwandt fühlt. Im 19. Jahrhundert hat gerade der Vollender der Schellingschen Naturmystik, Oken, wörtlich das pythagoreische Dogma verkündet: alles Reale ist schlechterdings nichts anderes als eine Zahl. Der fromme Romantiker Novalis hat die Mathematik in den Himmel erhoben, der Mystiker Pascal hat die Rechenmaschine erfanden, das mathematisch gebaute System Spinozas läuft in Mystik ans, und Comte, der Leben nnd Wissenschaft in Mathematik wandeln wollte, musste zum Mystiker werden.

Comte, der Schüler St. Simons, der neue Pythagoras, auch als Ordensstifter und Sozialreformator auf der Grundlage der Hierarchie der Wissenden! Was von den Ordensgraden und Geheimlehren der Pythagoreer erzählt wird, enthält unserem historischen Rationalismus zum Trotz einen wahren Kern; denn es stimmt zur Idee des Ordens, zur ordnenden Mystik. Und auch hier wieder Parallelen in der Renaissance, in den Geheimlehren und Geheimbünden, in denen z. B. Agrippa anfgeht, in mystischen Idealgesetzgebern von Plethon, der Pythagoras, Lykurg und Numa zu Vorbildern nimmt, bis Campanella, der für seinen hierarchischen Sonnenstaat nach dem Astrologen ruft, wie auch Bodinns für seine zahlensymbolische politische Theorie. Er spricht wie die Pythagoreer von Proportionen der Gerechtigkeit. Die Pythagoreer sind als Mathematiker zugleich eifrige Moralisten wie Musiker. Aber sie lieben nicht sittliche Ordnung und musikalische Harmonie, weil sie die Zahl lieben, sondern sie lieben die Zahl aus dem Gefühl für Ordnung und Harmonie. Der Zahlenwert muss eben erst an andern erlebt und gefühlt werden, ehe er sich abstrakt ablöste. Dann konnte so wiederum an der Hand der Zahlenanalogie sich das Gefühl erweitern. Wie kann man die Ordnung nur auf einem Gebiete lieben und auf dem andern nicht? So fragt zur Empfehlung der Tagend die Mathematikerin Sophie Germain. Dass gerade in der Mathematik die Frauen bisher noch am meisten geleistet, spricht auch dafür, dass gerade das Gefühl für die Zahlen empfänglich macht. Vier von der Pariser Akademie gekrönte Mathematikerinnen zeigten sich zugleich als künstlerische und leidenschaftliche Naturen (vgl. Philosophenwege S. 98 f.). In der Renaissance, als sich ja auch Bildung und Schätzung des Weibes hob, schrieb der Magier Agrippa „über den Adel und Vorzug des weiblichen Geschlechts“. Und forderten nicht die Mystiker, dass die Seele des Menschen an empfangender Hingabe dem Weibe gleichen solle? Von allen antiken Philosophenschulen werden am meisten und gewichtigsten in der pythagoreischen Frauennamen genannt. Der ungriechische pythagoreische Feminismus trifft sich wieder mit dem Frauenkult des Zahlenmystikers Comte. Dazu die weibliche Empfänglichkeit für die Musik, die „geheime Mathematik“! Die romantische Bettina schreibt mit pythagoreischer Symbolik:

„Wie jeder Gedanke, jede Seele Melodie ist, so soll der Menschengeist durch sein Allumfassen Harmonie werden“.

Durch sein Allumfassen; das Gefühlt ist erst gesättigt, wenn das All in und mit der Seele klingt. Alles ist Musik heisst alles ist fühlbar, alles in Einheit, in Eontakt mit der Seele. Das Allgefühl der Mystik verlangt die Weltharmonie, und so verkündet sie gerade J. Böhme besonders feurig: alle Instrumente seien wie Hundegebell gegen den göttlichen Schall oder die Musika, die durch ihn aufgehet von Ewigkeit zu Ewigkeit. Die praktische Mystik, die Magie, beruhte auf der musikalischen Auffassung der Welt. Agrippa vergleicht das Universum einer gespannten Saite, die, an einem Ende berührt, sogleich überall erklingt. Oder auch so: wie eine angeschlagene Saite andere mittönen macht, so werden mit einem Teile der Welt alle andern berührt und kraft dieser Wechselliebe könne der Magier bis in den Himmel hinauf wirken, und seine Taten seien so wenig wider- oder übernatürlich wie die Bezauberung, die ein Musiker durch die Macht der Töne in den Seelen der Zuhörer hervorbringt. Also ein Gefühlsband eint alle Teile der Welt und die Welt mit der fühlenden Seele. Die musikalische Harmonie besänftige, heile, beschwinge die Seele und sie entspreche der Sphärenharmonie, der Abstand der Töne dem Abstand der Planeten — so lehrt Agrippa übereinstimmend mit den Pythagoreern. Noch wichtiger aber ist, dass Kepler nicht nur begeistert den Gedanken der Weltharmonie, der kosmischen Musik erneuert (die Sonne als Apoll ewig lauschend dem Gesang der Planeten-Musen 0 und durch die pythagoreische Sphärenharmonie auf die Beziehung zwischen Abstand und Umlaufszeit der Planeten geführt wird, sondern gerade auch den harmonischen Kontakt zwischen Seele und Körperwelt betont: die Betrachtung der harmonischen Aussenwelt treibe uns an, innerlich harmonisch zu werden. Wenn wir vom Einklang der Töne ergriffen werden, so sei dies aber nicht nur ein leidendes Empfangen, sondern ein Erwachen der in der Seele eingeborenen Tonideen und der entsprechenden Gemütsbewegungen, und da Wille und Lebenskraft innigst verbunden, werde nicht bloss die Seele von Musik ergriffen, sondern auch die Bewegung des Leibes nach ihrem Masse geordnet. Wie harmonische Töne den Menschen innerlich aufregen, so, lehrt Kepler, wirke das Spiel der Weltharmonie unbewusst auf Erde und Menschen. Die Erde stosse bei gewissen Planetenstellungen gewaltsame Dünste aus, die Menschen werden unruhiger, leidenschaftlicher, der Redner reiset sie leichter fort und der kriegerische Mut schwillt —

Aus der Mystik Keplers verstehen wir die Pythagoreer. Die Mystik liegt in der subjektiv intensiv betonten, in der gefühlten Einheit der Welt sowie der Welt mit der Seele. Die Harmonisierung der Welt ist eine Vermenschlichung der Welt, ihre Anpassung an die Seele. Aus solchem Harmonisierungsdrang, also aus GefUhlsbedürfhissen haben Kopernicus und Kepler, haben schon die Pythagoreer das Weltbild korrigiert. Das musikalische All ist das gefühlte, das der Seele nahegebrachte All. Das kosmische Interesse und Stadium wird dadurch nicht nur intensiver, es wird auch freier. Gerade je mehr das Weltbild innerlich wird, desto freier wird es vom Druck der Erde und des Augenscheins. Der Horizont der Seele ist weiter als der der Sinne; dem Gefühl kann sich die Erde erleichtern zu einem Stern, und nach innerem Bedürfnis kann die konstruierende Phantasie mutig die Welt umformen. Die Seele wächst mit der Welt wie die Welt mit der Seele.

Die Pythagoreer entthronen die Erde, sie suchen im Zentralfeuer den unsichtbaren „Herd“ der Welt, gleichsam das gemütliche Zentrum, das Herz der Welt, sie sprechen von der rechten und linken Seite der Welt, von der Atmung der Welt, und diese Verlebendigung der Welt, die Einheit des Seelischen und Physischen ins kleinste führend, erklären sie Sonnenstäubchen als Seelen.

Die Zahl ist nach Philolaos (Frg. 11) der Zusammenhalt der Welt, aber auch des Lebens und der Erkenntnis; sie mache alles zur Seele harmonisch, für die Empfindung erkennbar und einander entsprechend . Also sie ist eben jenes auch von Kepler betonte Band sowohl der Welt wie der Seele mit der Welt, des Subjekts mit dem Objekt. Wenn Pythagoras die das Gemüt erregenden Töne an den sichtbaren Saiten misst, so ist damit in der Zahl der Kontakt zwischen Innenwelt und Aussenwelt entdeckt. Er glaubt nun beide Welten an den Zahlen aufbauen zu können. Die Zahl wird dem Pythagoreismus Analogieprinzip zugleich für das Seelische — die Tugenden, die Begriffe Zahlen — wie für das Physische — die Körper Zahlen. Es ist ja nur Analogie, die ihm die Körper als aus geometrischen Figuren, diese als aus Zahlen bestehend erscheinen lässt. Kein Zweifel, die Welt der Figuren und Körper ist nicht sein primäres Interesse, sondern (was dem Jonier der Stoff) erst eine sichtbare Analogie, eine Veranschaulichung, Verbildlichung der Zahlen. Aber auch den Wert der Zahl gibt ihm erst die Harmonie: und den Wert der Harmonie gibt ja nur das Gefühl, das sie geniesst.

Das Gefühl für Harmonie ist aber nicht ein einfaches, sondern ein entwickeltes, kompliziertes — darin liegt seine Zeugungskraft für die Erkenntnis. Das Gefühl als solches ist und fordert Einheit. Aber es ist Einheit in der Wandlung zwischen Gegensätzen; daher fordert es Kontraste; aber da es zugleich Einheit fordert, so fordert es eben Einheit der Gegensätze, also Harmonie. Der Pythagoreismus bekundet seinen Gefühlsursprung, befriedigt die Bedürfnisse des Gefühls, indem er (wie Heraklit) lehrt: 1. die Welt ist Einheit, 2. die Welt ist Gegensatz, 3. die Welt ist Harmonie — alles weder logisch noch empirisch gewonnene Sätze. Gerade der Gegensatz des Begrenzten und Unbegrenzten, den Zeller nur als spätere Abstraktion zu erklären weiss, den er aber doch an der Spitze des Systems bei Philolaos und in der Tafel der Gegensätze findet und der schon Pythagoras gerade so zusteht wie seinem Zeitgenossen Anaximander der Begriff des Unbegrenzten und seiner Ausscheidungen, dieser pythagoreische Grundgegensatz ist ja als Urgegensatz des Gefühls in Maas und Unmass gegeben. Alles, lehren die Pythagoreer, besteht aus Gegensätzen und alles ist Harmonie. Doch eben nur das Gefühl treibt, die Mannigfaltigkeit der Welt so absolut zu Gegensätzen zu fanatisieren, und nur das Gefühl treibt wiederum sie in Harmonie zu versöhnen. Man muss ihm danken; denn dadurch ward der Blick für die Weltmannigfaltigkeit und den Weltzusammenhang, für die Welt als ordnungsfahige Vielheit geöffnet. Antithetik und Harmonistik stammen aus dem Gefühl, aber sie eröffnen die Tätigkeit des Denkens, das ja ein Scheiden und Verbinden ist. In der Harmonie wird ein zu Scheidendes als Verbindung, eine Mannigfaltigkeit als Einheit gefühlt, unmittelbar erlebt. Die Harmonie, die Einheit in der Mannigfaltigkeit ist Prototyp des Systems; das Harmoniegefühl ist Keim der Erkenntnis, beginnende Differenzierung, die sich in der Harmonie noch einmal vor dem Gefühl rechtfertigt, bald aber über das Gefühl hinaus immer wissenschaftlicher gesucht ward. Ich erinnere, wie Kepler das Weltbild vom Zwang der gar zu einheitlichen Kreisbahn befreit und auf die Ellipse als abwechslungsreichere und doch harmonische Figur verfallt. Der Sinn für die Buntheit der Welt steigerte sich am Gefühl für die Einheit der Welt. Die Einheit war um so schöner und wertvoller, je grösser die Buntheit. Die griechische Lyrik hatte den Wechsel in der Einheit als formales Muster gewiesen. Die Naturphilosophie weist die Welt als Einheit der Gegensätze, als Harmonie. Die Erkenntnis beginnt eben als differenziertes Gefühl, als spezialisierte Mystik.

Scheinbar ist hier nun der Eleatismus ein Rückschritt; er kennt nur Einheit, er verpönt die Mannigfaltigkeit, den Wechsel, die Vielheit. In Wahrheit hat er dadurch die Mannigfaltigkeit zum Problem erhoben, den zum System nötigen Einheitssinn zum vollen Bewusstsein gebracht. Aber das Gefühl ist’s, das seinem Wesen nach zur Einheit drängt, und das zum Höchsten, Letzten gesteigerte, das absolute, d. h. das mystische Gefühl ist’s, das auf das Alleine führt. Es ist nicht Folgerung, es ist geradezu ein tautologischer Satz, dass das mystische Gefühl das Fv xal nav enthält. Das absolute Gefühl ist das Gefühl des Absoluten, d. h. des Alleinen. Das mystische Gefühl ist das Allgefühl, dem alles einzelne versinkt, alles eins wird. Dem Eleaten versinkt die Welt vor dem Alleinen; welche Macht der Innerlichkeit gehört zu seiner Bestreitung der bunten wechselnden Weltl Am Eleatismus liegt die Mystik am klarsten zu Tage; seine Lehre ist Alleinslehre — das was die reine Mystik aller Völker und Zeiten und besonders vielstimmig wieder die Renaissancemystik lehrte.

Ja, der Eleatismus vertritt diese mystische Lehre so dogmatisch schroff, dass die Mystik in Rationalismus und Kritik umschlägt. Er nimmt die Mystik beim Wort und verficht das Alleine bis zum Nonsens, bis es zerspringt und die Nachfolger der eleatischen Monisten den Pluralismus, die Mehrheit der Weltprinzipien begründen. Die Mystik wird im Eleatismus starres Dogma und dadurch überwindungsreif. Der Eleat hat den Einheitstrieb des Gefühls auf die Spitze getrieben, aber gerade dadurch die Einheit bewusst gemacht, aus einem Gefühlserlebnis zum Gedanken gefestigt. Die Einheit als Gefühl ist belebend, die Einheit als Gedanke, die reine Einheit wird tötlich. Als Übergang aber war sie nötig. Die wechselnden Einzelgefühle der lyrischen Zeit mussten erst in einem höchsten Gefühl zur Ruhe kommen. Mit diesem Höhepunkt des Gefühls, mit dieser Ruhe des Ziels beginnt das Denken; sein Tun ist Festigen; wo das fliessende Gefühl abgeschäumt hat, setzt das Denken ein Prinzip, schlägt es gleichsam einen Nagel ein, findet es ein Sein, während das Gefühl nur Werden kennt. Von diesem ersten Haltpunkt, dem Sein als solchen, konnte es zu weiteren festen Punkten, zu Seinselementen kommen. Allerdings der Eleatismus blieb stehen, wohin ihn noch das Gefühl getragen; er festigt nur den Endpunkt des Gefühls als einziges Prinzip; er lebte noch zu sehr von der Mystik.

Aber er bedeutet doch schon geistige Abklärung gegenüber den Joniern. Die ionische Welteinheit ist Einheit im Wandel der Gegensätze, d. h. sie ist noch zu sehr Gefühlseinheit; denn dem Gefühl, so zeigte es sich, ist Gegensatz und Wechsel wesentlich. Die höchste Sehnsucht, der letzte Zielpunkt des Gefühls ist, diesem Wechsel der Gegensätze entrückt zu sein, abzusterben in einem dauernden, gleicbmässigen, bedürfnislosen Einheitszustand — der Eleatismus hat prinzipiellen Ernst gemacht mit diesem ersehnten Endzustand; er lehrt ein dauerndes Sein, eine ruhende, ewige Einheit ohne allen Wechsel und Gegensatz, „mangel-los^ (Parmenides Frg. 8), „leidlos“, „schmerzlos“, „gesund“ (Melissos Frg. 7) — spürt man nicht noch das Menschliche, das Gefühlsideal in diesen Prädikaten des Absoluten?

Aber wie bei Joniern und Pythagoreern wird das geistig Erlebte und Gewonnene zugleich sinnlich veranschaulicht, das Innerliche zugleich physisch, plastisch verdeutlicht. Das Alleine, sagt Parmenides, gleiche einer wohlgerundeten Kugel. Auch er also treibt Analogistik, und er sieht wie alle Naturmystik in der Kugel ein Symbol der Vollkommenheit, die er eben sucht, der gleichmässigen, abgeschlossenen, mangellosen Ganzheit. Diese Symbolik hat der Erde und den Sternen wohl zuerst zur richtigen Körperform verholfen, wie ihnen ja schon gerade Parmenides in seiner Scheinwelt die Kugelgestalt gönnt. Es ist ein wichtiges Facit für unser Problem: die Naturphilosophen kommen zur Natur weniger durch direkte Anschauung, sondern mehr oder minder durch Symbolik, durch Verbildlichung, Plastifizierung ihres Lebensgefühls, durch ein Eontaktfinden, Parallelisieren zwischen Seelischem und Physischem. Das Gefühlsideal wird Idee, die Idee Bild; so wird aus der Vollkommenheit eine Kugel.

Alle Erkenntnis beruht auf einer gewissen Symbolik, sofern sie irgend ein Entsprechen von Subjekt und Objekt fordert; alle Erkenntnis stammt daher im tiefsten Grunde aus Mystik. Aber die mystische Einheit von Subjekt und Objekt, die im Gefühl unmittelbar gegeben ist, in der Erkenntnis gelockert wird, ist noch einmal prinzipiell erfasst von Parmenides, indem er die Einheit von Denken und Sein verkündet (Frg. 5. 6. 8), und weiterhin, indem er nur Gleiches durch Gleiches empfinden lässt. Diese absolute Übereinstimmung, ja Identität von Denken und Sein, von Subjekt und Objekt, ist sie nicht ein grandioser Anthropomorphismus, der grösste, der philosophisch möglich ist?

Dem begrenzenden Denken gemäss fasst Parmenides das eine Sein als begrenzt, während der minder strenge ionische Eleat Melissos es gefühlsmässiger als unendlich fasst. Einem Parmenides wird das Denken gesetzgebend für das Sein; der logische Zwang verkörpert sich ihm zur strafenden Alxt], die die Schlüssel zum Tor der Wahrheit hält und die Werden und Vergehen nicht aus ihren Banden freigab, zur starken  die das Sein in festen Grenzen und Fesseln hält (Frg. 1. 8). So zwang das Denken die Welt, in Wahrheit das Weltgefühl zu einer Konsequenz, die nottat. Zunächst allerdings ging über der Konsequenz die Welt verloren oder sie sinkt doch zu einer Welt des Scheins im Gegensatz zum reinen. Sein, und jene Scheinwelt gliedert der Mann der „zwei Wege“ wiederum nach dem Gegensatz des Lichten und Dunkeln — es war davon die Bede (S. 49), wie diese ganze Antithetik auf echtem Gefühlsgrunde ruht.

Als Gefühlsmoment, das die Weltbetrachtung anthropomorphisiert, hebe ich nur noch den femininen oder sexuellen Zug hervor, der in den wenigen Fragmenten des Parmenides auffallend hervortritt. Er fahrt den Weg der zu allem führenden Göttin; Mädchen, das Haus der Nacht verlassend, lenken, beeilen die Fahrt, umschmeicheln für ihn Dike, dass sie die Schlüssel hergebe; dann nimmt ihn die Göttin huldvoll auf und verheisst ihm alle Weisheit (Frg. 1). Sie spricht weiter als seine Pythia. Aber nicht nur Führerin der Erkenntnis ist die Göttin; bald als Möiga, bald als Alxt], bald als ’Avdyxrj, immer weiblich taucht ihm das Weltregiment auf (Frg .8), und in der Mitte der Welt steht die Göttin, alles lenkend. Alles fuhrt sie zu Geburt und Begattung, paart das Weib dem Manne und dem Manne das Weib (Frg. 12). Also die Liebesgöttin regiert die Welt, und wirklich schuf sie als ersten von allen Göttern (als erstes und einziges männliches Wesen, das uns Parmenides nennt) den Eros (13). Dann gehen noch Frg. 17 und 18 auf das Problem der Begattung und Geburt, und Frg. 20 führt zum Sehnsucht weckenden Hain der vielverehrten Aphrodite. In Renaissance und Reformation betont die Spekulation auch stark das Problem von Liebe und Geburt. Ich erinnere nochmals an Luthers Worte:

„Jetzt sehen wir die Kreatur gar recht an, mehr als im Papsttum etwan. Erasmus aber fraget nichts darnach, bekümmert sich wenig, wie die Frucht im Mutterleibe formieret, zugerichtet und gemacht wird; so achtet er auch nicht den Ehestand, wie herrlich der sei“.

Es ist ein vitalistisch-mystischer Zug, der das embryologische Interesse bei den Vorsokratikern auffallend stark in den wenigen Fragmenten hervortreten lässt; das Problem der Geburt wird ihnen symbolisch für das Problem der Weltentstehung. Und brauche ich zu sagen, dass die damals so laute Liebeslyrik das Rätsel der Erotik nahelegt? Es ist wieder ein lyrischer Zug, dass die alte Naturphilosophie es mit beiden Händen aufgreift. Der Lyriker Ibykos erneuert den hesiodischen Gedanken von der Entstehung des Eros schon aus dem Chaos. Des femininen Zugs in der Mystik ist S. 59 gedacht. Nicht nur in Baader und St. Martin kommt tiefste Mystik zur Erotik.

Und nun erscheint als Vollender der parmenideischen Liebesmystik, als der eigentliche Philosoph der Liebe Empedokles. Und um ihr Folie und Wirksamkeit zu geben, fügt er den Hass oder Streit hinzu. Wir wissen, das Gefühl braucht Gegensätze; die Antithetik ist Gefühlsform, und Empedokles pflegt sie gleich den andern Naturphilosophen (vgl. S. 49). Ich weise noch auf Frg. 122. 123, wo die Zwietracht und die Harmonie, Frau Schön und Frau Hässlich, bis zu den Dämonen des Schweigens und Redens, im ganzen 10 (natürlich weibliche) Gegensatzpaare auftreten. Vor allem aber bilden ja Liebe und Hass den Grundgegensatz, der bei Empedokles die Welt regiert, den ganzen Weltprozess erklärt. Man denke: Gefühle regieren die Welt, der ganze Weltprozess ein Gefühlsprozess, ein Ringen von Liebe und Hass. Hier tritt das Subjektive so stark und nackt hervor, dass sich das Objektive, Materielle davon ablösen musste. Man betont bei Empedokles die Elementenlehre, aber sie ist bei ihm nur ein Nebenergebnis. Er suchte gar nicht primär die Elemente; an seinen Elementen war nichts zu suchen — Erde, Wasser, Luft und das Feuer der Gestirne lagen offen vor jedem Kindesauge. Nein, Empedokles suchte die Weltkräfte, und er fasst sie so subjektiv, so seelisch innerlich, dass der Stoff nicht mehr folgen konnte, dass sich nicht mehr wie bei den Joniern ein Stoff zur Verbildlichung, zum Krafttypus bot. Als Dynamiker wird Empedokles Zerstörer der Einheit von Kraft und Stoff, als solcher Entdecker der Elemente. Er sucht nicht die Elemente: sie fallen ihm von den Kräften ab. Er entdeckt nur ihr Dass, nicht ihr Was. Denn was er als Elemente nennt, bedurfte keiner Entdeckung. Er entdeckt nur ihre Selbständigkeit, das Negative ihrer Ablösung von der Kraft. Weil er die Einheit der Welt nur auf den Kraftprozess baut, belässt er das Stoffliche bei der sichtbaren Mehrheit, and er braucht die stoffliche Mehrheit, weil ihm der erklärende Kraftprozess ein Wechsel verbindender Liebe and trennenden Hasses ist. Liebe and Hass fordern die Mehrheit der Stoffe, nicht amgekehrt. In den Kräften Liebe and Hass liegt der Originalgedanke des Empedokles, nicht in den längst bekannten Elementen. Die Elemente sind nar das Material der Kräfte; den Materialien, den Farbstoffen der Maler vergleicht er sie anthropomorphistisch (Frg. 28). Ans den Kräften ist das Weltsystem des Empedokles za deaten; seine Grandlehre ist die Lehre von Liebe and Streit. .

Die Welt ein Kampfspiel von Liebe and Streit —

nichts anderes lehrt J. Böhme in seinem Weltmysteriam. Es ist offenkundige Deatang der Welt nach dem Gefühlsleben, nach der Menschenseele. Aber man schelte wieder nicht den Anthropomorphismus. Die Erklärung der Welt aus Liebe und Hass ist ja ihre erste anverblasste Erklärung aus Attraktion and Repulsion. Bei Empedokles zeigen die Weltkräfte noch warmes menschliches Blat. Er steht ihnen nicht parteilos gegenüber, sondern er sucht in ihnen sein Gefühlsideal zu realisieren. Das Reich der Liebe steht ihm wie J. Böhme höher als das des Streites. Aus tiefmoralischem Seelenerlebnis ist der Physiker Empedokles za verstehen, aas dem Autor des Sühnelieds der Aator der Schrift über die Natur. Er schlägt sich voll Rene an die eigene Brust, fühlt sich gesunken in das Spiel der Elemente, weil er dem rasenden Streite vertraute (Frg. 116). Er beklagt die Menschen unsäglich, dass sie aus dem Streit geboren sind (124). Er erschauert vor Mord und Groll (121), fühlt den Mord als grelle Dissonanz and eifert gegen die Menschen, die sich zerfleischen (136). Er schildert das goldene Zeitalter, da nicht Ares und der Kriegslärm göttlich galten, nicht Zeus König galt, nicht Kronos oder Poseidon, sondern nur Aphrodite Königin war (Frg. 128), da nicht Tiere auf dem Altäre bluteten, da alle Geschöpfe zahm den Menschen nahten und wärmste Herzlichkeit waltete (128. 130). Man sieht, das Ideal der Liebe in seinem weichen Herzen geht ihm über auf alle Menschen und von den Menschen auf alle Tiere. Sie sind ihm unsere Brüder, eines Wesens mit uns, ja wir selbst in verwandeltem Zustand. Und wie die Tiere auch die Pflanzen. Die Liebe, die Gemeinschaft erweitert sich ihm; darum verkündet er die Seelenwanderung der Menschen in Tiere, auch in Pflanzen (127), darum die glühend geforderte Enthaltung von Fleischnahrung, ja von Pflanzen (139 ff). Und die Liebe geht endlich über auf die Elemente, und der Idealzustand ist erreicht, wenn der „mildsinnige göttliche Drang der untadligen Liebe“ (35) zum Siege kommt, in der seligen Einheit der Elemente. Der Sphairos verkörpert das mystische Ideal.

Es ist für Empedokles die Hauptaufgabe seiner Physik die Weltkraft der Liebe zu zeigen, die er auch als Freundschaft, Sehnsucht, Harmonie, vor allem aber deutlich genug als Aphrodite vorfuhrt (Frg. 16—22. 26 f. 30. 35 f. 59. 64. 66. 71. 73. 75. 86 f. 95 f. 98. 151). Aphrodite fugt da mit Liebesnägeln die Elemente zusammen, tränkt die Erde, haucht sie mit Wärme an, bis die Erde im seligen Hafen der Aphrodite vor Anker geht, Aphrodite bildet Augen, bildet Tiere u. 3. f. Und das Wasser liebt, und die Sterne sehnen sich, und die Erde ist gefällig (19. 21. 96 etc.) — kurz wir haben, nur noch gefiihlskräftiger, ursprünglicher hier die magische Naturauffassung der Renaissance von der universalen Sympathie. Zu Grunde liegt ihr das mystische Allgefühl, die mystische Einheit und innere Gemeinschaft der Seele mit der Welt, des Menschen mit der Natur. Empedokles sagt es offen:

sie ist es, die den Menschen Liebesdrang und Freundschaft weckt und die sie Wonne und Aphrodite nennen; dass sie aber auch in den Elementen schwingt, weiss kein sterblicher Mensch (Frg. 17).

Also ein Mysterium, lehrt er, das da besteht in der Erweiterung der menschlich bekannten Liebe zum Weltprinzip. Und auch er beschäftigt sich eingehend mit dem Problem der Geburt (Frg. 63—69. 153 a), das eben ihm weltsymbolische Bedeutung hat. Deutlich heisst es auch Frg. 109: mit unserer Liebe erschauen wir die Liebe der Welt, mit unserm Hass ihren Hass, wie wir mit dem Erdigen in uns die Erde, mit Wasser das Wasser u. s. w. erkennen, kurz, vom Menschen aus erkennen wir die Welt, weil er eins ist mit der Welt, Anteil- hat an allen Teilen des Kosmos, als Mikrokosmos.

Weil er die Welt aus der Seele und dem Menschen versteht, versteht er sie als Leben. Er ist moralischer und physischer Vitalist wie alle Mystiker. Leben ist ihm das Höchste und Allgemeinste — er verehrt die „lebenspendende“ Aphrodite (151), er verwirft als Greuel die Tieropfer, weil sie Leben rauben, er ist mehr noch als Vegetarier, will nicht nur die Tiere, sondern auch Pflanzen schonen. Er ist fanatischer Biologe auch als Physiker, und die Entstehung der Organismen interessiert ihn am meisten. Aber in seinen Augen ist alles organisch. Er spricht von den „Gliedern“ des Sphairos, der geeinten Weltmasse (30 f. 35), er spricht ja auch nicht von Elementen, sondern von „Wurzeln“ aller Dinge, wie auch Agrippa in seiner Geheimphilosophie die 4 Elemente als Wurzeln aller Dinge bezeichnet. Er spricht auch von den Wurzeln der Luft, die in die Erde tauchen (54), vom Meer als Schweiss der Erde (55), vom furchtlosen Antlitz der Sonne (44), vom Hass der Elemente (115). Er lässt den Streit schwören (30), die Tyche wollen (103), die Ananke sprechen (115), die Charis hassen (116), er sieht den scharf schiessenden Helios und die freundliche Selene (40), die einsame blindäugige Nacht (49) und die Scharen der Verhängnisse (121) — man wird sagen, das ist nur poetisch gesprochen; aber ich frage, warum er so poetisch spricht. Er nimmt alles lebendig persönlich, weil er es so empfindet; er lebt mit allen Wesen, mit den Elementen, und lässt sie mit sich leben. Er fühlt sein Denken zugleich als Strömen des Blutes (105), er lässt den Verstand parallel dem Körper wachsen (106), er denkt, freut und kränkt sich mit den Elementen (107). Kurz, die Seele wird ihm eins mit der Welt, wie es der Mystiker lehrt. Alles ist beseelt, alles bewusst, alles hat Anteil am Denken (103. 110).

Nicht alles ist beseelt, lehrt Anaxagoras —

er setzt damit eben die Abkehr von der Mystik fort, die überhaupt in der fortschreitenden Differenzierung sich vollzieht. Indessen ist es kein einfaches Abschneiden; tiefliegende Fäden bleiben als Band. Die Mystik lehrt doch nicht einfach die Einheit von Seele und Körper, von Kraft und Stoff — sonst wäre die reinste Mystik der Materialismus (der allerdings bei dieser Gemeinschaft von Kraft und Stoff auf gleichem Fasse schon halb den Mystiker spielt). Wäre dies die These der alten Naturphilosophen, so hätte ich sie nie als Mystiker angesprochen. Aber diese absolute gleich-mässige Einheit hat kein einziger von ihnen gelehrt. Nicht nur Empedokles trennt ja Kraft und Stoff, die Lehre schon der alten Jonier besteht ja gerade darin, dass sie nicht alle Stoffe zugleich als Elementarkräfte bestehen lassen, sondern einen als Kraft- und Wandlungsstoff wählen, der die andern Stoffe bestimmt. Sie suchen allesamt die Kraft und suchen sie nur in dem dafür geeignetsten Stoff, aber nicht in allen Stoffen als solchen. Und zuletzt noch lehrt Diogenes von Apollonia die Luft als diesen Kraft- und Wandelstoff, Lebensstoff, weil ja die Luft Menschen und Tiere belebe und der tierische Samen luftartig sei — man sieht wieder den anthropomorphen oder vitalistischen Ursprung des Prinzips, daß zum Weltprinzip wird, weil es wie in dem Menschen oder Tier so auch in der Welt lebenschaffende Kraft, bewegende Weltseele, Weltvernunft sein könne, da die Luft alles durchdringt. Es ist also nicht die absolute, gleichmässige Identitätseinheit, sondern die Immanenzeinheit, die jene Naturphilosophen lehren, und eben diese Immanenzeinheit lehrt ja auch die Mystik. Allerdings die Immanenz wird beiden zur Identität, aber sie wird nur dazu. Das Geistund Kraftwesen wird Welt, Natur, wird zu allen Stoffen, ist aber nicht an sich alle Stoffe, eins mit jedem Stoff. Hier liegt die Grenzscheide zwischen Mystik und Materialismus.

Anaxagoras streicht das Werden, die Wandlung, aber er streicht doch nicht die Immanenz überhaupt. Oder vielmehr, er lehrt beide Lehren der Naturmystik, die allgemeine Wandlung oder Mischung und die Immanenz, aber beides getrennt. Die Naturmystik lässt das eine durchdringende, lenkende, bildende Grundwesen sich zu allem wandeln, sodass alles ineinander übergeht, alles in allem ist. Anaxagoras lehrt das eine durchdringende, lenkende, bildende Grundwesen, das er, offenbar gerade um seine Immanenzfähigkeit zu verdeutlichen, doch zugleich stofflich als das dünnste, feinste aller Dinge (kemÖTarov ndvtojv xQyjudwjv) bezeichnet. Andererseits lehrt er das unendliche Übergehen, die unendliche Mischung aller Dinge: alles ist in allem, welche Lehre wörtlich ja in der Mystik der Renaissance wiederkehrt (beim Kusaner, bei Agrippa, Weigel u. a.) und von Paracelsus dahin pointiert wird, dass man in einem Stück Brot Himmel und Erde und alle Gestirne isst. Nur das Grundwesen, den vovg, schliesst Anaxagoras von der allgemeinen Mischung aus, und doch lässt er den vovg mehr oder minder den Wesen innewohnen, und wenn nicht allen innewohnen, so doch alle lenken, und gerade darum entzieht er ihn der allgemeinen Mischung, damit er umso ungehinderter alle lenken könne (Frg. 12). In beiden Lehren kommt das Grunddogma der Naturmystik von der lebendigen Einheit der Natur zum Ausdruck. Der vovg als bewegende, ordnende Kraft erklärt die Einheit der Naturentfaltung, das Weltsystem (vgl. Dilthey, Einl. in die Geisteswissenschaften I 205 f.), sozusagen die Natur als Organismus. Die Einheit der Naturentfaltung liegt aber auch in der Stofflehre des Anaxagoras: alles ist in allem. Dadurch allein, lehrt er ausdrücklich, ist es erklärlich, dass die Dinge aufeinander wirken und ineinander übergehn. Er lehrt also die allgemeine unendliche Mischung, weil er, wie die Mystik, die allgemeine Einwirkung und unendliche Wandlung will. „Alle Dinge haben an allem Anteil“, lehrt er — darauf beruht die universale Sympathie nach der magischen Naturauffassung der Renaissance.

Die Urstoffe seien „nicht wie mit dem Beil auseinandergehackt“ — er sucht eben doch auch eine organische Naturauffassung, und seine vitalistische Denkweise verrät sich schon darin, dass er die Urstoffe „Samen“ (oneQ/iara) nennt. Ja, ob er nun zugleich den bei Aristoteles auch biologischen Namen Homöomerieen gebrauchte oder nicht, als Beispiele von Urstoffen nennt er jedenfalls organische, Haar, Fleisch, Knochen (vgl.Frg. 10 neben Aristoteles), während er gerade die anorganischen Elemente erst als Mischungen erklärt. Also tatsächlich erklärt Anaxagoras Anorganisches aus Organischem — mystischer als die Mystiker. Er bekennt ja im Grunde auch die Allbeseelungslehre, wenn ihm die Luft ein Gemenge von „Samen“ ist, von denen die Erde befruchtet wurde zur Bildung der Pflanzen und Tiere. Damit hängt es zusammen, dass er alle Tiere atmen lässt, auch die Fische, deren Kiemenatmung er entdeckt haben soll. Nach einer Nachricht liess er auch die Pflanzen atmen, jedenfalls schrieb er, wie Empedokles und Demokrit, ihnen Leben und Empfindung zu — diese sog. Mechanistiker und Materialisten sind eben zugleich Mystiker und Vitalisten wie Fechner. Anaxagoras lässt die Pflanzen Lust empfinden, wenn sie wachsen, trauern, wenn ihre Blätter fallen — ebenso lehrte die Naturmystik eines Telesius und Campanella. Pflanzen und Tiere stehen aber natürlich seelisch zurück hinter dem Menschen, d. h. nach Anaxagoras: der vovg hat sich ihnen in geringerer Quantität mitgeteilt. So lehrt er den Weltgeist wie die Naturmystik. Den Vorzug des Menschen symbolisiert er wiederum zugleich materiell durch den Besitz der Hand, was bei Cardanos wiederkehrt. Frg. 4 nnd 20 zeigen, wie ihm der Mensch in die kosmische Betrachtung hineinspielt.

Aber ist es nicht deutlich genug, weshalb er den vovs zum Prinzip macht und aus den Stoffen heraushebt? Weil er den Menschen betont und des Menschen eigenste, höchste Kraft, den Intellekt (während Empedokles die Triebe betont, in denen der Mensch leichter sich mit den Naturwesen eins fühlt). Und weil ihm die Natur als Ordnung ein intellektuelles Antlitz zeigt, und das heisst ja ein menschliches oder doch ein aus dem Menschen verstandenes. Und um kurz das Wichtigste von Demokrit hinzuzufügen, den man dem Bann der Mystik entwunden glaubt: er spricht wörtlich das Lieblingsdogma der Naturmystik der Renaissance aus, indem er den Menschen Mikrokosmos nennt (Frg. 34). Aber noch feiner bezeichnet er den Menschen als Erkenntnisausgang, indem er ihn definiert als „das, was allen bekannt ist“ (164). Er ist vielseitiger Anthropologe und lobt die Alten, dass sie die Teile des wunderbaren menschlichen Leibes Göttern zugewiesen haben. Die Bewunderung stärkt seinen anatomischen Eifer, er findet mit seinem Lehrer Leukipp, dass die Natur alles aus Grund und Notwendigkeit tut. Er begreift es, denn er lehrt ihre Einheit und Vernünftigkeit; er lehrt ja die Allbeseelung, die Weltvernunft, den alles durchdringenden Seelenstoff, aus dem wir Leben und Seele schöpfen, und der selbst den Leichnam nicht ganz der Empfindung und Lebenswärme entbehren lässt. Ist dieser Materialist nicht zugleich ein Mystiker, wie ihn auch die Renaissance nicht besser wünschen konnte?

Text aus dem Buch: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (1903), Author: Karl Joël.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – I. Der kosmologische Anfang der Philosophie und seine Erklärungen
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – II. Die Naturmystik der Renaissance.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – III Mystische Subjektivität bei den vorsokratischen Naturphilosophen.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – Selbstgefühl.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – Bedeutung von Seele und Leben.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik