Jene abhaltende innere Stimme, die Sokrates zu vernehmen glaubte, wenn er im Begriffe war, etwas ihm Nachteiliges zu thun, ist schon mehrfach der Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchungen gewesen. Im Altertum haben Plutarch, Maximus Tyrius, Apulejus und andere darüber geschrieben, und es iiberwiegt jene Auslegung, der gemäss Sokrates von einem Dämon, einem göttlichen Wesen, inspiriert gewesen sei. Die neueren Forscher, Meiners, Gusti, Lelut, Volquardsen u. s. w. legten den Massstab der vulgären Psychologie an dieses Problem, und dabei musste notwendig geschehen, was geschehen ist, das nämlich die Erklärungen allmählich in den rationalistischen Sand verliefen. Alte und neue Erklärer sind aber darüber einig, dass es nicht angeht, das Problem durch einfaches Negieren zu beseitigen; denn die Berichte lauten sehr bestimmt, sind sehr zahlreich und werden von den gewichtigsten Zeugen vorgetragen. Es liegt also eine Thatsache vor, die noch immer der Erklärung harrt; denn das Ziel wird verfehlt sowohl in der alten Inspirationstheorie, in welcher das Bewusstsein des Sokrates eine passive Rolle spielt, von einem Dämon Ratschläge erhält, als auch in der vulgärpsychologischen Theorie, die aus dem aktiven philosophischen und moralischen Bewusstsein die Thatsache erklären will. Da nun gleichwohl beiden Hypothesen etwas Richtiges zu Grunde liegt, so möchte man versucht sein, die Lösung gleichsam nach dem Satz vom Parallelogramm der Kräfte in einer dritten diagonalen Richtung zu suchen, durch eine Hypothese, die das Berechtigte beider vereinigt, das Unberechtigte derselben fallen lässt. Dies wird aber nur erreicht, wenn wir den Dämon des Sokrates als Problem der trans-cendentalen Psychologie anerkennen. Sokrates erscheint alsdann sowohl aktiv als passiv; er war inspiriert, aber nur durch sein eigenes transcendentales Subjekt. Diese Hypothese erklärt den sokratischen Dämon nach allen seinen Merkmalen, ohne dass wir genötigt wären, einige davon willkürlich hinwegzulassen oder zu verfälschen.

Sehen wir uns zunächst die Berichte an, welche vorliegen; die des Sokrates selbst, der bei Platon redend eingefiihrt ist, und die seiner intimen Freunde.

Sokrates selbst spricht nirgend von einem Dämon, von dem er inspiriert sei, sondern nur von einer inneren Stimme die er vernehme, einem göttlichen Zeichen das er erhalte. Über diese Thatsache seines psychischen Lebens spricht er mit der grössten Bestimmtheit; die Quelle aber, aus der ihm seine Eingebungen kommen, lässt er unbestimmt, nennt sie nicht Dämon, sondern Dämonion, etwas Dämonisches, welche Bezeichnung er teils subjektivisch, teils adjektivisch gebraucht. Er spricht von dem „gewohnten göttlichen Zeichen“, von der „prophetischen Stimme der Gottheit“, von der „durch Gottes Schickung mir zugeteilten Stimme“. Diese innere Stimme sei ihm von Kindheit an gegeben, so dass kaum ein Tag seines Lebens verstrichen, an dem er sie nicht vernommen habe. Sie trieb ihn nicht zu Handlungen an, sondern hielt ihn nur ab, wenn er im Begriffe war, „etwas Nachteiliges“ zu thun. Den Wert dieses Dämonions schätzte Sokrates so hoch, dass er ihm unbedingt gehorchte. Dem Alkibiades gegenüber, dessen Vormund Perikies war, rühmt sich Sokrates, dass er einen besseren und weiseren Vormund besitze: sein Dämonion. Diesem schrieb er auch sein grundsätzliches Femhalten von der Politik zu: „Der Grund davon liegt in dem, was ihr mich oft und bei vielen Gelegenheiten sagen hörtet, dass etwas Göttliches und Dämonisches sich mir vernehmen lasse. . . . Das begann bei mir schon von meinen Knabenjahren an; eine Stimme lässt sich vernehmen, und wenn sie sich vernehmen lässt, warnt sie mich stets vor dem, was ich zu thun im Begriffe bin, treibt aber nie mich an. Das ist es, was mich abmahnt, mit öffentlichen Angelegenheiten mich zu befassen.“ Seine Beschäftigung mit Philosophie dagegen war indirekt gebilligt, indem er davon nicht abgemahnt war. Sogar diesem bloss indirekten Befehl gehorcht Sokrates so unbedingt, dass er seinen Richtern erklärt, nicht einmal unter der Bedingung der Freisprechung davon ablassen zu wollen: „Wenn ihr unter solchen Bedingungen mich freigeben wolltet, dann würd’ ich euch sagen: Zwar halt’ ich euch, ihr athenischen Männer, lieb und wert, doch werd’ ich dem Gotte mehr gehorchen, als euch . . . . denn das, müsst ihr wissen, gebeut mir mein Gott. . . . Demnach, ihr athenischen Männer, würd’ ich sagen, sprecht mich frei, oder sprecht mich nicht frei, in der Überzeugung, ich werde mein Thun nicht ändern, und wenn ein mehrfacher Tod mich bedrohte.“ Auch seine Lehrmethode, die im Gegensatz zu derjenigen der Sophisten, die damals Griechenland überschwemmten, weniger in Reden, als in vorgelegten Fragen bestand, gleichsam eine geistige Hebammenkunst, die er trieb, wie seine Mutter Phänarete die leibliche betrieben hatte, schreibt er seinem Dämonion zu:

„Zu entbinden nötigt mich der Gott; das Erzeugen wehrt er mir.“

In der gegen ihn gerichteten Anklage, die sein Todesurteil zur Folge hatte, hiess es, dass Sokrates die vom Staate anerkannten Götter nicht anerkenne und dafür fremdartige Götter einführe, eine Beschuldigung, die sich auf sein Dämonion bezog. In Bezug auf diese Anklage des Meietos sagt Sokrates selbst: „Er nennt mich einen Göttererfinder, und weil ich neuere erfinde und die alten nicht für Götter halte, erhob er, wie er sagt, eben deshalb eine Anklage gegen mich“ — worauf Eutyphron entgegnet: „Ich verstehe, lieber Sokrates, weil du behauptest, bei jedem Vorfall rege sich dein Dämonion. Er hat also diese Anklage gegen dich erhoben, als sinnest du auf Neuerungen in göttlichen Dingen, und tritt, dich zu verdächtigen, vor Gericht auf, da er weiss, dass der grosse Haufe für Beschuldigungen in solchen Dingen sehr empfänglich ist.“

Sokrates hörte seine innere Stimme bis zu seinem Lebensende, und noch in der Erwartung seines Todesurteils hält er seine Behauptungen aufrecht. Wiewohl er leicht seine Lossprechung hätte bewirken können, so verzichtete er doch darauf, sich in diesem Sinne zu verteidigen, und zwar weil ihn sein Dämonion davon abhielt. Er wurde nicht nur innerlich abgemahnt, sich eine Verteidigungsrede auszuarbeiten, und erschien unvorbereitet vor Gericht; sondern er wies auch eine vom Redner Lysias ausgearbeitete Verteidigungsrede zurück.

Barthelemy, der sich nicht entschliessen kann, das Problem offen zu lassen, und lieber zu einer ungereimten Lösung greift, behauptet, dass Sokrates mit seinem Dämonion nur Spass gemacht habe. Um aber von dieser Hypothese sehr schnell zurückzukommen, bedarf es nur der Beachtung dessen, was der bereits zum Tode verurteilte Sokrates zu seinen Richtern sprach, und wodurch er sein Verhalten in diesem Prozesse motivierte:

„Mir, verehrte Richter, widerfuhr etwas Wundersames. Die weissagende Stimme des Dämonions nämlich, die ich zu vernehmen pflege, mahnte mich in der ganzen früheren Zeit sehr häufig ab, und zwar bei sehr geringfügigen Veranlassungen, wenn ich etwas Verkehrtes zu thun im Begriffe war. Jetzt aber ist mir das begegnet, was ihr selbst seht und was manche für das grösste Unglück halten möchten und was wirklich dafür gilt“ —

seine Verurteilung nämlich —;

„doch mich mahnte weder, als ich am heutigen Morgen vom Hause wegging, der Wink des Gottes ab, noch als ich hier heraufstieg zum Gerichtshof, noch bei meiner Rede, wenn ich irgend etwas zu sagen im Begriffe war, obwohl er fürwahr bei anderen Vorträgen häufig mitten in der Rede mich zurückhielt. Jetzt aber, bei der Verhandlung selbst, hat er mich nirgend von etwas, was ich that oder sagte, abgemahnt. Wie erkläre ich mir nun diese Erscheinung? Das will ich euch sagen: Zu meinem Heile scheint, was mir widerfuhr, sich begeben zu haben, und unmöglich haben diejenigen von uns die richtige Ansicht, die annehmen, das Sterben sei ein Übel. Dafür wurde mir ein starker Beleg: notwendig nämlich hätte das gewöhnliche Zeichen mich abgemahnt, wenn ich im Begriffe gewesen wäre, etwas Unheilbringendes zu thun.“

So sehr also vertrante Sokrates der Stimme seines Dämonions, dass er aus ihrem Schweigen schloss, seine Verurteilung und sein Tod seien für ihn ein Gewinn.

Wie er sagt, waren es häufig unbedeutende Anlässe, bei denen er die Stimme vernahm. Als er einst das Lyceum verlassen wollte und eben aufstand, wurde ihm das gewöhnliche dämonische Zeichen zu teil. Er setzte sich also wieder nieder, und in der That kamen bald darauf Euthydemos und dessen Bruder Dionysodor heran.

Seine Schüler waren von der Existenz dieses Dämonions nicht nur gemäss der hohen Verehrung für ihren Lehrer überzeugt, sondern auch, weil sie es an sich selbst erfuhren, dass die vom Dämonion missbilligten Handlungen von üblen Folgen begleitet, die indirekt gebilligten aber heilsam und zuträglich waren; denn auch für die Handlungen eben anwesender Freunde erteilte das Dämonion dem Sokrates Abmahnungen.

„Vielen seiner Freunde riet er an, dieses zu thun, jenes zu unterlassen, weil die Gottheit ihm. ein Zeichen gegeben hätte. Und denen, die ihm folgten, gereichte es zum Vorteil; die aber, die ihm nicht folgten, hatten es zu bereuen.“

Auch Sokrates selbst spricht sich darüber ganz bestimmt aus: „Mir ist nämlich durch die göttliche Fügung von meinen Knabenjahren an etwas Dämonisches zugesellt; das besteht in einer Stimme, die stets, wenn sie sich vernehmen lässt, von dem, was ich unternehmen will, mir abrät, doch nie zu etwas mich antreibt. Auch wenn einer meiner Freunde sich über etwas mit mir bespricht, und die Stimme sich vernehmen lässt, hält sie ihn davon ab und gestattet ihm nicht, es zu unternehmen. Und dafür kann ich auch Zeugen aufstellen…..

Wollt ihr ferner den Bruder des Timarchos, den Kleitomachos, befragen, was Timarchos zu ihm sagte, als er auf dem geraden Wege sich befand, durch Henkershand zu sterben, er und der Wettrenner Euathlos, der den Timarchos auf seiner Flucht bei sich aufnahm? Dieser wird euch nämlich erzählen, dass jener so zu ihm sprach: Gewiss, lieber Kleitomachos, sagte er, gehe ich jetzt dem Tod entgegen, weil ich auf den Sokrates nicht hören wollte! Warum sagte denn das nun wohl Timarchos? Das will ich euch sagen. Als vom Zechgelage Timarchos und Philemon, der Sohn des Philemonides, sich erhoben, um den Nikias, den Sohn des Heroskamondros, umzubringen, — ein Anschlag, von dem sonst niemand wusste, — sagte Timarchos im Aufstehen zu mir: Was meinst da, lieber Sokrates? Zecht ihr nur; ich aber muss mich irgendwohin aufmachen, doch bin ich, wenn es gelingt, bald wieder da. Da erhob sich die Stimme in mir, und ich sagte zu ihm: Stehe doch nicht auf, denn ich habe die gewöhnliche dämonische Wahrnehmung empfangen. Und er verweilte noch. Nachdem er eine Weile gewartet, machte er wieder Anstalt zu gehen und sagte mir: 9 Ich gehe nun, lieber Sokrates. Die Stimme wurde wieder laut, daher nötigte ich ihn wieder, zu verweilen. Das dritte Mal stand er, weil ich es nicht bemerken sollte, ohne mir etwas zu sagen, auf, und passte, um von mir nicht bemerkt zu werden, den Augenblick ab, wo meine Aufmerksamkeit eine andere Richtung hatte, entfernte sich schleunigst und führte das aus, weshalb er jetzt dem Tode entgegenging. Darum sagte er das, was ich euch jetzt erzähle, zu seinem Bruder, er gehe jetzt zum Tode, weil er mir nicht glaubte. — Demzufolge werdet ihr noch jetzt über die Ereignisse in Sikelion von vielen hören, was ich über den Untergang des Heeres äusserte. Doch Vergangenes wollt ihr von den davon Unterrichteten vernehmen aber auch jetzt könnt ihr das Zeichen erproben, ob es von Bedeutung ist. Als nämlich der schöne Samion in das Feld zog, erhielt ich das Zeichen; nun ist er, um unter Thrasyllos zu fechten, auf dem geraden Wege nach Ephesos und Ionien. Darum glaube ich, dass er entweder umkommen oder etwas dem ähnliches erfahren wird, und ich bin auch wegen des übrigen Heeres in grosser Besorgnis. Das habe ich dir aber erzählt, weil die Einwirkung dieses Dämonischen auch über den Umgang der mit mir Verkehrenden alles entscheidet.“ Auch bei Plutarch erzählt Theokritos als eines der vielen Beispiele, die den Freunden des Sokrates bekannt geworden seien, folgendes: Als Sokrates mit verschiedenen Freunden zum Wahrsager Eutyphron gegangen war, blieb er auf einmal stehen und kehrte nach einiger Besinnung durch eine andere Gasse um, die vorausgegangenen Freunde zurückrufend, da sein Genius ihn hindere, weiter zu gehen. Die meisten kehrten mit ihm um; die anderen, um den Genius einmal Lügen zu strafen, gingen den geraden Weg fort, begegneten aber einer Herde Schweine und wurden, da nicht ausgewichen werden konnte, zu Boden geworfen und mit Schmutz bedeckt. Hier nimmt also die Stimme des Dämonions die Form der Ahnung an, wie sie denn überhaupt, weil immer auf die nachteiligen Folgen der beabsichtigten Handlung sich beziehend, das. Merkmal des zeitlichen, unbewussten Fernsehens in sich enthält. Als z. B. Sokrates nach der Schlacht bei Delium, die unglücklich verlief, mit dem Anführer Laches und anderen floh, und man an einen Scheideweg gelangte, hielt ihn sein Dämonion ab, dem Wege zu folgen, den die Gefährten einschlugen. Diejenigen nun, die seinem Rate nicht folgten, fielen den feindlichen Reitern in die Hände. Später machten sich diese Gefährten Vorwürfe darüber, dem Sokrates nicht gefolgt zu sein, und — wie Plutarch sagt — sei durch diesen Vorfall das Dämonion des Sokrates in ein ausserordentliches Ansehen gekommen. Bestimmter noch enthielt das Dämonion das Merkmal des Fernsehens, als Sokrates einigen seiner Freunde den Untergang des athenischen Heeres in Sizilien voraussagte.

Sokrates, der im allgemeinen an Orakel und prophetische Träume glaubte, hielt also sein Dämonion gleichsam für ein individuelles inneres Orakel, dessen Wesen er aber nicht näher zu bezeichnen vermochte. Wie er selbst, so nennt es auch Cicero nur im allgemeinen divinum quoddam?) Das Dämonion wurde von Sokrates immer nur als innere Stimme gehört, niemals gesehen. Plutarch führt das ausdrücklich an und fügt bei, Sokrates hätte diejenigen für Prahler erklärt, die sich göttlicher Erscheinungen rühmten, dagegen sich in ernsthafte Unterredungen mit jenen eingelassen, die, gleich ihm, eine Stimme zu vernehmen Vorgaben. Dadurch seien seine Freunde auf den Gedanken gekommen, dass Sokrates seinen Genius nur höre, nicht sehe, so wie man im Traum keine wirkliche Stimme höre, sondern nur eine eingebildete Vorstellung davon sich mache und dennoch andere zu hören glaube.

Die Berichte der Alten sind demnach bestimmt genug, um vorerst wenigstens erkennen zu lassen, was das Dämonion nicht war: kein reflektiver dramatisierter Monolog, und keine blosse Gehörtäuschung; denn beide Hypothesen erklären gerade die Hauptsache nicht: das unbewusste Fernsehen. Die Freunde des Sokrates, ein Platon und Xenophon, würden in der That eine sehr geringe Meinung von den Erklärungen fassen, die von einigen Modernen aufgestellt wurden; sie würden es eine unwürdige Verleumdung nennen, dass Plessing das Dämonion für eine bewusste Erfindung des Sokrates erklärte. Sie würden lachen über den französichen Arzt Lelut, welcher sagt:

„On ne peut, en veriti, rien voir, rien entendre de plus extravagant, de plus caractiristique de la foiie.“

Und doch fuhrt Lelut selber die Berichte an, dass das Dämonion sich niemals geirrt habe, diejenigen aber in Nachteil gerieten, die der Stimme nicht folgten. Freilich würde Sokrates sich damit trösten, dass der genannte Arzt folgerichtig sich gezwungen sieht, Cardanus, Pascal, Rousseau, Swedenborg und Luther ebenfalls für Narren zu erklären. Für uns aber mag es genügen, dass es im Altertum keinem Freunde oder Gegner des Sokrates einfiel, das Dämonion als Symptom des Irrsinns zu erklären. Aber auch das wäre einem Platon und Xenophon niemals eingefallen, das Problem zu verfälschen, um es für eine rationalistische Erklärung geeignet zu machen. Dies thun jene modernen Erklärer, die im Dämonion nur den Ausfluss des sittlichen Taktes und Gewissens des Sokrates sehen wollen. Dem widerstreitet der Umstand, dass es sich bei sehr geringfügigen, ethisch indifferenten Anlässen vernehmen Hess, bei Handlungen, die gar nicht vor das Forum des Gewissens gehörten, und dass es sich mit Bezug auf die Folgen der beabsichtigten Handlung vernehmen Hess, also prophetisch war. Zeller, bei welchem die modernen Theorieen zusammengestellt sind, sieht sich bei seiner genauen Kenntnis der alten Berichte genötigt, zu sagen, dass das Dämonion vom sittlichen Gefühl und dem Gewissen wohl zu unterscheiden sei:

„Die dämonische Stimme zeigt sich vielmehr im allgemeinen als die Form, welche das lebhafte, aber nicht zur klaren Erkenntnis seiner Gründe aufgeschlossene Gefühl von der Unangemessenheit einer Handlung für das eigene Bewusstsein des Sokrates annahm.“

Dies ist sehr richtig; aber es ist eben nur eine Beschreibung des Phänomens, keine Erklärung. Auch das ist noch keine Erklärung, wenn Zeller beifügt, dass das Dämonion auf der Vertiefung in sein Inneres, wodurch Sokrates sich von seinen Landsleuten unterschied, und auf seinem Streben nach Selbsterkenntnis beruhe. Diese subjektive Vertiefung erklärt besten Falls die Aufmerksamkeit des Sokrates auf die Stimme des Dämonions, nicht aber die Stimme selbst.

Die Stimme des Gewissens ist etwas allen Menschen Gemeinschaftliches; von seinem Dämonion aber sagt Sokrates, dass vor ihm nur wenigen oder keinem der früher Lebenden die göttliche Stimme zu teil geworden sei.i) 2) Er ist sich also vollkommen seiner paradoxen Behauptung bewusst. Auch Maximus von Tyrus, der aus dem Dämonion einen Dämon, einen unsichtbaren Schutzgeist macht, sagt, derselbe sei ein dem Sokrates eigentümliches, an ihn gebundenes Wesen.

Wenn ich noch hinzufuge, dass bei den alexandrinischen Philosophen und später bei den Kirchenvätern das Dämonion ebenfalls zum eigentlichen Dämon wird, wobei die letzteren es dahingestellt sein lassen, ob es ein guter oder böser Dämon gewesen, so kann damit die Liste der bisherigen Auslegungen, die das Dämonion gefunden, geschlossen werden.

Das Problem ist offenbar noch ungelöst. Die Inspirationstheorie ist so wenig annehmbar, als die Verfälschung des Dämonions zu einem Bestandteil des normalen Bewusstseins.

Darum müssen wir zur anormalen Psychologie greifen, aber nicht zu einer krankhaften, sondern einer solchen, die höher steht, als die normale. Die Äusserungen des Sokrates selbst und seiner hervorragenden Freunde lauten so bestimmt, dass die Thatsache als feststehend angesehen werden muss. Wenn aber dieses merkwürdige Dämonion eine Thatsache ist, so-erscheint dieselbe höchst geeignet, als ein Senkblei zur Ergründung des Menschenrätsels verwendet zu werden. Um so grösser also ist die Verpflichtung zu einer wissenschaftlichen Erklärung des Problems.

Wenn es richtig ist, was ich in der „Philosophie der Mystik“ auszufuhren suchte, dass der Traum die Eingangspforte zur Metaphysik ist, soweit es sich um das Menschenrätsel handelt, weil wir im Traume den transcendentalpsycho-logischen Phänomenen in ihrer einfachsten Gestalt begegnen; wenn ferner das Dämonion offenbar ebenfalls der transcenden-talen Psychologie angehört, so müssen wir seine Erklärung aus dem Traumleben holen:

In unseren Träumen befinden wir uns auf einer Traumbühne von bestimmter Beschaffenheit und in Gesellschaft von meistens sehr bestimmt charakterisierten Menschen, mit welchen wir reden und handeln, an die wir Fragen stellen, von welchen wir Antworten erhalten, die sich mit unseren Handlungen verbinden oder sie durchkreuzen u. s. w. Diese Thatsache ist weit sonderbarer, als sie auf den ersten Anblick erscheint: Unsere Träume sind nämlich weder das Produkt einer äusseren fremden Inspiration, noch auch können sie als das gesetzlose Spiel unserer Phantasie angesehen werden; sie müssen also aus unserem eigenen Innern kommen und zwar muss der Traumverlauf in seiner bestimmten Beschaffenheit in gesetz-mässiger Weise veranlasst werden durch unsere körperlichen und geistigen Zustände. Meinem jeweiligen Befinden müssen Träume von bestimmter Art korrespondieren, die als gesetz-mässige Wirkungen jener Ursache eintreten. Wir selbst sind also die Produzenten unserer Träume, auch jener, deren Verlauf mit den Wünschen unseres träumenden Ich in Widerspruch tritt, sowie auch jener, in welchen wir solche Antworten erhalten, die in unserem Traumbewusstsein nicht lagen. Mit anderen Worten: wenn in unseren Träumen ausser uns selbst noch andere Personen auftreten, so kann die bestimmte Beschaffenheit dieser Gesellschaft und ihr Verhalten nur zu stände kommen durch eine dramatische Spaltung unseres eigenen Ich. Die dramatische Spaltung des Ich ist demnach die psychologische Formel zur Erklärung unserer Träume, und da dieselben in jeder Hinsicht dem Kausalitätsgesetze unterworfen sein müssen, so kann die Besonderheit jener Spaltung des Ich nur bedingt sein durch die Besonderheit unseres momentanen körperlichen und geistigen Befindens.

In der „Philosophie der Mystik“ habe ich in dem Kapitel über die dramatische Spaltung des Ich dieses Verhältnis in ausführlicher Weise darzustellen versucht, und es hat sich dabei das Resultat ergeben, dass eine solche Spaltung des Ich immer nur zu Stande kommt, wenn ein im Unbewussten entstehender Empfindungsreiz die psychophysische Empfindungsschwelle überschreitet, so dass also in allen diesen Fällen die Empfindungsschwelle als die Bruchfiäche dieser Spaltung erscheint. Stellen wir z. B. im Traum eine Frage, deren Beantwortung erst aus unserem Unbewussten in das Traumbewusstsein aufsteigt, so verlegen wir diese Antwort in einen fremden Mund, und es findet so ein dramatisiertes Besinnen oder eine dramatisierte Erinnerung statt.

Aus dieser Thatsache der dramatischen Spaltung des Ich, die wir allnächtlich in unseren Träumen erfahren, ergeben sich zwei wichtige Folgerungen; ja es bedarf im Grunde gar keiner logischen Folgerungen, sondern in der blossen Analyse der Tbatsache können wir die dramatische Spaltung in zwei Bestandteile, in zwei psychologische Vorgänge zerlegen:
1. Der Träumer ist das die Personen des Traumes zusammenfassende Subjekt; diese Traumpersonen verkehren miteinander, ohne ihre Identität zu erkennen. Diese Identität ist in ihrem gemeinschaftlichen Unbewussten gegeben; aber der Inhalt ihres Traumbewusstseins isoliert sie gegenseitig.
2. Das träumende Ich verkehrt mit den übrigen Traumfiguren in Worten und Handlungen, ohne sich ihrer Identität mit sich bewusst zu werden; dies kann nur dadurch zu stände kommen, dass ihr Bewusstseinsinhalt gegenseitig sich abgrenzt, die Identität aber nur im Unbewussten gelegen ist.

Indem wir nun der Einfachheit wegen in unseren Träumen ausser uns selbst nur noch eine zweite Person als gegeben an. nehmen, können wir sagen: Es ist eine psychologische Thatsache, dass ein Subjekt aus zwei Personen bestehen kann, ohne dass dieselben in ihrem Verkehr ihre Identität erkennen. Diese-Thatsache wird in ihrer bloss psychologischen Bedeutung nicht im mindesten durch die Erwägung alteriert, dass unsere Träume nur Illusionen sind. Man darf die Thatsache einer Illusion, nicht mit einer illusorischen Thatsache verwechseln. Die Fähigkeit unseres Bewusstseins, sich in zwei Hälften zu zerlegen, die gegen einander spielen, kann nicht ausschliesslich auf den Traum beschränkt sein; denn die Ursache dieser Spaltung liegt in dem gleichzeitigen Vorhandensein eines Bewusstseins, eines Unbewussten und einer sie trennenden Empfindungsschwelle ‘r diese Ursache ist aber auch im Wachen gegeben.

Wenn wir aus dem Traum erwachen, so verschmelzen die Personen unseres Traumes wieder zum einheitlichen Subjekt des wachen Menschen. Da nun aber, was im Traume eine Wirklichkeit ist, beim Fortbestehen der der dramatischen Spaltung zu Grunde liegenden Ursache, auch ausserhalb des Traumes mindestens eine Möglichkeit ist, so sind wir zu der Frage berechtigt, ob der wache Mensch seinerseits vielleicht auch nur wieder die Hälfte eines umfassenderen Wesens und Bewusstseins sei? Die Spaltung eines Subjektes in zwei Personen könnte wohl auch ausserhalb des Traumes eine Wirklichkeit sein. In diesem Falle wäre der irdische Mensch nur eine der beiden Personen eines Subjekts, dessen andere Person unserem irdischen Bewusstsein unbekannt, unbewusst wäre, die aber an sich sehr wohl bewusst sein könnte. An der Möglichkeit der Sache ist nicht im mindesten zu zweifeln — das beweist der Traum —; die Wirklichkeit der Sache wäre aber nur dann gegeben und beweisbar, wenn von seiten jener anderen Person meines Ich — da sie dem irdischen Bewusstsein verborgen ist, aber doch zu unserem Wesen gehört, nennen wir sie am besten das transcendentale Subjekt — über die trennende Empfindungsschwelle hinweg eine Vorstellung in unser irdisches Bewusstsein gelangen würde. Eine solche Vorstellung würden wir aber — Empfängnis mit Zeugung verwechselnd — unserem irdischen Bewusstsein zuschreiben, wenn sie sich nicht qualitativ von den übrigen Vorstellungen unseres irdischen Bewusstseins unterscheiden würde. Nun lässt sich aber von einer zweiten Person unseres Wesens überhaupt nur reden unter der Voraussetzung, dass ihr Bewusstsein von dem der irdischen Person abgegrenzt wäre, dass sie anders von den Dingen affiziert würde, als die letztere, und anders darauf reagieren würde, d. h. andere Fähigkeiten hätte. Ohne diese Differenz käme es zu gar keiner Spaltung, es wäre nur ein Bewusstsein, also nur eine Person vorhanden. Wenn wir also von unserem trauscendentalen Wesen überhaupt Vorstellungen empfangen, so können es vorweg nur solche sein, die sich aus dem irdischen Bewusstsein keinesfalls ableiten lassen, z. B. Ahnungen und Ferngesichte. Dies ist nun in Zuständen, die hauptsächlich dem Somnambulismus angehören, in der That der Fall, wir sind daher genötigt, die dieser Thatsache korrespondierende Ursache anzunehmen: ein transcendentales Subjekt.

Demnach ist die dramatische Spaltung des Ich nicht nur die psychologische Formel zur Erklärung unseres Traumlebens, sondern auch die metaphysische Formel zur Erklärung des Menschen. Unsere Existenz, ohne ein blosser Traum zu sein, hat doch die Formel des Traumlebens. Unser irdisches Wesen ist nur die Hälfte unseres eigentlichen Wesens, dessen andere Hälfte für uns transcendental bleibt, hinter dem irdischen Bewusstsein liegt. Wir gleichen also einem Doppelstern, ohne unsern dunklen Begleiter zu erkennen.

Tritt in unseren Träumen eine zweite Figur neben uns auf, so gehört diese zwar auch unserem Wesen an, aber nur einen Teil dieses unseres Wesens haben wir in diese Traumfigur versenkt und nur im anderen Teile erkennen wir unser eigenes Ich. Darum reden wir im Traume mit solchen Figuren wie mit fremden Wesen, wiewohl die beiden Personen durch ein gemeinschaftliches Subjekt zusammengehalten sind und beim Erw’achen in der That wieder zusammenrinnen. In eine Traumfigur können wir schon darum nie ganz versenkt sein, weil deren meistens mehrere vorhanden sind, deren jede nur einen Teil unseres Wesens objektiviert Nicht einmal in die Gesamtheit der Figuren sind wir ganz ausgegossen, sonst wäre es nicht möglich, dass wir auch noch selbst auf der Bühne uns bewegen; es bliebe für uns nur mehr der Anteil eines vollständig objektiven Zuschauers, was in jenen Träumen, darin wir uns auf der Bühne nicht mitbefinden, teilweise allerdings der Fall ist. Diese im Traume bloss psychologische Thatsache der Spaltung wird als eine ausserhalb des Traumes metaphysische erwiesen durch die transcendentalen Fähigkeiten unserer Seele, die aus dem irdischen Bewusstsein nicht abzuleiten sind. Dies ist der Grund, warum Kant gerade gelegentlich seiner Schrift über den Seher Swedenborg dahin gelangte, die hier vorgetragene Formel zur Erklärung des Menschenrätsels in ganz klaren Sätzen auszusprechen. Die Rationalisten sehen in dieser Schrift Kants — „Träume eines Geistersehers“ — nur eine Verspottung des Geisterglaubens; sie übersehen dabei, dass von diesem Spott mindestens ein Geist ganz unberührt bleibt, der Geist des Menschen im Sinne eines transcenden-talen Subjekts. Ein solches bezweifelt Kant nicht nur nicht, sondern er behauptet es mit grosser Entschiedenheit:

„Ich gestehe, dass ich sehr geneigt bin, das Dasein immaterieller Naturen in der Welt zu behaupten und meine Seele selbst in die Klasse dieser Wesen zu versetzen.“

….

„Die menschliche Seele würde daher schon in dem gegenwärtigen Leben als verknüpft mit zwei Welten zugleich müssen angesehen werden, von welchen sie, sofern sie zur persönlichen Einheit mit einem Körper verbunden ist, die materielle allein klar empfindet, dagegen als ein Glied der Geisterwelt die reinen Einflüsse immaterieller Naturen empfangt und erteilt, so dass, sobald jene Verbindung aufgehört hat, die Gemeinschaft, darin sie jederzeit mit geistigen Naturen steht, allein übrig bleibt und sich ihrem Bewusstsein zum klaren Anschauen eröffnen müsste.“

….

„Es wird künftig, ich weiss nicht, wo oder wann, noch bewiesen werden, dass die menschliche Seele auch in diesem Leben in einer unauflöslichen verknüpften Gemeinschaft mit allen immateriellen Naturen der Geister weit stehe, dass sie wechselweise in diese wirke und von ihnen Eindrücke empfange, deren sie sich aber als Mensch nicht bewusst ist, so lange alles wohl steht.“

….

„Es ist demnach zwar einerlei Subjekt, was der sichtbaren und unsichtbaren Welt zugleich als ein Glied angehört, aber nicht eben dieselbe Person, weil die Vorstellungen der einen, ihrer verschiedenen Beschaffenheit wegen, keine begleitenden Ideen von denen der anderen Welt sind, und daher, was ich als Geist denke, von mir als Mensch nicht erinnert wird.“

Aus diesen so klaren und bestimmten Sätzen ergiebt sich, dass meine Behauptung, die dramatische Spaltung des Ich, die im Traum als psychologische Formel auftritt, sei zugleich die metaphysische Formel des Menschen, mit den Ansichten Kants übereinstimmt, aber auch mit dem, was Kant in der Lehre von der dritten Antinomie sagt; er hat demnach diese seine Ansicht auch noch in seinem Alter aufrecht erhalten. Sogar des von mir gebrauchten Ausdrucks „transcendentales Subjekt“ bedient er sich, wenn er sagt, dass „das transcendentale Subjekt uns empirisch unbekannt ist“ d. h. also, dass unser Selbstbewusstsein nur auf einen Teil unseres Wesens, auf die irdische Person, sich erstreckt, dass unser Wesen über das Selbstbewusstsein hinausragt.

Einen Verkehr mit unserem transcendentalen Subjekt und durch dessen Vermittlung mit den transcendenten Subjekten, d. h. mit dem Geisterreich, hält nun Kant nicht für möglich, „so lange alles wohl steht“; damit ist aber gesagt, dass er ihn für möglich hält in abnormen Zuständen: „Diese Ungleichartigkeit der geistigen Vorstellungen und deren, die zum leiblichen Leben des Menschen gehören, darf indessen nicht als ein so grosses Hindernis angesehen werden, dass sie alle Möglichkeit aufhebe, sich bisweilen der Einflüsse von seiten der Geisterwelt sogar in diesem Leben bewusst zu werden.“ Noch leichter müsste daher ein Übergang einer Vorstellung unseres eigenen transcendentalen Subjekts in das sinnliche Bewusstsein eintreten; denn in beiden Fällen der dramatischen Spaltung, in der psychologischen, wie in der metaphysischen, ist die Empfindungsschwelle die Bruchfläche der Spaltung; diese Empfindungsschwelle ist aber beweglich, schon im gewöhnlichen Traum, mehr noch im Somnambulismus, und dass dieses im Wachen geradezu unmöglich sei, lässt sich in keiner Weise begründen; wohl aber ist vorweg zu erwarten, dass transcen-dentale Vorstellungen, die während des Wachens die Empfindungsschwelle überschreiten, an Bestimmtheit verlieren und vielleicht nur teilweise zum Bewusstsein kommen.

Damit ist nun auch das Rätsel des Sokratischen Dämonions erklärt. Sokrates war ein Mensch von beweglicher Empfindungsschwelle, so dass er sich transcendentaler Einflüsse bewusst werden konnte, die sich auf die Folgen seiner Handlungen bezogen. Dass nun das transcendentale Subjekt fem-sehend ist, zeigt sich in häufigen Fällen bei Somnambulen. Diese zeigen sogar eine gesteigerte Form des Sokratischen Dämonions. Bei Sokrates trat dasselbe in der abgeschwächten Form blosser Ahnungen ins Bewusstsein, und es verhielt sich nur abhaltend, nicht antreibend. Diese beiden Merkmale lassen sich auf die gemeinschaftliche Ursache zurückfuhren, dass das Dämonion sich im Wachen und darum in abgeschwächter Form geltend machte.

Sokrates selbst sagt, dass die innere Stimme sich nur geltend machte, wenn er etwas in den Folgen Unangemessenes und Nachteiliges thun wollte. Nun ist es ein alter Erfahrungssatz der Mystik, dass das Fernsehen, wenn es spontan eintritt, auf die Schattenseiten der Zukunft sich richtet. Gerade solche Ferngesichte aber müssen begreiflicherweise mit dem grössten Gefühlswert versehen sein, und weil ihnen ein grösserer Reiz zu Grunde liegt, müssen sie mit grösserer Leichtigkeit die Empfindungsschwelle überschreiten. Wenn aber selbst das Ferngesicht als solches nicht ins Bewusstsein tritt, so muss doch die damit verbundene Gefühlserregung bewusst werden, die dann aber nur mehr als von der beabsichtigten Handlung Abhaltendes , als ein innerhalb des Bewusstseins unmotiviertes Gefühl sich geltend machen wird. Dies war eben bei Sokrates der Fall. Nur die Gefühlswirkung des Ferngesichts war ihm bewusst.

Es unterliegt für mich keinem Zweifel, dass alle Fälle von Ahnungen auf solchen abgeschwächten Ferngesichten beruhen, die nur mit ihrem Gefühlswert über die Empfindungsschwelle treten, während die Vision unbewusst wird. Denn ein Motiv muss diesen Gefühlserregungen zu Grunde liegen, und es ist wohl kein anderes denkbar als eine Vision, wir müssten denn zur Inspiration greifen. Den Schein einer fremden Inspiration müssen allerdings Ahnungen selbst dann haben, wenn sie auf ein blosses Angstgefühl beschränkt bleiben, weil eben das trans-cendentale Bewusstsein vom irdischen abgegrenzt ist. Eine Steigerung schon ist es, wenn, wie bei Sokrates, zum abhaltenden Gefühl in dramatischer Spaltung die innere Stimme .hinzukommt, die gleich einer fremden vernommen wird. Bei noch höherer Steigerung nimmt der Abmahner plastische Gestalt an; dies scheint aber bei Sokrates niemals eingetreten zu sein, er hörte nur immer die Stimme, sein Dämonion kam aber nie zur Sichtbarkeit.

Das Dämonion des Sokrates ist also ein dramatisiertes Ahnen, eine abgeschwächte fernsehende Erkenntnis von der Unangemessenheit einer beabsichtigten Handlung; dieses trans-cendentale Fernsehen, ins Bewusstsein nur als Ahnung dringend, scheint aber immer erst dann eingetreten zu sein, wenn er eben im Begriffe war, die betreffende Handlung zu begehen.

Weder Sokrates noch seine Freunde suchten das Dämonion in der eigenen Seele des Sokrates; darin hatten sie insofern Recht, als die Seele mit dem Bewusstsein nicht zusammenfällt. In die normale Psychologie, die sich nur mit der Analyse des Bewusstseins beschäftigt, gehört das Dämonion nicht. Dass aber Sokrates und seine Freunde in ihrer Erklärung das transcendentale Subjekt übergingen und an eine göttliche Inspiration glaubten, dies liegt daran, dass überhaupt alle aus der transcendentalen Tiefe der Seele aufsteigenden Vorstellungen für Inspirationen gehalten wurden. So z. B. von den Dichtern, denen es ohne Zweifel vollkommener Emst war, wenn sie bei Beginn ihres Gesanges die Musen anriefen:

„Singe den Zorn, o Göttin, des Peleiaden Achilleus“

oder:

„Sage mir, Muse, die Thaten des vielgewanderten Mannes.“

— Maudsley sagt:

„Wenn die Gehirnthätigkeit eines Individuums eine wohl-geordnete ist und die gehörige Bildung erfahren hat, erscheinen die Resultate dieser verborgenen Thätigkeit, indem sie plötzlich im Bewusstsein auftauchen, oft wie Inspirationen; sie sind fremd und staunenerregend, wie es oft Träume sind, auch für den Geist, welcher sie selbstthätig hervorgebracht hat Es war keine extravagante Phantasie, dass sie Platon als Reminis-cenzen einer vorausgegangenen höheren Phantasie betrachtete-Platons Geist war ein Geist ersten Ranges, und die Resultate von dessen unbewusster Thätigkeit konnten ihm selbst, wenn sie blitzartig in seinem Bewusstsein erschienen, wohl als Intuitionen eines besseren, weit ausserhalb des Bereiches des gegenwärtigen gelegenen Lebens erscheinen…..Grosse Schriftsteller und Künstler waren, wie bekannt, oft über ihre eigenen Schöpfungen erstaunt und konnten nicht begreifen, wie sie solches erdenken konnten.“

Diese Neigung zur Objektivierung der unbewussten Quelle muss natürlich noch grösser sein bei transcendentalpsychologi-schen Funktionen, deren das Bewusstsein ganz unfähig ist. Daher objektivierte Sokrates die innere Stimme, und weil der •Gehorsam gegen sie immer zu seinem Besten ausfiel, war er genötigt, ihr Kenntnis der Zukunft beizulegen, und hielt sie darum für göttlich. Dazu hätte er gar keine Veranlassung gehabt, wenn sie nicht aus dem Unbewussten gekommen wäre. Er wusste sein Bewusstsein passiv bei dem Vorgang, nicht aktiv; darum hielt er die Stimme für eine fremde Eingebung, ein subjektives Orakel, dessen Ursprung ihm aber verborgen war. Hegel kommt daher der Lösung des Problems sehr nahe, wenn er sagt:

„Der Genius des Sokrates ist nicht Sokrates selbst, sondern ein Orakel, das aber zugleich nichts Äusserliches, sondern ein subjektives, sein Orakel ist. Es hat die Gestalt von einem Wissen gehabt, das zugleich mit einer Bewusstlosigkeit verbunden ist.“

Dies ist aber nur zum Teil richtig. Das Wissen, das in diesem Vorgang bei Sokrates vorhanden war, bestand nur darin, dass ihn etwas abhielt; unbewusst war ihm die Quelle dieser Mahnung, der Grund, warum sie eintrat, und der Erfolg, den die Handlung, wenn ausgeführt, haben würde. Transcendental gewusst waren aber auch die letzteren Bestandteile.

In seiner Thätigkeit zeigte sich das Dämonion als ein Wesen, welches Wille und Erkenntnis, sogar der Zukunft, be-sass und den Sokrates beherrschte. Was Sokrates eben Ihun wollte, das wollte das Dämonion nicht, und so konnte Sokrates es allerdings für ein ihm Fremdes ansehen, aus demselben Grunde, aus dem wir im Traum alles aus dem Unbewussten ins Bewusstsein Auftauchende objektivieren und sogar plastisch schauen. Diese Passivität des Bewusstseins berechtigt aber noch nicht, den empfangenen Einfluss aus einer fremden Quelle abzuleiten; denn ganz der gleiche Vorgang einer passiven Empfängnis aus unbewusster Quelle kann auch zwischen zwei Personen eines einheitlichen Subjekts eintreten, dessen Bewusstseinshälften durch eine Empfindungsschwelle getrennt sind.

Plutarch sagt, dass die Reden der Genien nur bei solchen Menschen erschallen, deren Seele von keinen Leidenschaften beunruhigt werde; gewöhnlich gebe der Genius nur im Schlaf göttliche Dinge ein, dem Sokrates aber auch im Wachen, weil er befreit war von der in den meisten Menschen herrschenden Unruhe und dem Mangel an Harmonie. Es ist nicht nötig, bei Sokrates einen besonders hohen Grad dieser Fähigkeit anzunehmen; denn wenn er auch, wie er selbst sagt, fast an jedem Tag seines Lebens die Stimme des Dämonions vernahm, so kommt dabei doch in Betracht, dass er, welcher die Vertiefung in die Selbsterkenntnis als die Hauptaufgabe des Menschen betrachtete, auf die Vorgänge seines Inneren grosse Aufmerksamkeit verwendete und für derartige Intuitionen, besonders da sie in dramatischer Form eintraten, sehr vernehmungsfähig sein musste; sodann aber zeigt der Somnambulismus, dass solche transcendentalpsychologische Vorgänge in viel höherer Steigerung auftreten können. Formell ist diese Steigerung schon in den Träumen gegeben, da wir den Träger der Stimme in anschaulicher Gestalt vor uns sehen; materiell gesteigert ist das Dämonion, wenn es nicht bloss abhaltend, sondern antreibend und ebenfalls mit der Vision verbunden auftritt. So sprechen die Somnambulen mit ihrem Schutzgeiste, und den nötigen Grad philosophischer Besinnung, um zu erkennen, dass er nur ein objektivierter Teil ihrer eigenen Seele sei, dürfen wir bei ihnen um so weniger verlangen, als er ihnen anschaulich gegenübersteht.

Diese Unterhaltungen der Somnambulen mit ihren Schutzgeistern, die zwar nicht vom Standpunkt der Person, wohl aber des Subjekts als dramatisierte Monologe bezeichnet werden können, kommen sehr häufig vor. Die Somnambulen hyposta-sieren dabei ihre eigenen transcendentalen Vorstellungen und Erwägungen, wie‘ wir unsere normalen im Traum hypostasieren. Oft aber tritt auch bei Somnambulen jene Abschwächung ein, wie bei Sokrates, dass sie nur eine innere Stimme vernehmen. Ein Magnetiseur, der sich viele Mühe gab, von seinen Somnambulen zu erfahren, wie sie ihre Informationen erlangten, frug einst eine unwissende Magd, und sie gab die Antwort:

„Ich hörte jemanden, der zu mir sprach.“ Eine zweite antwortete : „Es kommt mir vor, als ob ich es sehe, oder höre.“

Die merkwürdige Somnambule Julie, von dem Präsidenten Strombeck gefragt, wo eine von ihm geschriebene Aufzeichnung liege, und aus wie vielen Zeilen sie bestehe, gab ganz richtig das Schreibpult seiner Frau als Aufbewahrungsort an, und dass die Aufschreibung aus zwei Absätzen von sechzehneinhalb und fünfzehneinhalb Zeilen bestehe. Wiewohl nun Strombeck selbst erst nachsehen musste, könnte hier die Erklärung zur Not mit Gedankenübertragung auskommen; aber auf die weitere Frage, woher sie das gewusst, entgegnete Julie:

„Eine Stimme sagt es mir.“

Wenn sie über die Beschaffenheit ihres Sehens in der Magengegend gefragt wurde, so erklärte sie es für ein Wissen oder eine Stimme, die es ihr dort sage. Manchmal trat auch die Vision eines Trägers der Stimme ein; sie sah dann „einen Körper“ neben sich stehen, der zu ihr sprach. Er hatte keine bestimmte Gestalt, sie beschrieb ihn als weisse Wolke, die sich aus dem Boden erhebe und mit einer in ihr wiedertönenden Stimme rede. Sie unterredete sich mit diesem Körper, dessen Stimme bei herannahender Genesung für sie schwächer wurde, und von dem sie schliesslich förmlichen Abschied nahm. Ähnliches haben die meisten Magnetiseure beobachtet, z. B. Dr. Billot.

Auf diese Verwandtschaft des Sokratischen Dämonion mit den Schutzgeistern der Somnambulen hat schon Hegel aufmerksam gemacht:

„Das Nähere in Ansehung des Dämoniums ist eine an den Somnambulismus, an die Gedoppeltheit des Bewusstseins hinneigende Form; und bei Sokrates scheint auch ausdrücklich etwas der Art, als magnetischer Zustand ist, sich gefunden zu haben, da er öfter in Starrsucht, Katalepsie, Verzückung verfallen sein soll.“

Dazu kommt, dass dieses dramatische Auseinandertreten des transcendentalen und des sinnlichen Bewusstseins bei den Somnambulen häufig in den wachen Zustand übergeht, so dass sie alsdann noch deutlicher an Sokrates erinnern. Der Arzt D eie uze sagt, dass die Somnambulen auch ausserhalb ihrer Krise einen Instinkt bewahren, der sie wie durch eine innere Stimme von ihren Bedürfnissen unterrichte. Dr. Nick in Stuttgart, der seine Somnambule fragte, ob sie sich ihrer guten Gesinnungen und Entschlüsse auch im Wachen erinnern würde, erhielt die Antwort: Neinl aber soviel habe sie durch ihre dreijährige Leidensperiode gewonnen, dass immer ein inneres Etwas sie warnen würde, wenn sie zu neuen Fehltritten Anreizung haben würde. Diese abgeschwächte Objektivierung des transcendentalen Bewusstseins, die nur einen inneren Drang, etwas zu unterlassen, ins Bewusstsein kommen lässt, war auch dem Johann Schmiedgail, dem Vater der Seherin von Prevorst, gegeben, der als schlichter, nüchterner Mann in kräftigster Gesundheit ein hohes Alter erreichte. Er hatte einer Witwe in Löwenstein nach dem Tode ihres Mannes die Handlung geführt, und nachdem sie durch seine Ratschläge und Dienste eine vermögliche Frau geworden, nahm er Abschied, um in Esslingen eine Stelle anzutreten. Als er hinauswanderte, befiel ihn eine drückende Angst, so dass er manchmal stehen bleiben musste und schliesslich umkehrte. In diesem Augenblick war alle Angst weggeflogen. Da er sich jedoch durchaus keiner Ursache bewusst war, warum er umkehren sollte, kehrte er wieder gegen Esslingen um, mit dem festen Vorsatz, auf seine innere Stimme nicht zu hören. Bald stieg aber seine Angst aufs höchste, und das abhaltende Dämonion steigerte sich jetzt bis zur Vision eines Mannes, der ihm winkte, umzukehren. Er kehrte in das Haus der Witwe zurück, blieb bei ihr, verzichtete auf seine Stelle in Esslingen, bekam später die Tochter der Witwe zur Frau und blieb nun in Löwenstein bis in sein hohes Alter.

Der somnambule Knabe Richard, über welchen interessante Berichte vorliegend) spricht von seinem „Männchen“, und auf die Frage, ob dasselbe auch ausserhalb des Schlafes ihn beeinflusse, sagt er:

„Ja, es warnt mich, soweit ihm die Macht gegeben ist. Etwas Unschickliches z. B., wenn es in meiner Nähe gesprochen würde, müsste ich überhören. Ebenso würde ich alles Unpassende in einem Buche, wenn es durch Zufall in meine Hände käme, ohne weiteres überschlagen müssen, ohne dass ich es selbst wüsste, warum.“

Dass nun dieser abhaltende oder antreibende Genius ia der That nur der ins sinnliche Bewusstsein tretende Niederschlag einer psychischen Funktion ist, die innerhalb des transcendentalen Bewusstseins, aus dem sie kommt, die gesteigerte Form des Hellsehens besitzt, das zeigt sich darin, dass der Genius manchmal auch als ein prophetischer vorkommt. So bei Cardanus. Ein bloss abhaltendes Dämonion ist im Grunde gar nicht denkbar; das Motiv kann zwar oberhalb der Empfindungsschwelle, im sinnlichen Bewusstsein, fehlen, unterhalb der Schwelle aber muss das Motiv vorhanden sein, es muss ferner erkannt werden, weil es nur als erkanntes zum Motiv werden kann, und es kann nur fernsehend erkannt werden, weil es in der Zukunft liegt. Ein Dämonion also, das an sich nur abhaltend wäre, käme einer Wirkung ohne Ursache gleich.

Dass Sokrates in der That somnambul veranlagt war, geht aus den Berichten deutlich hervor. Diese Anlage zeigt sich als ekstatischer Zustand, als Gedankenübertragung und als Fernsehen. In Platons „Gastmahl“ heisst es von Sokrates:

„Das ist so seine Art; bisweilen tritt er, wo er eben ist, beiseite und bleibt stehen. Er wird, denke ich, sogleich kommen; stört ihn also nicht, sondern lasst ihn.“ Bald darauf kommt nun Sokrates in der That herein und Agathon redet ihn an: „Hierher, Freund Sokrates, lagere dich neben mich, damit ich, mit dir zunächst in Berührung, auch von dem weisen Gedanken etwas geniesse, der im Hofthor sich dir darbot; denn offenbar fandest du ihn auf und hältst ihn fest, vorher wärest du sonst wohl nicht von der Stelle gewichen.“ Sokrates erwachte also aus der Ekstase, wenn ihm der gesuchte Gedanke ins Bewusstsein trat. Später heisst es: „Auf einen Gedanken geratend, stand er vom Morgen an nachsinnend auf einer Stelle; und als es ihm nicht gelingen wollte, liess er nicht ab, sondern blieb grübelnd stehen, und schon war es Mittag, und die Leute bemerkten es und verwundert machte einer den andern darauf aufmerksam, dass Sokrates vom frühen Morgen an, einem Gegenstände nachforschend, dastehe. Endlich aber brachten einige Ionier — es war nämlich im Sommer —, da es Abend war, nachdem sie zu Abend gegessen hatten, ihre Matten heraus, um teils im Kühlen zu schlafen, teils ihn zu beobachten, ob er auch die Nacht über stehen bleiben werde. Er aber blieb stehen, bis der Morgen anbrach und die Sonne aufging; dann, nachdem er den Sonnengott betend begrüsst, entfernte er sich eilig.“

Dies geschah bei Sokrates häufig. Von seinem Fernsehen im Traum berichtet Sokrates selbst. Es war nämlich der Vollzug seines Todesurteils dreissig Tage lang verschoben worden, bis das athenische Staatsschiff, welches zum Tempel des Apollon nach Delos gesendet worden war, zurückgekehrt wäre. Innerhalb dieser Zeit durfte kein Todesurteil vollzogen werden. Da nun Kriton zum Sokrates ins Gefängnis kam, ihm anzukündigen, dass das Schiff noch heute anlangen würde, sprach Sokrates die Vermutung aus, dass es erst am folgenden Tag kommen würde, wie es auch geschah; er habe ein darauf bezügliches Traumgesicht gehabt:

„Ein reizendes, schön gestaltetes Weib schien sich mir zu nahen, in weissen Gewändern, mich anzureden und zu mir zu sagen: O Sokrates! wohl an dem dritten der Tage gelangst du zur scholligen Phtia!“

Es sind dieses Worte des Achilles, dessen Heimat Phtia war, und zu Sokrates gesprochen bedeuteten sie, dass er nach drei Tagen in seine wahre Heimat zurückkehren würde. Es ist eine von manchen Ärzten beobachtete Erscheinung, dass Somnambule einen sehr starken magnetischen Einfluss auf ihre Umgebung ausüben. Dass Sokrates ihn willkürlich ausgeübt, wird nicht berichtet, er kommt aber bei ihm in der Form der Gedankenübertragung vor. Davon ist in Platons „Theages“ die Rede. Die Echtheit des Theages wird allerdings bestritten, und zwar von Steinhart, eben wegen dieses an Magnetismus erinnernden Einflusses von Sokrates auf seine Schüler. Nun macht der Theages in der That nicht den Eindruck eines echten Werkes von Platon; es ist auch nicht meine Absicht, für denselben einzutreten, nur möchte ich behaupten, dass die Unechtheit gerade aus diesen Merkmalen, die zum Dämonion sogar sehr gut passen, sich nicht folgern lässt. Es handelt sich hier nicht darum, ob Platon der Verfasser dieses Dialogs ist, sondern ob der Verfasser, mag er sein, wer er will, ins Gewicht fällt, und das ist wohl der Fall bei einem Autor, dessen Schrift so lange Zeit hindurch einem Platon zugeschrieben wurde und von einigen noch zugeschrieben wird. Dort also sagt Sokrates:

„Das habe ich dir aber erzählt, weil die Einwirkung dieses Dämonischen auch über den Umgang der mit mir Verkehrenden alles entscheidet. Vielen nämlich ist es entgegen und diese können von meinem Umgang keinen Nutzen ziehen, so dass es mir nicht möglich ist, mit ihnen zu verkehren. Vielen ferner ist es nicht hinderlich, sich an mich anzuschliessen; dieses Anschliessen bringt ihnen jedoch keinen Vorteil. Aber diejenigen, deren Umgang mit mir die Einwirkung des Dämonischen unterstützt, sie sind es, welche auch deine Aufmerksamkeit erregten; denn diese machen sogleich schnelle Fortschritte. Von diesen Fortschritte Machenden haben wieder die einen einen sicheren und dauernden Gewinn, viele dagegen kommen zwar, so lange sie mit mir umgehen, in wundersamer Weise vorwärts, wenn sie sich aber von mir zurückziehen, dann zeichnen sie wieder durch nichts vor dem ersten besten sich aus. So erging es einst dem Aristeides.“ Dieser Aristeides selbst spricht zu Sokrates: „Da will ich dir, lieber Sokrates, etwas bei den Göttern Unglaubliches, aber doch Wahres berichten. Ich lernte nämlich, wie du selbst weisst, nie etwas bei dir; ich machte aber Fortschritte, wenn ich nur in demselben Hause mit dir mich befand, nicht einmal in demselben Zimmer, doch grössere in demselben Zimmer, und mir kam es vor, noch weit grössere, wenn ich in demselben, während du sprachst, auf dich hinblickte, als wenn ich anderswohin sah; die bei weitem meisten und grössten Fortschritte machte ich aber, wenn ich dir selbst zur Seite sass, dich bei der Hand hielt und mit dir in Berührung kam.“

Solche transcendentalpsychologische Merkmale dieses Dialogs können bezüglich der Unechtheit nichts entscheiden; denn auch das Dämonion ist von dieser Art Übrigens heisst es auch in dem noch von keinem als unecht angezweifelten „Theätet,“ wo Sokrates von seinen Schülern spricht:

„Mit einigen von diesen, wenn sie, meines Umgangs bedürftig, wiederkommen und alles deshalb aufbieten, verbietet mir die göttliche Warnungsstimme, die sich mir vernehmen lässt, umzugehen; bei anderen aber gestattet sie es, und diese machen dann wieder Fortschritte.“

Da nun Sokrates in mehrfacher Hinsicht als somnambul veranlagt geschildert wird, ist es vorweg wahrscheinlich, dass auch sein Dämonion in diesem Sinne erklärt werden muss. Zunächst zeigt diese Hypothese einen Vorzug vor den bisherigen; denn das Altertum war zwar im Recht, eine mystische Erklärung zu versuchen, schoss aber über das Ziel hinaus, indem es das Dämonion in einen Dämon verwandelte; die Neuzeit dagegen hat in ihrem Rationalismus überhaupt eine falsche Richtung eingeschlagen. Die somnambule Hypothese erscheint aber auch positiv wertvoll, weil sie das Dämonion nach allen seinen einzelnen Merkmalen umfasst. Es verlohnt sich daher wohl, diese Hypothese nach allen Seiten zu beleuchten; denn das Dämonion kann geradezu bezeichnet werden als der in einem historischen Beispiel gegebene Schlüssel zur Erklärung des Menschenrätsels.

Wenn das transcendentale Bewusstsein die Grundlage und Voraussetzung des Dämonions ist, jenes aber jedem Menschen zugesprochen werden muss, so kann Sokrates nicht wohl als einzig in seiner Art dastehen. Die Beweglichkeit der Empfindungsschwelle, die transcendentales und sinnliches Bewusstsein trennt, kann nicht wohl ausschliesslich auf den Traum beschränkt sein. Trotz aller phänomenalen Befangenheit, womit der normale Mensch in die sinnliche Ordnung der Dinge verfestigt und von seinem eigenen transcendentalen Bewusstsein abgeschnitten ist, muss doch die Möglichkeit auch im Wachen vorliegen, dass transcendentale Einflüsse, die Empfindungsschwelle überschreitend, vom Bewusstsein empfangen werden, die dann objektiviert und häufig als Inspirationen angesehen werden.

Von diesem Standpunkt aus könnten alle Fälle von Ahnungen herangezogen werden, um diese somnambule Definition des Dämonion zu beweisen. Beschränken wir uns in den historischen Beispielen selbst nur auf die gesteigerten Formen, so finden wir auch dann eine ganze Reihe von Menschen, die dem Sokrates an die Seite gestellt werden können. Von einem solchen Dämon ist die Rede bei Pythagoras, Hermes Trismegistus, Apollonius von Tyana, Numa Pompilius, Josephus Flavius, dem Redner Aristides, Marius, Oktavianus, dem älteren Scipio, Dio Cassius, Jamblichus, Plotinus, Porphyrius; in späterer Zeit finden wir den Genius, Schutzgeist oder Spiritus familiaris bei Cardanus, Catnpanella, Synesius, Trit-heim, Scaliger, Duncan Campbell, Böhme, Swedenborg, Savo-narola, John Dee, Mahomet, Paracelsus, Tasso, der Jungfrau von Orleans, Pietro von Apone, Carrera u. s. w. — und zwar werden uns von den meisten der angeführten Persönlichkeiten zugleich andere Fähigkeiten mitgeteilt, die mehr oder minder auf somnambule Anlagen schliessen lassen. Bei vielen derselben nimmt der Genius eine über die Sokratische Form hinausgehende Steigerung an, indem es zur Vision des Genius kommt, der im übrigen je nach den herrschenden Anschauungen der Zeit individualisiert wird.

In der griechischen Philosophie ist es eine geläufige Vorstellung, dass die Seele des Menschen sein Dämon sei, z. B. bei Xenokrates. Damit konnte aber nicht die mit dem irdischen Bewusstsein identische Seele gemeint sein, sondern man musste ihr noch unbewusste transcendentale Fähigkeiten beilegen. Nach Menander steht jedem Menschen, wenn er geboren wird, ein Genius als wohlthätiger Mystagog des Lebens zur Seite. Ähnlich spricht sich Pindar aus. Dio Cassius behauptet, durch einen von ihm gesehenen weiblichen Genius zur Abfassung seines Geschichtswerkes aufgefordert worden zu sein, das nie untergehen werde; er hielt diesen Genius für die Beschirmerin seines Lebens. Dass aber zeitweilig dieser Genius schon .ganz richtig im Sinne der transcendentalen Psychologie gedeutet wurde, beweist eine Äusserung des Plinius, dass die Ansicht, der Dämon, bei Frauen Juno geheissen, sei der geistige Bestandteil des Menschen, einer Selbstvergötterung gleichkomme.

Keiner von denen, die sich eines Genius rühmten, glaubte mit der vulgär-rationalistischen Erklärung auskommen zu können; sie schwankten alle nur zwischen dem Dämon und dem transcendentalen Subjekt. Erst in unserer Zeit, der alle mystischen Kenntnisse abhanden gekommen sind, greift man zur rationalistischen Erklärung, und insbesondere die Ärzte, wenn sie einer transcendental erregten Vision begegnen, verwechseln sie in ihrer materialistischen Anschauung mit den krankhaften Visionen Irrsinniger.

Campanella sagt:

„Wenn mir etwas Böses bevorsteht, so pflege ich entweder wachend oder schlafend eine Stimme zu hören, die ganz deutlich ruft: Campanella, Campanella! Bisweilen höre ich auch andere Worte dabei, und ob ich gleich genau acht gebe, so kann ich doch nichts sehen oder merken, wer es sei; und gewiss, wenn es kein Engel ist, so muss es zum wenigsten ein Dämon oder Geist oder ein Genius sein, wie etwa dem Sokrates einer beistand.“

Von dem Jesuiten Carrera erzählt sein Biograph Orlandini: Mit seinem Schutzengel war er so innig und freundlich verbunden, dass er wie mit seinem intimsten Freunde mit ihm sprach; er wendete sich oft in zweifelhaften und bedenklichen Umständen an ihn, frug ihn oft und erforschte seinen Rat, während ihm der Engel auf alles in bekannter und gewöhnlicher Sprache antwortete. Cardanus, der, wie er selbst sagt, in Ekstase verfiel, so oft er wollte, also willkürlich somnambul wurde und dabei seine heftigen Gichtschmerzen nicht mehr fühlte, wurde in seinen Träumen gemahnt, so oft ihm etwas bevorstand. Er war im Zweifel darüber, ob er einen wirklichen Genius habe, oder ob nur seine Seele von solcher göttlicher Beschaffenheit wäre, infolge welcher er unsterblich wäre. Sein Sohn bezweifelte diesen Genius und fragte seinen Vater, ob nicht vielleicht seine heftig erregte Seele ihm weissage. Der Vater aber war zwar anfänglich selbst der Meinung, dass er nicht eigentlich einen Genius habe, änderte sie jedoch später. Wenn er sagt, dass dieser Genius ihn von mancher gefährlichen Krankheit geheilt habe, so ist darin der objektivierte Heilinstinkt der Somnambulen leicht zu erkennen. Tritheim, Fürstabt des Klosters in Spanheim sagt:

,,Da ich in diesem Jahre 1499 eines Tages bei mir gedachte, ob ich nicht einige den Menschen zur Zeit noch unbekannte Geheimnisse entdecken könnte, und die Sache lange bei mir erwogen hatte, so dass ich endlich glaubte, die Sache, wonach ich strebte, sei unmöglich, verfügte ich mich zu Bette und schämte mich einigermassen, dass ich mich durch meine Thorheit so weit habe verleiten lassen, eine unmögliche Sache zu übernehmen. In der Nacht stellte sich einer vor mich hin und ruft mich beim Namen. Tritheim, sagt er, glaubet nicht, dass ihr alle diese Gedanken umsonst gehabt! Obschon die Dinge, denen ihr nachforschet, weder euch noch einigen anderen Menschen zu finden möglich sind, so werden sie doch also werden! ,So lehre mich denn, was ich thun muss, darinnen weiter zu kommen!* Hierauf er-öflhete er mir das ganze Geheimnis und zeigte, dass nichts leichteres sei, als das. Gott ist mein Zeuge, dass ich die Wahrheit rede.“

Bei Bodinus kommt eine sonderbare Form der Warnung vor. Er sagt, dass er jemanden kenne — es wird vermutet, dass er von sich selbst spricht —, der seinen Schutzgeist sehe; wenn er etwas thun wolle, so gebe dieser ihm ein Zeichen durch Berührung des rechten Ohres, wenn die Handlung recht, des linken Ohres, wenn sie unrecht sei. Er verweist auf Hiob (33) und Jesaias (50), wo ebenfalls mystischen Einflüssen die Anregung des Ohres vorhergeht: Domintis vellicavit mihi aurem diluculoA) Ähnlich heisst es bei Virgil: Cynthius aurem vellii et admonet.

Bei der Jungfrau von Orleans ist das Dämonion bis zur Vision gesteigert. In ihrem dramatisierten Fernsehen erschien ihr ein Engel, welcher sie seit ihrer Kindheit begleitete und den sie, den herrschenden Anschauungen entsprechend, für den Erzengel Michael hielt Sie sagte voraus, dass sie Orleans entsetzen und dabei verwundet werden würde, dass sie die Engländer aus Frankreich vertreiben und den König in Rheims krönen würde. Wenn man nicht vorzieht, alle darüber vorhandenen historischen Berichte als Fabeln zu erklären, wie der oberflächliche Voltaire, so ist man genötigt, diese Jungfrau zu den merkwürdigsten Somnambulen zu zählen. Bei ihr ist das somnambule Bewusstsein nicht nur abhaltend, wie bei Sokrates, sondern antreibend und wird von ihr in plastischer Gestalt nach aussen verlegt. Im weiteren Sinne gehört vielleicht schon die den Ulysses leitende Minerva hierher, die Nymphe Egeria des Numa, der Engel, welcher den Tobias führt, der dem Zacharias und anderen Propheten erscheinende Engel; ferner jener, der dem Bileam in den Weg tritt, wobei — analog der Übertragbarkeit des second sight — sogar die Eselin erschrickt.

Auch alle jene Fälle wären wohl in diese Kategorie zu stellen, wo die Abmahnung durch den eigenen, plastisch geschauten Doppelgänger geschieht Von Beispielen dieser Art ist in der bezüglichen Litteratur viel die Rede. Ich ziehe es vor, statt dieselben zu wiederholen, ein neues anzuführen, das ich dem mündlichen Berichte eines österreichischen Offiziers H. v. R. verdanke: Leutnant Ritter von Sch. kam in K. auf die Hauptwache, wo eben H. v. R. stationiert war, um diesen zu besuchen, entfernte sich nach einiger Zeit, kam jedoch bald zurück mit dem Ersuchen, die Nacht auf der Wache verbringen zu dürfen, um die Feldübung am anderen Morgen nicht zu verschlafen. Am Tage darauf, nach der Feldübung, kam er abermals auf die Hauptwache und erzählte nun seinem Kameraden den eigentlichen Grund seines gestrigen Verlangens. Er hatte beim Nachhausegehen seinen eigenen Doppelgänger, in einen Mantel gehüllt, vor sich hergehend gesehen, und, da er eben seinen Hausschlüssel herauszog, um zu öffnen, beim Schein der Laterne ihm ins Gesicht gesehen und ihn deutlich erkannt. Infolgedessen trat er zurück, während der Doppelgänger ins Haus ging. Als dann vom Fenster seines Zimmers aus Licht auf die Strasse fiel, kehrte er wieder auf die Hauptwache zurück. In dieser Nacht stürzte die Decke seines Zimmers über dem Bette ein.

Vom Standpunkt der monistischen Seelenlehre muss in solchen Erscheinungen des Doppelgängers die vollständigste und echteste Form des Dämonions anerkannt werden, weil hier auch die organisierende Funktion der Seele mitbeteiligt ist. Wo das nicht der Fall und das transcendentale Subjekt nur als denkendes thätig ist, da wird das Dämonion entweder nur undeutlich objektiviert, als abhaltende Ahnung oder als innere Stimme, wie bei Sokrates; oder die Objektivierung steigert sich bis zur Vision, deren Form von der Phantasie, insbesondere von der tief im Unbewussten wurzelnden religiösen Phantasie, besorgt wird.

Dies war eben der Fall bei der Jungfrau von Orleans. Th re eigenen Worte sind: „Im Alter von dreizehn Jahren Hess sich mir im Garten meines Vaters zu Domremy eine Stimme hören. Sie war zur Rechten, von Seite der Kirche, und von einer grossen Helligkeit begleitet. Im Anfang fürchtete ich mich, aber ich erkannte bald, dass es die Stimme eines Engels sei, welcher mich seitdem geleitet und mich gelehrt hat, mich gut zu betragen und die Kirche fleissig zu besuchen. Es war der heilige Michael. Auch sah ich die heilige Cäcilie und die heilige Margarete, welche mich anredeten, mich ermahnten, von Zeit zu Zeit zu beichten, und alle meine Handlungen leiteten. Ich unterscheide leicht an der Stimme, ob ein Engel oder eine HeiHge mit mir redet. Gewöhnlich, aber nicht immer, sind sie von einer Helle begleitet. Ihre Stimmen sind sanft und gut. Sie reden französisch und nicht englisch. Die Engel erscheinen mir mit natürlichen Köpfen. Ich habe sie gesehen und sehe sie mit meinen Augen.“ Fünf Jahre später, als sie das Vieh hütete, vernahm sie eine Stimme, die ihr eröflnete, Gott habe Mitleid mit dem französischen Volk, sie müsse gehen, um es zu erretten.

„Seit jener Zeit habe ich nichts gethan, als im Gefolge der erhaltenen Offenbarungen und Erscheinungen, und selbst während meines ganzen Prozesses rede ich nur das, was mir eingegeben ist.“

Dass sie eine göttliche Sendung vollziehe, war nicht nur ihre eigene Meinung, sondern auch ihre Gegner betrachteten sie als ein grosses Wunder, und der Feldherr Dünois bekannte, trotzdem sie ihm einst gedroht hatte, ihm den Kopf vor die Füsse legen zu lassen, noch bis in sein Alter, dass er seine Siege über die Engländer unter ihrer Führung erfochten und dass er von der Göttlichkeit ihrer Sendung überzeugt sei. Kurz, wenn man nicht seine Augen gegen die aktenmässig vorliegenden Thatsachen absichtlich verschliesst, muss man anerkennen, dass dieses unwissende Mädchen, das weder lesen, noch schreiben konnte, vom Standpunkt der normalen Psychologie nicht zu erklären ist. Ihre Aussage, dass sie den periodischen Veränderungen ihres Geschlechts nie unterworfen war, spricht nur um so mehr für somnambule Anlagen, die in Ahnungen, Ferngesichten und im Dämonion sich kund gaben. Wenn sie die Stimme vernahm, war sie in solcher Freude, dass sie wünschte, immer in diesem Zustande zu sein; in solcher Weise rühmen aber fast alle Somnambulen ihren Zustand. Es war freilich auch ihr nicht erspart, von der modernen Aufklärung für verrückt erklärt zu werden; aber das ist eben die bequemste Weise, mit transcendentalpsychologischen Problemen fertig zu werden. Wenn es nur ein sinnliches Bewusstsein gäbe, so müssten alle Halluzinationen als krankhaft angesehen werden, wie es von den meisten Ärzten geschieht Ein neuer Psychia-triker, Brierre de Boismont, weist an historischen Beispielen, darunter auch Sokrates und die Jungfrau von Orleans, nach, dass Halluzinationen mit Vernünftigkeit verbunden auftreten können; aber er unterlässt es, die logische Voraussetzung dieser Thatsache zu ziehen, die nur so lauten kann, dass Halluzinationen auch transcendental erregt werden können.

Es bestätigt sich auch an dem Beispiele dieser in einem Dorf aufgewachsenen und als Hirtenmädchen verwendeten Jeanne d’Arc, dass — wiePIutarch sagt — ein ruhiges und harmonisches Gemüt Voraussetzung des Dämonions sind. La-saulx sagt geradezu:

„Der göttliche Genius begleitet uns überall hin und spricht zu uns als der Mystagog des Lebens; wir aber hören und beachten seine Stimme nur dann, wenn die Leidenschaft in uns schweigt und die Seele stille ist in sich selbst. Ich glaube bemerkt zu haben, dass alle ursprünglichen Menschen ein solches Dämonion in sich haben, und kein grosser Mann ohne seinen Dämon gewesen ist, den Gott lenkt.“

Dr. Schwabe erzählt, dass auch Goethe, dessen Glaube an das Dämonische in Eckermanns Gesprächen einigemal erwähnt wird, in seinem Alter, da er der Mystik sehr zugeneigt wurde, einen Genius um sich zu haben glaubte, den er nicht nur manchmal neben sich Geräusch machen hörte, sondern einmal auch deutlich in Engelsgestalt sah; er sei aber so vorsichtig gewesen, darüber nur im geheimen und zu erprobten Freunden zu sprechen.

Einem Goethe nun würde sich diese Empfänglichkeit für transcendentale Einflüsse vielleicht weiter entwickelt haben, wenn er ein weniger geräuschvolles Leben geführt hätte. Wo aber die bei einem grossen Dichter vorauszusetzende tiefe Versenkung in das eigene Innere nicht so sehr gegeben ist, da müssen wenigstens die äusseren Lebensverhältnisse von besonders ruhig dahinfliessender Art sein, wenn das Dämonion sich entwickeln soll. Die idealste Existenz zur Entwicklung dieser Anlage wäre offenbar die eines Robinson, der gegen dreissig Jahre auf seiner einsamen Insel Jüan Fernandez hauste. Es kann daher nicht befremden, dass wir in seiner Lebensbeschreibung von Defoe — der eine historische Unterlage selbst dann nicht abzusprechen ist, wenn es die Biographie des Matrosen Selkirk nicht sein sollte — in der That solchen an das sokratische Dämonion erinnernden Zügen begegnen. Er sagt: „Wie wunderbar werden wir doch vielmals, ohne dass wir es wissen, vor Unheil bewahrt. Wenn wir uns in Unentschlossenheit befinden, wenn wir zweifeln und zögern, ob wir diesen oder jenen Weg einzuschlagen haben, dann leitet uns oft ein heimlicher Wink auf den einen Weg, während wir den anderen zu wählen beabsichtigt hatten. Ja, wenn Neigung oder ein Geschäftsanlass uns dorthin zu gehen auffordern, so zwingt uns doch nicht selten eine eigentümliche Empfindung, deren Ursprung wir nicht kennen, mit unwiderstehlicher Macht zurück in die andere Bahn, und später erst wird es offenbar, dass wir, wären wir den selbsterwählten Weg gegangen, in unser Verderben gerannt sein würden. Auf diese und manche ähnliche Betrachtung baute ich später den Grundsatz, überall, wo ich solche geheime Winke und Hinweisungen, dieses oder jenes zu thun oder zu lassen, diesen oder jenen Weg einzuschlagen, empfand, der inneren Stimme zu folgen, wenn ich auch keinen anderen Grund dafür hatte, als nur jene geheime Empfindung. Ich könnte viele Beispiele aus meinem Leben anführen, in denen sich dieses Verfahren bewährte, und zwar besonders aus der späteren Zeit meines Aufenthalts auf der unglücklichen Insel.“ Auch Robinson greift zur transcendenten Psychologie, statt zur transcendentalen, wenn er in diesen Winken einen Beweis des Verkehrs der Geister mit uns sieht. Seine transcendentale Empfindungsfähigkeit steigert sich sogar zu einem fernsehenden Traum, der ihm in fest genau zutreffender Vision die Umstände zeigt, unter denen er später auf der Insel seinen Gefährten Freitag erhält. Noch aus der Zeit, da er wieder nach Europa zurückgekehrt war und nach England segeln wollte, führt er einen Fall an, in dem ihn das Dämonion abhielt. Er hatte auf ein Schiff bereits sein Gepäck verladen und mit dem Kapitän eines anderen Schiffes die Reisebedingungen festgesetzt, als ihn eine Empfindung, davon er sich keine Rechenschaft geben konnte» von der Reise abmahnte, so dass er sich zur Landreise entschloss. Von diesen beiden Schiffen fiel eines den Seeräubern in die Hände, das andere scheiterte bei Torbay, wobei nahezu die gesamte Mannschaft ertrank.

Robinson gleicht also in dieser Hinsicht sehr genau dem Sokrates und schon aus dieser Übereinstimmung, die schwerlich aus dem Dichterinstinkt zu erklären ist, lässt sich auf eine historische Grundlage des Romans schliessen.

In einem Punkte jedoch zeigt sich das Verhalten des Dämonions widersprechend. Die dem Sokrates und durch dessen Vermittlung auch anderen erteilten Abmahnungen waren immer nützlich, und wenn die Freunde ihm nicht folgten, hatten sie es zu bereuen. Daher nennt Sokrates sein Dämonion ein ihm verliehenes Wundergeschenk, das ihn sicher durchs Leben geleitet habe. Ganz anders bei der Jungfrau von Orleans, die dem Dämonion ebenso unbedingt folgte, wie Sokrates, aber, als sie ihre Mission allerdings glänzend ausgeführt hätte, auf dem Scheiterhaufen starb. Man könnte zwar sagen, dass auch Sokrates wenigstens indirekt, durch die Art seiner Verteidigung, in den Tod geführt worden sei; aber dann würde eben das Schicksal beider in Widerspruch stehen mit dem von anderen, die sich eines Genius rühmten. Zur Auflösung dieses Widerspruches genügt aber vollkommen der Hinweis auf den Somnambulismus. Es zeigt sich bei den Somnambulen ein bis zum Antagonismus gesteigerter Dualismus des transcendentalen und des sinnlichen Bewusstseins. Das transcendentale Subjekt hat andere Wünsche« und andere Ziele, als die irdische Person. Es kann daher gar nicht vorausgesetzt werden, dass die Leitung durch ein- Dämonion immer zum Besten der irdischen Person ausfallen sollte, auf deren Wohl es nur soweit abgesehen sein kann, als es übereinstimmt mit dem Wohl des transcendentalen Subjekts.

Wenn auch die verschiedenen Formen des Dämonions nur in jenen Fällen nachweisbar sind, wo der transcendentale Einfluss die Empfindungsschwelle überschreitet, so muss doch vorweg die Möglichkeit zugegeben werden, dass ein transcenden-taler Einfluss uns in vielen Fällen leitet oder abhält, in welchen er zwar zu schwach ist, um bewusst zu werden, aber doch als unbewusster Wille wirkt. Wenn das zutreffen sollte, so wäre das transcendentale Subjekt in allerdings individuell verschiedenem Grade gleichsam der Regisseur unseres Lebensdramas, nur dass uns seine Thätigkeit in der Regel nicht zum Bewusstsein käme und eben nur ausnahmsweise als antreibendes oder abhaltendes Dämonion bewusst würde. Da wir nun aber die psychologische Urform dieses Dämonions im Traume, als dramatische Spaltung des Ich, gefunden haben, so ist vorweg zu erwarten, dass wir dem zum Lebensregisseur gesteigerten Dämonion ebenfalls in Traume begegnen werden. Dies ist in der That der Fall.

In unseren Träumen finden wir uns in bestimmte Umgebungen, in bestimmte Verhältnisse zu Nebenmenschen gestellt, welche Verhältnisse wir nicht als unser Werk erkennen, was sie doch sind. Unser Selbstbewusstsein im Traum erstreckt sich nur auf unser träumendes Ich. Die Handlungen dieses Ich sind nun aber, wie eben auch im Leben, durch die äusseren Verhältnisse teils unterstützt, teils uns gegen unseren Willen aufgenötigt, bestehen in einem Kompromiss zwischen unserem Willen und den Verhältnissen, oder sie werden geradezu von aussen gehindert. Da nun aber die Traumbühne und das gesamte Traumpersonal nur durch eine dramatische Auseinanderlegung unseres eigenen Wesens zu stände kommen, so muss dieses aus seiner unbewussten Region heraus offenbar auch den Verlauf des Traumes als Regisseur bestimmen, auch diejenigen Handlungen und Ereignisse, die den Willen unseres träumenden Ich durchkreuzen. Diese Folgerung ist ganz unvermeidlich, wenn wir nicht etwa unsere Träume aus zwei Bestandteilen zusammenrinnen lassen wollen, deren einen die aktive Traumphantasie lieferte, während der andere in der passiven Phantasie durch fremde Inspiration entstände.

Unsere Träume kommen demnach zu stände:
1. in Bezug auf Bühne und Personal durch dramatische Spaltung des Ich;
2. in Bezug auf den Verlauf durch einen ganz im unbewussten Hintergrund stehenden Regisseur. Beide Bestandteile haben in unserem träumenden Wesen ihre gemeinschaftliche Wurzel. Da sich nun aber in Bezug auf den ersten Punkt bereits gezeigt hat, dass, was im Traum psychologisch wahr ist, auch metaphysisch wahr ist, indem hinter der vom sinnlichen Bewusstsein umfassten irdischen Erscheinungsform des Menschen noch ein transcendentales Subjekt anzunehmen ist, so sind wir offenbar zu der Ansicht berechtigt, dass auch der zweite Punkt aus dem Psychologischen des Traumes auf das Metaphysische sich übertragen und zur Erklärung des Menschenrätsels sich verwerten lässt. Demnach wäre unser Traum verlauf, wie unser Lebensverlauf, durch einen im unbewussten Hintergrund unseres Wesens stehenden Regisseur, das transcendentale Subjekt, einheitlich und zielvoll geleitet, aber freilich nicht zum Wohle unserer irdischen Person.

Es ist nun im höchsten Grade merkwürdig, dass ein so tiefer Denker, wie Schopenhauer, durch blosse betrachtende Versenkung in die Bedeutung unseres Lebens zur Annahme eines solchen Regisseurs unseres Lebens gedrängt wurde, trotzdem sich ein solcher aus den pantheistischen — richtiger panthelistischen—Prämissen seines Systems nicht ergeben konnte. Bei Schopenhauer wurzelt die menschliche Individualität unmittelbar in der blinden Weltsubstanz, die irdische Erscheinungsform ist nur phänomenal, d. h. Schopenhauer kennt kein trans-cendentales Subjekt. Zwar ist Schopenhauer sehr weit entfernt von der Oberflächlichkeit der Materialisten, die im Menschen nur das zufällige Produkt atomistischer Kräfte sehen; er hat in seiner „Metaphysik der Geschlechtsliebe“ in ausserordentlich klarer und tiefsinniger Weise auseinander gesetzt, dass es in der Liebe auf die bestimmte Beschaffenheit der künftigen Generation, in jedem einzelnen Falle also auf die bestimmte Beschaffenheit eines Einzelwesens, abgesehen sei; aber seinem System gemäss musste er jenen metaphysischen Willen, der in der Liebe sich geltend macht, in die Weltsubstanz verlegen, da doch bei näherem Zusehen dieser blinde Weltwille in einen sehenden Individualwillen umschlägt, so dass also unsere irdische Erscheinungsform durch den Inkarnationstrieb unseres eigenen transcendentalen Subjekts zu stände kommt. Das allein schon muss uns geneigt machen, die Thätigkeit dieses Subjekts mit unserer Geburt noch nicht für abgeschlossen zu halten, sondern es eben auch noch als geheimen Regisseur unseres Lebens fortwirken zu lassen. Der Wille unseres transcendentalen Subjekts, der uns in dieses Leben einführt, leitet uns auch durch dasselbe.

Dass wir von dieser Leitung unseres Lebens nichts wissen, vielmehr in der Täuschung befangen sind, als wäre unser Schicksal die Resultante der äusseren Verhältnisse und unserer bewussten Entschlüsse — ganz dieselbe Täuschung haben wir in den Träumen —, liegt daran, dass diese Leitung aus einer .Region unseres Wesens wirkt, die von unserem irdischen Bewusstsein nicht erleuchtet ist. Wie uns nach Kants Ausdruck das transcendentale Subjekt empirisch unbekannt ist, so auch jene seine Thätigkeit, vermöge welcher unser Lebenslauf zum Vorteil nicht unserer irdischen Person, wohl aber unseres Subjekts geleitet wird. Zwar gestaltet sich mancher Lebenslauf so, dass es den Anschein haben mag, als würde der Mensch auch transcendental geschädigt daraus hervorgehen, und als würden wir — wie mir einst ein humoristischer Kritiker meiner „Philosophie der Mystik“ schrieb — durch diesen Lebensgang zugerichtet, gleich einem-Wanderer in samtenem Wams auf staubiger Landstrasse, auf der ein starker Viehtrieb herrscht; aber dass wir anders als durch Erfahrungen, Leiden und Schäden klug werden könnten, ist eben leider nicht der Fall, und da auch das transcendentale Subjekt hinsichtlich seiner Erkenntnis nur angesehen werden kann als der Niederschlag von Erfahrungen in früheren, sei es irdischen oder sonstigen Daseinsperioden, so können wir in ihm kein allweises Wesen sehen, sondern eben auch nur ein solches, welches Missgriffe zwar begehen kann, aber die Erfahrungsvorteile auch eines verkehrten Lebens zu nützen vermag, dem wir aber unter allen Umständen doch eine grössere Weisheit zuerkennen müssen, als unserer irdischen Person.

Der empirische Beweis für die Existenz eines solchen Regisseurs wäre aber dann gegeben, wenn ausnahmsweise einmal dieser transcendentale Wille die Schwelle unseres Bewusstseins überschritte, wo er je nach dem Grade des Bewusstwerdens die verschiedenen Erscheinungen hervorrufen würde, die sich als Dämonion zusammenfassen lassen. Aber auch ohne dass er uns bewusst würde, könnte er vielleicht indirekt nachweisbar werden an solchen Merkmalen des von ihm gestalteten Lebenslaufes, für welche eine empirische Ursache nicht gedacht werden kann, z. B. jenen rätselhaften rhythmischen Bewegungen in unserem Leben, die Heilenbach behandelt hat.

Jedenfalls kann dieses Dämonion nicht beschränkt sein auf jene Personen, die es an sich erfahren, noch bei diesen auf jene Fälle, in welchen es ihnen bewusst wird. Solche Personen können keine Ausnahmswesen der menschlichen Gattung sein; das Dämonion muss uns allen zugesprochen werden ¦und auch dann thätig gedacht werden, wenn es ganz im Unbewussten unseres Wesens versenkt bleibt. Im Dämonion liegt also eine empirische Bestätigung dessen, was Schopenhauer auf dem blossen Wege der Reflexion erkannt und, aus dem Rahmen seines eigenen Systems tretend, in dem merkwürdigen Kapitel über „die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen“ dargestellt hat.

Wer nun aber, insbesondere aus dem Studium des Somnambulismus, erkannt hat, dass die menschliche Erscheinungsform nicht unmittelbar in der Weltsubstanz wurzelt, sondern dass zwischen uns und dieser als Mittelglied noch ein trans-cendentales Subjekt eingeschoben werden muss, der wird an diesem merkwürdigen Kapitel Schopenhauers dieselbe Korrektur anbringen müssen, die an seiner „Metaphysik der Geschlechtsliebe“ angebracht werden muss: Derselbe transcendentale Wille unseres Subjekts, der uns in das Leben führt, leitet uns auch durch dasselbe. Dass er uns nur zur Inkarnation brächte, sodann aber dem irdischen Bewusstsein unserer Person uns überlassen sollte, welche blind ist für das wahre Wohl und Wehe unseres Wesens, dies ist um so weniger anzunehmen, als ja, selbst abgesehen von den Fällen des Dämonions, der transcendentale Wille unseres Wesens auch noch in anderen Fällen nachweisbar ist. Er zeigt sich allgemein als Wille zum Leben überhaupt, der uns in dieser Schule des irdischen Daseins festhält, mag auch der Lebensinhalt eine solche Anhänglichkeit ganz und gar nicht begründen. Er zeigt sich, ferner als moralischer Imperativ, der mit dem Wünschen und Wollen unseres Bewusstseins oft in Widerspruch gerät. Dieser Konflikt ist für jeden, dem die Moral überhaupt eine metaphysische Bedeutung besitzt, nur aus einer Doppelheit unseres Wesens erlilärbar. Wie die dramatische Spaltung, des Ich im Traume auf einem unbewussten Erkennen beruht, so die dramatische Spaltung beim moralischen Imperativ auf einem transcendentalen Wollen.

Das Sokratische Dämonion ist also nur einer von mehreren Fällen, in welchen unser transcendentales Subjekt seine Absicht verrät, im irdischen Leben uns so zu führen, dass das Resultat zu unserem wahren Wohl ausschlägt, wenn auch auf Kosten unser irdischen Glückseligkeit.

Nicht jeder hat das Glück, durch das Leben in so sicherer Weise geleitet zu werden, wie Sokrates. Dem Vater desselben hatte — wie Plutarch erzählt — das Orakel zu Delphi den Rat erteilt, den Sokrates ganz sich selbst zu überlassen und sich um ihn gar nicht zu bekümmern, da derselbe einen Wegweiser durchs Leben hätte, der besser wäre, als alle Lehrer und Erzieher. Damit war sein Dämonion gemeint. Wir aber, in den Tumult und die Hastigkeit des modernen Kulturlebens und in vielfach verkehrte soziale Verhältnisse gestellt, sind nachgerade unfähig geworden, der Stimme des Dämonions zu lauschen. Wir richten unser irdisches Leben ein nach den Begehrlichkeiten unserer irdischen Person, auf welche und deren ephemeres Leben wir unser Wesen für beschränkt halten. Weit entfernt davon, dass wir in Einzelfällen von dem Dämonion gemahnt oder angetrieben würden, vernehmen wir es nicht einmal mehr, soweit es auf das Allgemeine gerichtet ist. In der Statistik der Selbstmorde zeigt sich, dass wir die Erkenntnis für die metaphysische Bedeutung unseres Lebens mehr und mehr verlieren. Wir schätzen das Leben ab nach seinem Inhalt vom Standpunkt unseres irdischen Wohles, und wenn es diese Probe nicht besteht, so werfen wir es als wertlos weg: der transcendentale Wille zum Leben verliert seine Macht über unsere irdische Person. Ebenso zeigt sich in der moralischen Zerfahrenheit unserer Zustände, in der nur mehr durch die Macht des Staates eingeschränkten Zügellosigkeit ganzer Volksschichten und der moralischen Waschlapperei sogar der gebildeten Stände immer mehr, dass wir auch der Moral nur etwa noch einen irdischen Nutzen, aber keine metaphysische Bedeutung zuerkennen. Weil uns die transcendentale Besinnung in der Theorie fehlt, fehlt sie auch in der Praxis; die Geschichte besteht immer und überall nur aus materialisierten Ideen, und mit dem Tadel, dass es in der Welt schlecht steht, verurteilen wir nur die herrschenden Ideen über die Welt.

Insofern ist es geradezu symptomatisch, dass die mystische Auslegung des Sokratischen Dämonions uns unverständlich geworden ist, und dass die modernen Erklärer, den klarsten Aussprüchen der Alten zum Trotz, zur rationalistischen Auslegung gegriffen haben oder höchstens noch das Dämonion als Stimme des Gewissens hinstellen, wovon doch nur insofern die Rede sein kann, als beide den gleichen Ursprung im transcenden-talen Subjekt haben. Aber die Identität der Quelle ist noch keine Identität der Funktion. Wie unsere ganze Psychologie, statt in transcendentaler Richtung in die Tiefe unseres Wesens einzudringen, den verkehrten Weg einschlägt und aus körperlichen Zuständen die Seele konstruiert, so ist uns auch das Sokratuche Dämonion, weil es auf diesem physiologischen Wege allen Sinn und Bedeutung einbösst, zur blossen Kuriosität eines Sonderlings geworden, da es doch geradezu als eine der wertvollsten der zur Erklärung des Menschenrätsels verwendbaren Thatsachen anerkannt werden sollte.

Dass nun die von mir vorgeschlagene Lösung des Problems des allgemeinen Beifalls sich erfreuen wird, kann ich schon wegen der. eben angeführten Gründe nicht erwarten, möchte aber doch schliesslich noch bemerken, dass gerade diese Lösung bereits im Altertum sich findet, und zwar von einer Seite ausgesprochen, der ich wenigstens ein grosses Gewicht beilege. Ich meine jene Belehrung, die nach einer Erzählung des Plutarch Timarchus erhielt, als er in die Höhle des Trophonius hinabstieg, um das dortige Orakel über den Dämon des Sokrates zu befragen. In der Dunkelheit fühlte er plötzlich wie einen Schlag auf den Kopf und fiel am Eingang der Höhle nieder. Es war ihm, als verlasse seine Seele den Körper und gelange in das Reich der Proserpina. Dort erhielt er von einem unsichtbaren Führer Aufschlüsse über das Verhältnis der Seele zum Dämon: Derjenige Teil der Seele, der sich mit dem Körper vermische, werde durch Vergnügen und Schmerz vemunftlos; aber nicht jede Seele vermische sich auf dieselbe Weise. Die einen versenken sich ganz und gar in den Körper und werden von den Leidenschaften des Lebens zerrüttet und verdorben. Andere vermischen sich nur nach einzelnen Teilen; was aber das Reinste an ihnen ist, bleibe ausserhalb des Körpers. Das in den Körper Versenkte nenne man Seele, das ausserhalb desselben befindliche Edlere heisse Dämon. Dies alles, sprach der Führer — der selbst nur die dramatisierte transcendentale Besinnung des Fragers war — werde Timarchus binnen drei Monaten viel deutlicher erkennen; für jetzt solle er zurückkehren. Als Timarchus nach dieser Rede sich umwenden wollte, um zu sehen, wer mit ihm gesprochen, empfand er wieder einen heftigen Schmerz im Kopfe und verlor das Bewusstsein. Nach einiger Zeit kam er wieder zu sich und fand sich am Eingang der Höhle eben dort liegen, wo er sich zuerst niedergelegt hatte. Er ging darauf nach Athen zurück und starb, wie die Stimme vorausgesagt hatte, nach drei Monaten. Sokrates aber, da ihm dieses erzählt wurde, tadelte seine Schüler, dass sie ihm zu Lebzeiten des Timarchus nichts davon gesagt hätten; denn er würde gerne von diesem selbst den Bericht vernommen und ihn genauer darüber befragt haben.

Text aus dem Buch:Die Mystik der alten Griechen (1888), Author: Du Prel, Karl Ludwig August Friedrich Maxmilian Alfred, freiherr.

Siehe auch:
Die Mystik der alten Griechen – Vorrede
Die Mystik der alten Griechen – Der Tempelschlaf.
Die Mystik der alten Griechen – Die Orakel.
Die Mystik der alten Griechen – Die Mysterien.

Die Mystik der alten Griechen

Neben Orakel und Tempelschlaf giebt das Altertum den Philologen und Kulturhistorikern noch ein drittes und grösstes Rätsel auf: die Mysterien. Die rationalistische Erklärung dieses Rätsels ist zwar häufig versucht worden, aber gerade die gewiegtesten Forscher sind darüber einig, dass uns zur Lösung desselben das Stichwort fehle. Dieser Mangel kann zwei Ursachen haben: Entweder besassen die Alten Kenntnisse, die seither wieder verloren gingen, oder es fehlt den Erforschern des Altertums die Kenntnis jener Phänomene aus unserer Zeit, womit sich die Mysterien vergleichen lassen. Diese zweite Annahme, die vorweg viel wahrscheinlicher ist, als die erstere, würde uns darauf verweisen, uns nach einem Aschenbrödel unter den Wissenschaften umzusehen, worin der gesuchte Vergleichungspunkt läge. Ein solches Aschenbrödel, welches die Philologen ganz vernachlässigen, ist nun ohne Zweifel die Mystik. Indirekt ergiebt sich also die grosse Wahrscheinlichkeit, dass es sich bei den Mysterien um mystische Phänomene handelte; das Studium der Mystik aber ergiebt die positive Bestätigung jener Vermutung. In unseren fernsehenden Somnambulen sind die weissagenden Priesterinnen der Orakel, in unseren medizinischen Somnambulen die Tempelschläfer wieder erstanden. Ausser diesem Somnambulismus muss aber in den Mysterien noch ein anderer Zweig der Mystik gepflegt worden sein. Wenn ich nun im Nachfolgenden die Hypothese aufstelle, dass sie der Vorläufer des modernen Spiritismus sind, so werde ich zwar auf den Beifall der Philologen so lange nicht rechnen dürfen, als ihnen der Spiritismus ein Aschenbrödel bleibt; desto sicherer bin ich mir aber dieses Beifalls, wenn sie sich einmal bemühen sollten, den Spiritismus zu studieren; denn dann drängt sich die Vergleichung ganz unwillkürlich und nicht etwa nur in Ermangelung einer besseren Hypothese auf. Jene grossen Rätsel des Altertums können nur als Probleme der Mystik gelöst werden, oder überhaupt nicht; denn es ist zwar versucht worden, entweder die Thatsachen zu leugnen, oder sie aus einem kolossalen Betrugssystem zu erklären, aber die Schwierigkeiten waren dabei so gross, dass die berühmtesten Philologen es vorgezogen haben, auf eine Erklärung überhaupt zu verzichten. Die Betrugstheorie dürfte bezüglich der Mysterien schon daran scheitern, dass sie eine staatliche Einrichtung waren, neben welcher allerdings noch ausländische Privatanstalten existierten. Die griechischen Mysterien stammten aus Ägypten, oder hatten mit den dortigen eine gemeinschaftliche orientalische Quelle. Als Urheber der Mysterien wurden Gottheiten genannt: Osiris, Isis, Bacchus, Ceres; als Überbringer derselben aus Ägypten nach Griechenland nannte man Könige und Gesetzgeber: Zoroaster, Inachus, Orpheus, Melampus, Trophonius, Minos, Erechtheus. Schon darin drückt sich das hohe Ansehen aus, welches die Mysterien im Altertum genossen. Von einer Betrugstheorie, ja überhaupt von einer rationalistischen Theorie, findet man im Altertum keine Spur; es ist daher mehr als gewagt, wenn wir jetzt nach ein paar Tausend Jahren nach solchen Theorieen greifen, nur um uns aus einer Verlegenheit zu befreien. Eine der rationalistischen Hypothesen fusst darauf, dass Bacchus und Ceres (Dionysos und Demeter) als Repräsentanten der Triebkraft und Lebensfülle der Natur Mysteriengottheiten waren. Man brachte also die Mysterien mit der Landwirtschaft in Verbindung. So sagt z. B. Paulus:

„Ich gestehe, den anfänglichen Zweck aller solcher, mit dem Priesterwesen befreundeten geschlossenen Gesellschaften nur darin zu finden, dass Klügere den Getreidebau, die Obst- und Wein-Kultur an Auserwählte als einen Gottesdienst lehrten.“

Auch Schelling erwähnt einen Franzosen, der aus den Mysterien einen cours d’agriculture machen wollte, und einen anderen Ausleger, der in den Tempelfeierlichkeiten zu Eleusis Darstellungen des Ackerbaus, vom Säen angefangen bis zur Ernte, vermutete. Diese Hypothesen lassen geradezu alles unerklärt, was von den Mysterien berichtet wird, sind also ganz wertlos. Richtig ist, dass die Demeterfeste die Zeit der Saat und der Ernte betrafen und Gebräuche ländlicher Religion und Freude blieben, wie das natürliche Gefühl bei der Ernte sie eingab. Aber einige derselben — die Eleusinien und Thesmophorien — wurden zu Mysterien; bei ihnen muss also noch ein Überschuss vor den anderen bestanden haben. Dieser Überschuss findet sich in den Mysteriengottheiten selbst, die in der d griechischen Mythologie in Beziehung standen zum Tode und zur Unterwelt, als dem Aufenthaltsorte der Verstorbenen. Betrachten wir die chthonischen Gottheiten in dieser letzteren Eigenschaft, so wird unser Problem sofort erhellt.  Paulus: Beiträge zur Kirchen- und Religionsgeschichte.  Eine andere rationalistische Hypothese lautet, dass in den Mysterien Lehren vorgetragen worden seien, die von der Volksmetaphysik abwichen und daher geheim gehalten wurden. Auch diese Erklärung ist ganz verfehlt. Davon abgesehen, dass die griechischen Priester überhaupt nicht Lehrer und Prediger waren, so würde doch der Staat sicherlich nicht religiöse Anstalten begünstigt und beschützt haben, in welchen esoterische, der Volksreligion gefährliche Doktrinen gelehrt worden wären. Dass aus den Mysterien bestimmte metaphysische Ansichten als Folgerungen gezogen wurden — wir werden sie noch kennen lernen — ist freilich nicht zu bezweifeln; aber die Stütze des Staates ist nur erklärlich, wenn solche Folgerungen, statt die Religion zu bedrohen, sie höchstens in wünschenswerter Weise ergänzten. Die Ansicht von Meiners, Warburton, Constant, Ouvaroff, dass in den Mysterien Monotheismus gelehrt wurde, ist also nicht zulässig; man kann den griechischen Staatsmännern nicht Zutrauen, dass sie öffentlich die alte Religion geschützt, insgeheim aber eine neue ermuntert hätten. Gegen die Annahme einer esoterischen Doktrin spricht auch der Umstand, dass der Andrang zu den Mysterien ein ungeheurer war, ja dass sogar Kinder zugelassen und eingeweiht wurden:

„Tereniius Apollodorum sequitur, apud quem legitur, in insula Samothrace a certo tempore pueros initiatos.“

Keine Lebenslage und kein Alter schloss von den Mysterien aus.Plutarch sagt denn auch ausdrücklich, dass es sich um keinen Unterricht gehandelt habe, und erzählt, dass Philipp von Makedonien und seine spätere Gattin Olympias sich zuerst als Kinder bei den kabirischen Orgien sahen. Bei verschiedenen Schriftstellern lesen wir, dass die Mysterien Schauspiele waren, zu deren Anblick die Eingeweihten vorbereitet wurden, um sie in eine gewisse Stimmung zu versetzen. Daher gingen diesen Schauspielen, worin die Schicksale der chthonischen Gottheiten in theatralischen Szenen dargestellt wurden, Reinigungen und Opfer  vorher Klemens Alexandrinus, der selbst eingeweiht war, sagt von den grossen Mysterien:

„Hier endigt aller Unterricht; man sieht die Natur der Dinge“ —

was allerdings sehr geheimnisvoll klingt. Es muss zum Verständnis der Mysterien festgehalten werden, dass den Einzuweihenden Geheimnisse geboten wurden. Geheimnisvoll wurden auch Orakel und Tempelschlaf betrieben. Das begreift sich aber, weil alle Geheimwissenschaften des Missbrauches in einem Grade fähig sind, von dem unsere Generation sehr wenig weiss. Dieser Furcht des Missbrauches lag ohne Zweifel auch die Unterscheidung zwischen kleinen und grossen Mysterien zu Grunde, zu welchen letzteren nur Auserwählte zugelassen wurden, während Frauen ganz ausgeschlossen blieben. Von dem Stifter der samothrakischen Mysterien, dem Priester (nicht Sänger) Orpheus, hiess es, dass er vom Blitz getroffen wurde, weil er die Grenzen menschlicher und göttlicher Wirksamkeit verrückte und Geheimnisse verriet.Herodot zeigt sich sehr zurückhaltend, wenn er auf die Mysterien zu reden kommt. Er spricht von dem Grabe des Osiris zu Sais, ohne jedoch den Gott zu nennen:

„Es ist aber auch das Grab Eines, dessen  Namen bei einer solchen Gelegenheit zu nennen mir nicht erlaubt ist, zu Sais in dem Heiligtum der Athene, hinter dem Tempel, und stösst an die Wand desselben; in dem heiligen Raum stehen grosse Obelisken von Stein, und daran stosst.  An diesem See stellen sie zur Nachtzeit die Leiden des Gottes dar, und das nennen sie die ägyptischen Mysterien; indessen darüber muss ich, obwohl ich ein Mehreres davon weiss, wie es sich damit verhält, reinen Mund halten.“

Daraus geht also hervor, dass die theatralischen Szenen über das Schicksal des Gottes nicht das eigentliche Geheimnis waren. Auf diese Stelle spielt Plutarch an, und zwar in einer Weise, die uns schon auf eine Spur des Verständnisses leitet:

„In Ansehung der Mysterien, die uns freilich den besten Aufschluss über die Natur der Dämonen geben könnten, muss ich, um mit Herodot zu reden, den Mund halten.“

Hatten doch die Mysterien ihren Namen eben daher, weil es verboten war, den Mund darüber zu öffnen, weil dabei das Gebot, zu schweigen, den Mund zu schliessen, auferlegt wurde. Sogar über die blosse Einrichtung des inneren Tempels zu Eleusis zu reden, war verboten. Das Gesetz bestrafte mit dem Tode und mit Einziehung der Güter die Profanation der Mysterien. Wer die ihnen schuldige Achtung verletzte, wurde als schuldvoller angesehen, als wer die staatliche Ordnung seines Vaterlandes Umstürzen wollte. Auf den Kopf des Diagoras, der sich Spässe über die, noch dazu ausländischen, Mysterien erlaubte, war ein Preis gesetzt, ein Talent, wenn er tot, zwei Talente, wenn er lebend eingeliefert würde. Der blosse Verdacht, von den Geheimnissen etwas verraten zu haben, war von Gefahren begleitet. Als Äschylus einiges von den Mysterien der Demeter auf die Bühne brachte, konnte er sich vor der Wut des Volkes nur schützen, indem er zum Altar des Dionysos flüchtete; vor Gericht gestellt, wurde er nur freigesprochen, weil er den Beweis lieferte, dass er überhaupt nicht eingeweiht war.Inschriften auf Erz, die das Andenken des Frevlers der Nachwelt überlieferten, waren Strafe der Verletzung. Alkibiades und seine Freunde wurden wegen Verletzung der Geheimnisse gerichtlich verfolgt, und Lysias in seiner Rede gegen den Andokides, einen Mitgenossen des Alkibiades, erklärt die begangene Verletzung als das grösste Staatsverbrechen. Zwei junge Akamanier, die aus Unwissenheit mit dem Haufen der Eingeweihten in den Tempel der Ceres gingen, wurden als Nichteingeweihte entdeckt und erlitten die Todesstrafe. Vielleicht war die Erblichkeit der Priesterwürde in den ägyptischen Tempeln darum eingeführt, weil man darin eine grössere Gewähr für die Geheimhaltung sah. Auch bei den Griechen war der Hierophant, der erste Priester von Attika und die vornehmste Person bei den eleusinischen Geheimnissen, immer aus dem Geschlecht der Eumolpiden gewählt, die ausschliesslich die Geheimnisse bewahrten und auslegten. Die Oberpriesterin zu Eleusis, die Hierophantide, stand in so hohem Ansehen, dass man öffentliche Angelegenheiten nach dem Jahr ihres Amtes datierte. Sie begleitete bei den Zeremonieen den Oberpriester und war bei der Einweihung zugegen. Die Verletzung der Geheimnisse zog also göttliche Strafe, weltliche Strafe und die Verachtung in der öffentlichen Meinung nach sich, und noch bei Horaz heisst es:

Ihr sicherer Lohn auch harrt der Verschwiegenheit, Und nimmer soll, wer Ceres’ geheime Fei’r Entweihte, ein Dach mit mir teilen, Noch im zerbrechlichen Kahn mit mir vom Land stossen. Oft hat rächend Diespiter Ruchlosen Menschen Unschuld’ge zugesellt; Nur selten blieb mit lahmem Fusse Hinter dem Frevler zurück die Strafe.

Wie wählerisch noch in späterer Zeit bezüglich der Einweihung vorgegangen wurde, beweist Kaiser Nero, der es nicht wagte, bei seiner Anwesenheit in Griechenland sich einweihen zu lassen, weil Verbrecher ausgeschlossen waren. Dagegen Hess sich Marcus Aurelius, als er aus dem Orient zurückkehrte, in Eleusis einweihen, um dadurch öffentlich den Verdacht von sich zu entfernen, dass er an dem Tode des rebellischen Statthalters in Syrien, Ovidius Cassius, Anteil habe. Damit in Zusammenhang steht es, dass der Einweihung eine Art Beichte vorausging, und Lysander die unrechtmässigste Handlung seines Lebens bekennen musste. Dass die Mysterien nicht rationalistisch auszulegen sind, ‚ dürfte aus dem Bisherigen schon klar geworden sein. Wären sie nur ein „cours d’agriculiure“ gewesen, so hätten diesen die Griechen wohl nicht als Geheimnis doziert, sondern vielmehr an die Gemeindevorsteher hinausgegeben. Auch auf den theatralischen Vorstellungen über Götterschicksale lag jedenfalls nicht der Accent der Mysterien. In der Ablehnung derartiger Hypothesen können wir nur bestärkt werden, wenn wir die hohe Verehrung erwägen, welche die Mysterien genossen. Aristoteles nennt sie das Herrlichste und Vortrefflichste und was am meisten in Ehren gehalten werden sollte. Isokrates spricht von ihnen als dem grössten Geschenk, welches mitgeteilt worden, und dessen sich wegen seiner Grösse und Wichtigkeit die Menschen überall und zu allen Zeiten dankbar erinnerten. Cicero sagt, dass Athen nichts Besseres für die menschliche Gesellschaft hervorgebracht habe, als die Mysterien; sie werden Anfänge (initia) genannt, als die wahren Anfänge des Lebens, denn sie geben nicht nur Ursache, mit Freude zu leben, sondern auch mit besserer Hoffnung zu sterben. Pausanias sagt, dass die Griechen den Mysterien einen so hohen Rang vor allen übrigen gottesdienstlichen Handlungen gegeben haben, als von ihnen die Götter über die Helden gestellt seien. Dieses Ansehen geht auch aus dem grossen Zudrang hervor, der bei den kleinen Mysterien wenigstens nicht gehemmt worden zu sein scheint. Der Tempel zu Eleusis, der Ceres und Proserpina gewidmet, war der schönste in Griechenland; das Innere desselben war so gross, wie ein Theater, und fasste zwanzig bis dreissig Tausend Menschen. Es fehlte denn auch nicht an solchen, welche die Einweihung erschwert wissen wollten. Platon, welcher sagt, dass man mit gemeinen Leuten gar nicht darüber reden sollte, weil sie es nicht zu fassen vermögen und nichts glauben, was sie nicht zu sehen gewohnt seien, spricht den Wunsch aus, den Zutritt zu den Mysterien durch grössere Opfer zu erschweren. Noch in den Zeiten des politischen Verfalls genossen die Mysterien ihr ungeschmälertes Ansehen. Dem Kaiser Valen-tinian sagte der Prokonsul von Achaja, dass den Griechen ohne die Mysterien das Leben unerträglich sein würde. Die Alten sprechen von Vorbereitungen, welchen sich die Einzuweihenden zu unterwerfen hatten; sie mussten fasten und in strenger Keuschheit leben. Als verbotene Speise wird insbesondere die Bohne erwähnt, und ein orphischer Vers sagt, man müsse das Essen von Bohnen so sehr verabscheuen, als wenn es das Haupt des eigenen Vaters wäre. In der indischen Mystik herrscht noch heute diese Anschauung. Man musste ferner durch die kleinen Mysterien hindurchgehen, um die grossen zu erreichen. Die Eingeweihten der kleinen Mysterien Messen Mysten, die der grossen Epopten. Plutarch erzählte es als einen ausserordentlichen Fall, dass die Athener den Demetrius Poliorketes auf sein dringendes Verlangen sogleich in die grossen Mysterien einweihten. Bei den Eleusinien ist von drei Stufen die Rede: i. die Reinigung eine mit Entbehrungen und Kasteiungen verbundene Vorbereitung.  Die kleine Einweihung – Die erst nach mehrjähriger Vorbereitung zu erlangende grosse Einweihung — enonnsia. Die Vorbereitungen sind ungemein geeignet, uns über das wahre Wesen der Mysterien aufzuklären. Von Pythagoras wird erzählt, dass er vor seiner Einweihung in Ägypten schweren Prüfungen unterworfen wurde. Von den ägyptischen Priestern wird ferner gesagt, dass sie sich zu den wichtigen religiösen Handlungen durch siebentägige bis zweiundvierzigtägige Enthaltungen vorbereiteten. Dieses Fasten der Priester selbst scheint darauf hinzudeuten, dass es sich um Erweckung mystischer Fähigkeiten handelte, die bei den Mysterien notwendig waren. Dies wird noch deutlicher bei den Mithrasgeheim-nissen, die aus Persien stammten und unter Trajan in Rom eingeführt wurden. Der Sonnengott Mithras wurde noch verehrt, als die übrigen Götter bereite verschwunden waren, und bei seinen Mysterien wurden besonders schwere Prüfungen auferlegt. Menippus erzählt, dass er nach Babylon gereist sei, um von den Nachfolgern des Zoroaster in den Hades und wieder zurückgeführt zu werden; unter seinen Prüfungen erwähnt er Hunger, Durst, Schläge, lange Wanderungen zu Fuss, das Schwimmen durch grosse Wasser, Durchgang durch Feuer und Eis. Der Einzuweihende wurde durch ein gezücktes Schwert erschreckt, und dass dabei auch Blut floss, ja dass Kaiser Commodus sogar angeklagt war, dort einen Menschen getötet zu haben, hat, vielleicht irrtümlich, zu der Ansicht Veranlassung gegeben, dass bei diesen Mysterien Menschenopfer gebracht wurden. Auch Nonnus sagt, dass in die Mithrasgeheimnisse niemand ohne schwere Prüfungen eingeweiht wurde, deren es achtzig Grade gab; der Einzuweihende musste mehrere Tage durch grosse Wasser schwimmen und durch Feuer gehen, dann in der Einsamkeit fasten und Übungen vornehmen, bis er die achtzig Stufen überwunden. Dann erst, wenn er mit dem Leben davonkam, wurde er eingeweiht. Dies ist nun eine ganze Reihe von Punkten, die ganz entschieden auf den Spiritismus hindeuten. Nicht um Belehrung handelte es sich dabei, sondern man wollte den Einzuweihenden durch gewaltsame Massregeln physisch in einen bestimmten Zustand versetzen. Bei der Voraussetzung nun, dass er, sei es zum Medium, sei es zum Adepten herangebildet werden sollte, werden diese sonderbaren Prüfungen sehr klar. Einsamkeit, Fasten und Kasteiungen waren dazu — wie noch heute in Indien — die ersten Vorbereitungen. Das Schwimmen durch grosse Wasser konnte natürlich keine Schwimmprobe im gewöhnlichen Sinne des Wortes sein; denn von einem Nichtschwimmer konnte vernünftigerweise nichts anderes erwartet werden, als dass er ertrank. Dieses Schwimmen war also Prüfung auf eine mystische Begabung, wie sie auch bei den Neuplatonikern vorkommt und als Wasserprobe der Hexen im Mittelalter. Es handelte sich also um eine Eigenschaft, die nicht in der normalen Naturanlage des Menschen liegt, um die mystische Verringerung des spezifischen Gewichtes, die Crookes am Medium Home sogar als übertragbar experimentell festgestellt hat. Eine eben solche Eigenschaft ist aber auch die Feuerfestigkeit. Beim Gehen durchs Feuer wollte man nicht etwa den Mut erproben, etwas zu thun, was er als normaler Mensch nimmermehr ungefährdet thun konnte, sondern seine mystische Fähigkeit, es ungefährdet thun zu können, wurde geprüft; er musste beweisen, dass er ein Medium sei. Wenn bei unseren modernen Medien die Wasserprobe abhanden gekommen ist, so liegt das nur an der Unbequemlichkeit des Verfahrens; die Feuerfestigkeit aber ist am Medium Home mehrfach zur Beobachtung gelangt. Bringen wir ferner das „Erschrecken durch ein gezücktes Schwert“ in Verbindung mit dem Umstand, dass nicht jeder mit dem Leben davonkam, ja dass Commodus sogar einen Menschen tötete, so stellt sich das in Parallele mit den schweren Selbstprüfungen tibetanischer Priester und arabischer Fakire, die nach den Berichten des Missionärs Huc und der Fürstin Belgiojoso greuliche Selbstverwundungen magisch heilen. Ohne dass man also genötigt wäre, absichtliche Tötungen oder gar Menschenopfer anzunehmen, lässt sich doch denken, dass manchmal unzulänglich entwickelte Medien verfrühten oder zu starken Prüfungen unterworfen wurden, so dass bei diesen „Züchtigungen“ — wie man die Proben bei den Mithrasgeheimnissen nannte — dann und wann jemand das Leben verlor, wie ja auch bei der Wasserprobe der Hexen die hochentwickelten Medien auf dem Wasser schwammen und alsdann verurteilt wurden, während die schwächer entwickelten untersanken und herausgezogen werden mussten, was, als normale Eigenschaft des Menschen, zur Freisprechung führte. Dass die alten Priester den Somnambulismus kannten, das zeigen die Orakel und der Tempelschlaf. Auch in den Mysterien finden wir ihn so bestimmt ausgesprochen, dass dem Kenner der Mystik der philologische Verzicht auf die Lösung dieser Rätsel unbegreiflich erscheint. Aber wie bei den Priesterinnen zu Delphi, so nahm auch bei den Mysterien der Somnambulismus oft eine sehr ungeregelte Gestalt an. Scyles, König der Scythen, wollte in die Mysterien des Dionysus Bacchus eingeweiht werden; die Scythen aber schmähten über die Hellenen wegen dieses bacchischen Dienstes, weil es unvernünftig sei, einen Gott zu ersinnen, der die Menschen zur Raserei treibe. Nachdem nun aber Scyles eingeweiht war. lief einer von den Borystheniten zu den Scythen und sprach: Ihr spottet über uns, weil wir am bacchischen Feste schwärmen und der Gott uns ergreift; jetzt hat dieser Gott auch Euren König ergriffen, und er ist rasend von dem Gotte. Der Redner Aristides, indem er vom Tempelschlaf spricht, dem ei sich mehrmals unterwarf, sagt:

„Ich glaubte ordentlich den Gott zu berühren, sein Nahen zu fühlen, und ich war dabei zwischen Wachen und Schlaf; mein Geist war ganz leicht, so dass es kein Mensch sagen und begreifen kann, der nicht initiiert ist. Da nun in die Geheimnisse des Tempelschlafes niemand eingeweiht wurde, so wollte Aristides wohl sagen, dass der Zustand des Tempelschläfers — in dessen Beschreibung er mit jedem Wort an Somnambulismus erinnert — nur dem in die Mysterien Eingeweihten verständlich sei, bei welchen also ebenfalls der Somnambulismus erregt wurde. Darauf deutet auch der Umstand hin, dass mit den Mysterien in den Tempeln häufig ein Orakeldienst verbunden war. Ganz ungeregelt erscheint der Somnambulismus auch bei den Korybanten, den Priestern der Cybele, die ihn an sich selber in ähnlicher Weise hervorriefen, wie noch heute die Derwische; sie tanzten in verschlungenen Windungen und verbanden damit Geisselungen und blutige Verwundungen, Brust und Schultern waren entblösst und im Gürtel trugen sie ein scharfes Messer. Die Unterdrückung des sinnlichen Lebens, als negative Seite des Somnambulismus, spricht sich aus in der Übereinstimmung zwischen manchen Zeremonieen bei der Einweihung und anderen bei Begräbnissen und Trauerfeierlichkeiten, weil die Eingeweihten durch einen totenähnlichen Zustand hindurchgingen. Plutarch spricht von den Gemütsbewegungen, dem Schrecken und Beben der Eingeweihten und vergleicht ihren Zustand mit dem Sterbender, ja er nennt geradezu den Tod eine Einweihung in die grossen Mysterien. Nach Porphyrius muss der Zustand der Seele im Sterben so sein, wie während der Mysterien, d. h. ohne Leidenschaft. Ebenso deutlich sind aber auch die positiven Seiten des Somnambulismus geschildert, d. h. die Erwerbung transcendental-psychologischer Eigenschaften, und dieser Zustand wurde in Parallele gesetzt mit dem Zustand nach dem Tode. Schon der Anfang der Mysterien, die Reinigung, wird als ein mystischer Tod bezeichnet,und wenn Themistius von den Seligkeiten des künftigen Lebens eine Vorstellung geben will, so vergleicht er sie mit den Mysterien. Es ist also nicht als mündliche Belehrung zu verstehen, sondern als Erweckung des transcenden-talen Zustandes — die einzige in der Erfahrung uns gegebene Antizipation des transcendenten Zustandes —, wenn gesagt wird, dass in den Mysterien die Unsterblichkeit gelehrt wurde. Cicero behauptet das in den von Ernesti herausgegebenen Fragmenten von allen Mysterien. Porphyrius sagt es von den persischen Mithrasgeheimnissen, und Celsus erwidert dem Origenes, dass in den Mysterien jenseitige Belohnungen und Strafen gelehrt werden. Da nun aber diese Unsterblichkeit auch Lehre der Philosophen war, so muss auf Seite der Mysterien noch ein Überschuss gewesen sein, und dieser Überschuss konnte wohl nur in dem empirischen Beweis für die Unsterblichkeit liegen, den man teilweise schon im Somnambulismus fand, mehr aber noch in den eigentlich spiritistischen Bestandteilen der Mysterien. Es klingt ganz indisch, wenn Proclus sagt, dass die Seele bei den grossen Mysterien von einem dem Tode ähnlichen Leben zur Gottheit hinaufgeführt werde; denn auch bei den Indiern wird das mit dem Absterben des sinnlichen Lebens verbundene transcendentale Erwachen als Vereinigung mit Brahma bezeichnet Weil auch den Griechen diese Erwerbung transcendentaler Eigenschaften als Teilnahme an der göttlichen Natur erschien, wird die Einweihung als Vergöttlichung.  Stobaeus vergleicht die Einweihung mit dem Tode; die Seele empfinde im Tode eben das, was der in die grossen Mysterien Eingeweihte; die Worte kommen mit den Worten, die Sachen mit den Sachen überein: denn zsXsvtäv heisst sterben. Apulejus der selbst eingeweiht war, nennt die Einweihung einen freiwilligen Tod und eine Wiedergeburt in ein neues Leben; es geschehe bei der Einweihung in die grossen Mysterien der Isis ein freiwilliges Hingeben zum Tode, und das dabei wiedererlangte Leben müsse als ein von dieser Göttin erbetenes Geschenk betrachtet werden, durch deren Gnade man gleichsam wiedergeboren, zu neuem Leben zurückgerufen werde.  Er wusste auch, dass man durch magische Künste ebenfalls diesen Zustand erwecken kann:

„Auch bedenke ich, dass der menschliche Geist, zumal der kindische und einfältige, durch Zauberlieder oder Räucherdunst eingeschläfert und bis zur Vergessenheit der gegenwärtigen Dinge entzückt werden kann. So kehrt der allmählich seines Körpers Vergessende zu seiner ersten Natur zurück, welche nämlich unsterblich und göttlich ist, und kann auf diese Art, gleichsam im Schlummer, künftige Dinge voraussehen. (Quin et illud tnecum reputo, posse animum humanum, et puerilem praesertim simplicemque, seu carminum avocamento, seu odorum delinimento soporari et ad oblrvionem prae-sentium externari; et paulisper remoto corporis memoria redigi ac redire ad naturam suam, quae est immortalis scilicet et divina, atque ita veluti quodam sopore, futura rerum praesagire“.

Hier ist also der somnambule Zustand, nach seiner negativen wie positiven Seite unverkennbar bezeichnet, mit dem vorgeburtlichen und künftigen in Verbindung gebracht.  Deutlicher noch spricht Hierokles den Zustand aus, der in den Mysterien erweckt wird; er nennt diese Religionsgebräuche Mittel zu den telestischen Tugenden, wodurch die Menschen Dämonen werden. Durch die Philosophie des Platon zieht sich die Lehre, dass die wahre Philosophie und die Seelenreinigung in den Mysterien mit einander übereinstimmen, welche Reinigung in einer Absonderung der Seele vom Körper bestehe, indem sie gleichsam aus den Fesseln desselben befreit wird.2) Was aber der Philosoph durch ein geordnetes, auf das Übersinnliche gerichtetes Leben erzielt, das wird in den Mysterien momentan erzielt durch Versetzung in den somnambulen Zustand. Dass es sich um denselben Somnambulismus handelt, den die Griechen auch im Tempelschlaf anwendeten, das zeigt Aristophanes an, wenn er sagt, dass den Kranken auch zum Zwecke der Heilung die Mysterien erteilt wurden. Den durch die Mysterien erweckten Zustand stellt Platon dem vor der Geburt gleich. Durch die Mysterien wird die Erinnerung an die vormals geschauten und erkannten Dinge geweckt, d. h. an die Ideen, die ausserhalb der Körperwelt existierenden immateriellen Urwesen der körperlichen Dinge. Es werden also Dinge geschaut, die vorher sinnlich nicht wahrnehmbar waren; Zweck der Mysterien sei, die Seele dort wieder hinaufzuziehen, woher sie herabgefallen. Proclus aber bemerkt, es sei Zweck der Mysterien, die Seele vom körperlichen Leben abzuziehen — kataieptischer Zustand — und mit den Göttern zu vereinigen — somnambule Vision. Auch die kabirischen Geheimnisse hiessen  und wurden als  eine Aufnahme in den Bund von Göttern betrachtet.

„Der Eingeweihte wurde durch die empfangenen Weihen selbst ein Glied jener magischen Kette, er selber ein Kabir, aufgenommen in den unzerreissbaren Zusammenhang und, wie die alten Inschriften sich ausdrückten, dem Heere der oberen Götter gesellt.“

Die Mysterien stehen also im Zusammenhang mit dem Glauben an Präexistenz und Seelen Wanderung; die Präexistenz hat die Seelenwanderung schon zur Voraussetzung, daher denn Platon auch beide immer verbindet und die Präexistenz als Lehre der Mysterien bezeichnet. Die irdische Geburt ist ein Glied dieser Seelenwanderung und sie erscheint wegen der Höherstellung des somnambulen Lebens als ein Sündenfall. Im Phädrus und Timäus ist die Seelen Wanderung als Unglück und Strafe geschildert, verschuldet durch die Sünden in einem früheren, besseren und vollkommneren Zustand; dieser Zustand wird in den Mysterien wieder erreicht, und wenn es auch nur vorübergehend geschieht, so liegt darin doch eine Gewähr für die Unsterblichkeit und das Wiedererwachen zu jenem Leben, in welchem die Seele die immateriellen Ideen schaut. Das gegenwärtige Leben ist eine Frucht des früheren und der Keim des künftigen. Im Cratylus nennt Platon den Leib ein Gefängnis der Seele, und im Gorgias sagt er, er habe von den Weisen gehört, dass unser gegenwärtiges Leben wahrer Tod sei und der Leib das Grab der Seele. Da nun Platon in Ägypten unterrichtet worden war, so lässt sich annehmen, dass dieses die Lehre der Mysterien war. Die irdische Geburt ist ihm ein Abfall von einem seeligen und göttlichen Leben. Die Seelen an sich sind Dämonen. Der Körper  ist das Grab der Seele, aus dem sie wieder zur Seligkeit hinaufgeführt werden soll. Cicero führt diese Anschauung als eine solche an, die in allen Mysterien gelehrt wurde, und vergleicht die Verbindung der Seele mit einem Körper mit jener Strafe, welche etruskische Seeräuber an ihren Gefangenen vollzogen, indem sie diese mit den Leichnamen Getöteter zusammenfesselten. Im Pbädon wird der Zustand derEingeweihtenmit demZustand vor dem Sündenfall verglichen; die ehemalige Seligkeit sei dem Zustand der Eingeweihten ähnlich gewesen, aber noch reiner und vollkommener; gleichwohl sei es eine grosse Lehre der Mysterien, dass der Mensch aus dem irdischen Gefängnis sich nicht selbst erlösen dürfe. Platon schreibt die Anschauung, dass die Seele wegen früherer Schuld im Körper, wie in einem Gefängnis sich befinde, den Orphikern zu. Nach dieser Lehre, einer metaphysischen Auslegung des goldenen Zeitalters, ist der Mensch nicht eigentlich ein irdisches Geschöpf, sondern ein himmlisches, ein Dämon. Auch dem Empedokles sind die Menschenseelen gefallene Dämonen, die vorher ein besseres Leben führten, allmählich aber ihre ursprüngliche Seligkeit wieder erlangen werden; der Tod ist die Wiedergeburt eines lange verwiesenen Dämons. Der Sündenfall, die Seelenwanderung oder Palingenesie, die ursprüngliche Dämonennatur des Menschen, die in abnormen Zuständen wieder erweckt werden kann, das sind eben Probleme, womit sich, wenn auch mit Veränderung der Ausdrücke eine jede Philosophie auseinandersetzen muss, welche die Thatsachen der Mystik zu ihren Spekulationen verwertet; insofern aber kann man allerdings sagen, dass wir über Platon noch nicht hinausgekommen sind. Bei den Neuplatonikern führten diese Anschauungen zur Theurgie, zum Bestreben, die latente dämonische Natur des Menschen zu erwecken und die Verbindung mit einer höheren Geisterwelt wieder herzustellen. Sie haben sich aber noch länger erhalten: die gnostische Sekte der Karpokratianer lehrte, dass der Leib ein Kerker der Seele sei. (Corpus enim dicunt esse carcerem. Die Gnostiker glaubten, sie seien Dämonen, die vor dem irdischen Leben in einem höheren Zustand gewesen und zur Strafe für Sünden in einen Körper eingeschlossen wurden. So deutet denn alles darauf hin, dass es sich bei den Mysterien nicht um Belehrung im reflektiven Sinne handelte, sondern um Erweckung eines mystischen Zustandes, der alsdann allerdings Stoff genug zu philosophischen Spekulationen bot, weil dieser Zustand sich als vom irdischen ganz verschieden und, wenn auch in beschränkter Richtung, darüber erhabener zeigte, welchen mit Präexistenz und Postexistenz zu vergleichen sehr nahe lag. Dieser Zustand stimmt mit dem überein, was wir als Somnambulismus kennen, in negativer Hinsicht — als Unterdrückung des sinnlichen Bewusstseins — und in positiver Hinsicht — als Erwerbung transcendentaler, mit Visionen verbundener Fähigkeiten. In negativer Hinsicht ergiebt sich die Vergleichung der Mysterien mit Schlaf und Tod; darum nennt Plutarch den Schlaf die kleinen Mysterien des Todes, der also seinerseits mit den grossen Mysterien zu vergleichen ist. Im Sterben, sagt Porphyrius, soll die Seele so sein, wie während der Mysterien, frei von Leidenschaften, Hass, Neid, Zorn — was an die moralische Steigerung der Somnambulen in der Hervorkehrung ihres transcendentalen Bewusstseins erinnert. Dieser Mysterienzustand ist es auch, dem der Weise im Leben nachstrebt. Im Phädrus sagt Sokrates, dass die Reinigung der Seele, das Bestreben, sie von den Banden des Körpers freizumachen, Zweck der wahren Philosophie und der Mysterien sei. Nur derjenige sei künftiger Seligkeit fähig, der durch sinnliche Entsagung die Seele vom Körper getrennt und dadurch ihre Reinigung verursacht hätte. Durch die Entsinnlichung in den Mysterien erreiche der Eingeweihte schon in diesem Leben die Seligkeit, die ihm im künftigen Zustand zu Teil werden soll und welche die Seele durch Versenkung in die Leiblichkeit verloren. Dieser Zustand der Eingeweihten wird bewirkt durch Zeremonieen und Handlungen, und es wurde alles aufs genaueste beobachtet, um die gehoffte Wirkung zu erreichen. Daher sagt der Redner Lysias, dass nie jemand sich unterfangen habe, bei den Mysterien Neuerungen einzuführen, nicht einmal bei den ungeschriebenen Gesetzen derselben,1) und Jamblich us spricht von der göttlichen Vereinigung, die nur erreicht werden könne durch strengste Beobachtung der Zeremonieen und des festgesetzten Rituals. (Nam unio illa deifica non acquiritur nisi per ceremoniarum ineffabilium observaiionem, per operaiiones riie factas. Damit ist im allgemeinen auch die positive Seite des durch die Mysterien erreichten Zustandes bezeichnet, den die Alten nicht hoch genug preisen konnten. Es war ein heiliger Wahnsinn der mit der Begehung der Mysterien erbunden war, eine Seligkeit, nicht in Gedanken, sondern in wirklicher Erfahrung. Nach Euripides werden die Teilnehmer in einen ausser-gewöhnlichen Zustand der Seligkeit versetzt, der ihnen schon auf Erden ein Glück, gewährt, das der Uneingeweihte nicht kennt. Der höchste Zustand, die inomsia, die auf die mit dem Sterben verglichene , wird als höchste Seligkeit gepriesen. Es war Redensart bei den Griechen, zu sagen:

„Ich scheine mir im Zustand des Epopten, des die Geheimnisse Schauenden“, wie wir sagen: „Ich bin wie im Himmel.“

Diese Seligkeit wird verglichen mit der, die uns im Tode erwartet; sie wird nicht in der materiellen Welt, nicht mit dem Leib, sondern nur in der Befreiung von diesem empfunden. Mit anderen Worten: der somnambule Zustand ist ein transcendentaler; er ist nicht aus dem Körper zu erklären, sondern tritt trotz desselben ein, in äquivalenter Steigerung mit der Unterdrückung des sinnlichen Lebens. Daher sagt Sophokles in einem Fragment:

Wie höchstbeglückt gelangen die ins Schattenreich,

Die eingeweihet sind. Sie leben dort allein,

Den andern ist nnr Not und Ungemach bestimmt.

In einem Hymnus an Demeter heisst es mit Bezug auf die Eleusinischen Weihen:

Selig, welcher das schaute der sterblichen Erdenbewohner!

Aber wer dieser Weihen nicht teilhaft, hat nicht ein gleiches

Los im Tode, sobald er ins düstere Dunkel hinabstieg.

Wie Herkules bei Euripides sagt:

„Ich war glücklich, da ich die Geheimnisse sah“

, so preisen auch unsere Somnambulen ihren ekstatischen Zustand als eine Seligkeit Dass es sich in den Weihen um Somnambulismus handelte, geht daraus hervor, dass Epimenides, den die Kretenser als Priester des Zeus einen Kureten nannten,5) nicht nur in göttlicher Ekstase weissagte, — das Fernsehen der Somnambulen — sondern auch die Dichtkunst betrieb — das Dichten der Somnambulen — und dass er sich während seines Schlafes mit ovofxia, d. h. mit der Bereitung wunderbarer Heilmittel aus der Pflanzenwelt beschäftigte — die Heilmittelverordnung der Somnambulen.Wer die Aussagen unserer Somnambulen in Bezug auf die Ähnlichkeit ihres Zustandes mit dem Sterben kennt, ihre felsenfeste Überzeugung von einem Fortleben nach dem Tode, der wird vom Standpunkt unserer Hypothese ein Gleiches bei den Mysterien zu finden erwarten. In der That war es allgemeine Ansicht, dass die Mysterien die Furcht vor dem Tode benehmen, und sie findet sich schon ausgedrückt in der Sage, dass Herkules seine Kühnheit, in die Unterwelt hinabzusteigen, durch die Eleusinischen Weihen erhalten habe. Das heisst doch wohl, dass man durch die Mysterien mit dem Hades in einer Weise bekannt wurde, die weniger schrecklich war, als die Volksvorstellung. Isokrates sagt, dass die Menschen vermöge des Geschenkes, das sie von der Ceres durch die Mysterien erhalten, mit weit besserer Hoffnung auf die Zukunft aus der Welt scheiden. Plutarch verweist seine um den Tod der Tochter trauernde Frau an die Mysterien, bezüglich der Hoffnung eines künftigen Lebens; man wisse es aus den Mysterien, dass die Seele nach dem Tode noch lebe und empfinde :

„Du weisst es aus den Überlieferungen deiner väterlichen Religion und aus den mystischen Symbolen der Orgien, in die wir beide eingeweiht worden, dass die Meinungen der enigen Philosophen falsch sind, welche den Tod als gänzlichen Untergang des Menschen, als das Ende aller Freuden und Leiden ansehen.“

Aber nicht nur die Überzeugung von der Unsterblichkeit überhaupt wurde den Eingeweihten erteilt, sondern es war ihnen auch im Gegensatz zu den Nichteingeweihten und im Gegensatz zum Volksglauben, der nur einen freudelosen Hades kannte, ein besonders glücklicher Zustand versprochen. Von den Eleusinien wird es entschieden betont, dass sie den Eingeweihten tröstliche Hoffnungen für das Jenseits gewähren, und es wird den Mysterien im allgemeinen nachgerühmt, dass sie nicht nur für dieses Leben, sondern auch für das künftige die besten Aussichten eröffnen. Bei Platon bildet dieser Unsterblichkeitsglaube die Vollendung der Philosophie; im Phädrus wird er als selige Vergangenheit gelehrt, im Phädon als selige Zukunft. Die Erhebung der Seele über die Sinnlichkeit bildet ihm eine Gewähr für die Fortdauer, die im Tode nicht beseitigt, sondern vollendet wird. Das Streben der Philosophen ist auf Sterben und Tod gerichtet; der Philosoph verachtet den Körper, sucht ihm zu entrinnen und selbständig zu werden. Der Tod erscheint im Phädon nicht als ein Übel, sondern als Weg zu den höchsten Gütern. Darum trinkt Sokrates den Giftbecher heiter und ohne Furcht; er begrüsst den Tod als Erretter von der Krankheit des Lebens, und sein letztes Wort ist, dass er dem Heilgott Asklepios einen Hahn schulde, das gebräuchliche Opfer, welches die von einer Krankheit Genesenen darbringen. Dem irdischen Leben gegenüber erscheint der künftige Zustand als ein höheres Leben; darum sagt Euripides in einem Fragment:

Wer weiss, ob nicht das Leben ist Gestorbensein,

Doch das Gestorbensein für Leben unten gilt ?

Plutarch aber, der als Oberpriester zu Delphi über Orakel und Mysterien am besten belehrt sein musste, war nicht nur von der Unsterblichkeit überhaupt überzeugt, sondern musste auch als Beobachter und philosophischer Ausleger der mystischen Phänomene notwendig zu der Ansicht kommen, dass das jenseitige Leben dem irdischen an Wert überlegen sei. Zwar leitet er die Geburt des Menschen aus einer Neigung der Seele zur Erde ab, aber diese Neigung findet am Inhalt des Lebens nicht ihre Rechnung, und wird vielleicht von Plutarch selbst als durch anderweitige Motive veranlasst gedacht Er sagt:

„Wenn die Seele mit dem Körper verbunden ist, befindet sie sich in derselben Lage, wie Ulysses, der sich an dem wilden Feigenbaum anklammerte und ihn fest in die Arme schloss, nicht etwa aus Liebe und Zuneigung zu ihm, sondern nur aus Furcht vor der unten befindlichen Charybdis.Ebenso ist es auch nicht die Liebe und ein Wohlgefallen, wodurch die Seele an den Körper gefesselt ist und mit ihm innigst verbunden wird, sondern bloss die Furcht vor der Ungewissheit des Todes; denn wie der weise Hesiodus sagt:

»Vor uns Menschen halten die Götter das Leben verborgen/ Sie haben also nicht die Seele mit fleischlichen Banden an den Körper gefesselt. Um sie darin festzuhalten, erfanden sie ein besonderes Mittel, eine ganz eigene Art von Banden, nämlich die Ungewissheit und Zweifel in Bezug auf den Zustand nach dem Tode. Wenn die Seele von der Glückseligkeit, welche die Menschen nach dem Tode erwartet, fest überzeugt wäre, so würde sie sich, wie Heraklit sagt, durch nichts auf der Welt zurückhalten lassen.“

Die Unsterblichkeitsüberzeugung wurde also nicht reflektiv gelehrt, und auch szenischen Darstellungen aus dem Leben im Hades würde nur das Gewicht dichterischer Phantasieen erteilt worden sein; sie wurde also erworben durch eigene Erfahrung auf transcendental-psychologischem Wege. Diese subjektive Erfahrung wurde aber noch verstärkt durch objektive Bestandteile der Mysterien, die uns geradewegs nötigen, dieselben mit den spiritistischen Sitzungen unserer Tage zu vergleichen. Damit erst erklärt sich vollständig das Geheimnis, womit sie umgeben waren. Darum ist es aber auch nicht verwunderlich, dass unseren Philologen, die im Spiritismus nur Betrug und Täuschung vermuten, der wahre Sinn der Mysterien entgangen ist, und dass sie darin noch immer ein unlösliches Problem sehen. Was in den Mysterien nicht gelehrt, sondern gezeigt wurde, hatte Bezug auf die Gottheiten der Unterwelt und erweckte die feste Überzeugung von der Unsterblichkeit. Daraus allein schon könnte man schliessen, dass in den Mysterien Nekromantie getrieben wurde, und diese Vermutung wird vollkommen bestätigt. Was die alten Schriftsteller davon enthüllen, musste allerdings, weil das Geheimnis so streng gehütet wurde, allen Nichteingeweihten ganz unverständlich bleiben und konnte nur von den Eingeweihten verstanden werden. Dieses Verhältnis besteht aber noch heute: Wer mit Kenntnissen des Spiritismus an das Studium der Mysterien geht, dem sprechen die Alten eine verständliche Sprache, so geheimnisvoll sie auch thun; wer aber die moderne Nekromantie nicht kennt, dem bleiben die Mysterien ein Rätsel, und er wird, wie unsere Philologen, die Flinte ins Korn werfen d. h. auf eine Erklärung verzichten. Der moderne Spiritist befindet sich also in der Lage des Eingeweihten im Altertum: er versteht die dunklen Andeutungen der Schriftsteller Plutarch sagt, dass die Athener vor alters die Verstorbenen Demetreier genannt hätten. Der Demeterdienst hatte also Bezug auf die Unterwelt. In der Unterwelt herrschte Proserpina über die Schatten der Verstorbenen; darum war ihr die Cypresse geweiht und es galt als gleichbedeutender Ausdruck, in die Unterwelt hinabzusteigen oder der Proserpina Opfer zu bringen,8) was sich sehr gut erklärt, wenn die Opfer zum Behufe der Nekromantie geschahen. Andrerseits ist die Antizipation des künftigen Zustandes durch die Einweihung in die Mysterien als Rückkehr zu dem, diesem identischen, Zustand vor der Geburt aufzufassen. Im Phädrus erscheint als Wirkung der Mysterien die Versetzung des Bewusstseins aus dem Reich des Materiellen in das Reich der geistigen Potenzen; Platon sagt, dass die Seele in ihrem früheren Zustand, ehe sie in die materielle Welt kam, Orgien feierte. Da damit auch die Einweihung bezeichnet wird, war sie Rückkehr in diesen ehemaligen Zustand.

Immerhin ist bei den Alten die Beziehung der Mysterien auf den künftigen Zustand vorwiegend betont, und zwar konnte der Vorzug derselben vor den religiösen und philosophischen Vorstellungen nur darin bestehen, dass zum dogmatischen und logischen Unsterblichkeitsbeweise der empirische hinzutrat; nur darin konnte der Überschuss und höhere Wert der Mysterien begründet sein. Schelling sagt mit Recht:

„Man muss immer zuerst die Frage aufwerfen: Welche Quelle könnten die Mysterien haben, die nicht auch der Philosophie zugänglich waren? Denn solche Quellen mussten sie haben, um sich auch im Zeitalter der schon mächtig entwickelten Philosophie, in Zeitaltern, die schon einen Sokrates, Platon und Aristoteles kannten, in ihrem Werte zu behaupten.“

Würde es sich um Dinge von ganz anderer Art handeln, als welche von der Philosophie behandelt wurden, so würden wir im Unklaren bleiben. Nun legen aber die Mysterien den Accent auf die Unterwelt und die Unsterblichkeit, die einem Platon als Vollendung der Philosophie galt. Es konnte also kein diametraler Gegensatz zwischen Philosophie und Religion und andererseits den Mysterien bestehen, sondern nur ein Gegensatz der Stufen. Eine wirklich höhere Stufe konnte nur in dem Erfahrungsbeweise der Unsterblichkeit liegen, der teils auf dem Wege der transcendentalen Psychologie erreicht wurde, durch Somnambulismus, teils durch objektive Phänomene mystischer Natur, durch Spiritismus. In unseren spiritistischen Sitzungen sind die Hauptbestandteile : Physikalische Phänomene und das Erscheinen von Phantomen. Sehen wir also zu, ob die Berichte der Alten deutlich genug sind, um auf solche Phänomene schliessen zu lassen. Der Glaube an Geister ist in unseren Tagen so gering, dass gerade die durchschnittlich gebildeteren Klassen in den physikalischen Kundgebungen nur Trivialitäten sehen, die eines wirklichen Geistes ganz imwürdig wären. Bei dieser Ansicht übersieht man die Gesetzmässigkeit der intelligiblen Welt und verwechselt die objektive Beschränktheit der Eingriffsmöglichkeiten in unsere Welt mit subjektiver, geistiger Beschränkung der Eingreifenden. Im Altertum dagegen war der Glaube an das Übersinnliche noch sehr lebendig, und ohne Bezug auf dasselbe hätten die Mysterien ihr hohes Ansehen nicht gewinnen können; physikalische Manifestationen konnten also von Leuten, die auf das zu Erwartende gar nicht vorbereitet waren, nur mit einem gelinden Grauen aufgenommen werden; denn dem Gespensterleugner kann es nicht schwer fallen, bei Manifestationen, die er für Betrug hält, mutig zu bleiben, der Gespenstergläubige dagegen wird diesen Mut nicht unter allen Umständen auf bringen. Bei den Alten ist nun sehr viel von dem Schrecken die Rede, womit die Mysterien erfüllen. In einem dem Plutarch zugeschriebenen Fragment bei Stobäus ist davon die Rede, dass die mit der Einweihung verknüpfte Seligkeit nicht sofort erreicht wird; zuerst finde langes Umherirren statt, beschwerliche Wege, und aus einem gewissen Dunkel verdächtige und zu keinem Ausweg führende Wege; dann, vor dem Ende selbst, alles Furchtbare, Schauer, Zittern, Angstschweiss und Entsetzen. Sodann aber kommt ein wundervolles Licht dem Einzuweihenden entgegen, glänzende Auen und Ebenen mit Stimmen und Chortänzen, ehrwürdige Laute und göttliche Erscheinungen. Dann erst begeht der Eingeweihte, freigeworden und entlassen umhergehend, gekrönt die eigentliche Feier. Er geht sodann mit heiligen und reinen Menschen um, die uneingeweihte Menge der Nichtgeweihten von oben her sehend, wie sie in tiefem Schlamm und Qualm von sich selbst zertreten und umhergetrieben und aus Unglauben an jene höheren Güter mit der Furcht des Todes allen anderen Übeln preisgegeben bleiben. Pausanias spricht von dem Grauen, welches die Uneingeweihten von den Mysterien zurückhält und es entspricht ganz dem Hexensabbath und den oft sehr unsanften Berührungen bei spiritistischen Sitzungen, wenn es heisst:

„Einige werden zu Boden geworfen, bei den Haaren ergriffen, geschlagen, ohne in der Finsternis den Thäter entdecken zu können.“

Aber auch was in dem eben angeführten Fragment bei Stobäus von der nachträglichen Stimmung der Eingeweihten gesagt ist, entspricht sehr gut dem aristokratischen Gefühl, womit manche Spiritisten auf die Schar der Nichtspiritisten herabsehen zu dürfen glauben.

Dass die erwähnten göttlichen Erscheinungen als Phantome, als Materialisationen, angesehen werden müssen, wird aus den Berichten klar. Dabei finden sich, wie eben auch in unseren Tagen, die drei möglichen Auffassungsweisen, dass man es mit guten Dämonen, oder bösen Dämonen, oder mit verstorbenen Menschen zu thun habe. Plutarch spricht von den Dämonen, die für gewöhnlich ihren Aufenthalt im Mond haben, zuweilen aber auf die Erde herabkommen, um die Orakel zu besorgen, den erhabensten Mysterien beizuwohnen und an der Feier derselben teilzunehmen. Wenn sie sich etwas zu Schulden kommen lassen, so werden sie auf die Erde verstossen und in menschliche Körper eingeschlossen. Als solche verstossene Dämonen nennt er nun Mysterienpriester, die Daktylen in Kreta — die ältesten Bewohner Kretas, denen als Wohlthätern der Menschheit göttliche Ehren erwiesen wurden — und die Korybanten in Phrygien, jene Priester der Cybele, welchen übermenschliche Eigenschaften zugeschrieben wurden, vermöge ihrer mystischen Kenntnisse. Apulejus sagt von seiner Einweihung:

„Ich war in Gemeinschaft der oberen und niederen Götter und habe sie in grosser Nähe verehrt.“

Von bösen Dämonen — Antihei — wird gesagt, dass sie sich einstellen, wenn im Rituale etwas verfehlt wird. Vielleicht ist es in dieser Weise zu erklären, wenn von den ägyptischen Priestern gesagt wird, dass sie ihren Göttern sogar drohen. Jedenfalls werden neben den höheren Göttern auch solche von niederer Art angenommen. Apulejus sagt, dass die Dämonen mit den eigentlichen Göttern die Unsterblichkeit, mit den Menschen die Leidenschaften gemein haben, dem Zorn und der Erbarmung zugänglich seien. Dieser Ansicht neigt sich auch Plutarch zu:

„Aus diesem Grunde thut man wohl am besten, wenn man alles, was von Typhon, Osiris und Isis erzählt wird, nicht für Begebenheiten einiger Götter und Menschen, sondern gewisser grosser Dämonen hält, welche, wie auch Platon, Pythagoras, Xenokrates und Chrysippus mit den alten Theologen übereinstimmend behaupten, zwar stärker sind, als die Menschen, und von Natur eine grössere Macht besitzen, als wir, aber auf der anderen Seite auch nicht eine ganz reine und unvermischte Gottheit, sondern so, wie wir, eine Seele und einen Körper haben, die Vergnügen und Schmerzen empfinden können, und allen den damit verbundenen Abwechslungen und Leidenschaften unterworfen sind, welche einige mehr, andere weniger beunruhigen, indem unter den Dämonen so gut, als unter den Menschen, in Ansehung der Tugend und des Lasters eine grosse Verschiedenheit stattfindet.“

Der Übergang zu der Vorstellung, dass die Dämonen verstorbene Menschen seien, finden wir bei Heliodor, wo Kalasiris sagt:

„Götterund Dämonen nehmen, wenn sie zu uns kommen und von uns gehen, höchst selten Gestalten von anderen Geschöpfen, meistenteils die von Menschen an, um von uns besser bemerkt zu werden. Den Uneingeweihten können sie nun leicht verborgen bleiben, dem Scharfblick des Klugen entgehen sie nicht: er erkennt sie an dem scharf und unverwandt blickenden Auge, dessen Lider sich niemals schliessen, und mehr noch an ihrem Gang, indem sie nicht ausschreiten und dieFüsse abwechselnd setzen, sondern indem sie die Luft in einem widerstandslosen Zuge und Schweben mehr durch-schneiden als durch wandeln.“

Man kann nicht deutlicher reden, und das passt vollkommen auf Phantome. Endlich finden wir es aber auch, wenn nicht geradezu ausgesprochen, so doch als implidte Folgerung, dass die Erscheinungen bei den Mysterien verstorbene Menschen seien. Nach hellenischer Ansicht sind nämlich die Verstorbenen unkörperliche Gebilde, aber nicht unleiblich und es verbleibt ihnen sogar Geschlecht und Alter. Man kann sie nicht greifen, aber sehen, wie „dampfenden Rauch“, sie sind also nicht rein immateriell; sie haben Gesicht, Grösse, Kleidung und Stimme, wie sie im Leben hatten. Es mangelt ihnen Besinnung und Gedanke, die man durch das Zusammensein von Körper und Seele bedingt hielt. Sie müssen Blut trinken, um zur Besinnung zu kommen. Es war also den Nekromanten ausserhalb der Mysterien und musste noch mehr den Mysterienpriestern bekannt sein, dass Phantome durch Verwendung organischer Stoffe zur deutlichen Materialisierung gebracht werden können. Dazu kommt noch, dass nach der Lehre griechischer Philosophen die Seelen der Menschen ehemals Dämonen waren, die zur Strafe in menschliche Leiber versenkt wurden und erst wieder glücklich werden, wenn sie sich in die Gesellschaft der anderen Geister hinaufschwingen, also wieder Dämonen werden; und so erscheint es natürlich, dass die Dämonen ihrerseits als verstorbene Menschen bezeichnet werden. Schon in dem goldenen Gedicht des Pythagoras kommen neben Göttern und Heroen auch die Dämonen vor; unter letztere rechnete man aber auch die abgeschiedenen Menschenseelen, die teils im Lufträume, teils unter der Erde sich aufhalten, und nicht selten den Menschen erscheinen. Wie schon Heraklit und Demokrit bezeichnet auch Xenokrates die Seele des Menschen als seinen Dämon. Hesiod nennt die Geschlechter der früheren Menschen gute Dämonen.Josephus hält die Dämonen für die Seelen verstorbener Menschen. Bei Philo sind Engel, Dämonen und Seelen nur verschiedene Namen für dieselben Wesen; von der Lust zur Erde getrieben steigt ein Teil dieser Seelen herab, um sich mit sterblichen Leibern zu verbinden. Auch Apulejus rechnet die menschlichen Seelen zum Geschlecht der Dämonen, sowohl während ihres irdischen Lebens, als nach ihrer Befreiung; doch seien es nur Dämonen niedriger Ordnung, die in den Leib eingehen. Cicero sagt:

„Erinnere dich, weil du doch eingeweiht bist, was man in den Mysterien hört, und du wirst von selbst einsehen, wie allgemein wahr es sei, dass unsere Götter ehemals Menschen waren.‘‘

Es ist nicht schwer, darin Anschauungen zu erkennen, die allmählich durch die ägyptischen und griechischen Tempelmauern hindurchsickerten. Porphyrius nennt die Seelenwanderung eine Lehre der Mithrasmysterien Cicero bezeichnet es als Lehre der Mysterien, dass die Menschen wegen der in einem früheren Leben begangenen Sünden zur Strafe auf die Erde gesetzt seien. Andrerseits wird nach Proklus die Seele durch die Mysterien von dem körperlichen und sterblichen Leben abgesondert und in die Gemeinschaft der Götter versetzt, und auch im Phä-rus wohnen die Eingeweihten mit den Göttern zusammen. Demgemäss erscheint das irdische Leben als ein mittleres zwischen zwei anderen Existenzen, in welchen sich die Seelen der Verstorbenen mit den Dämonen vermischen; der Totenkultus wird zu einem Bestandteil des Dämonenkultus. Daraus ergeben sich für die Mysterien zwei Hauptbestandteile:

1. Die menschlichen Seelen wurden zu Dämonen erhoben, und dies kommt unserem heutigen Somnambulismus am nächsten.
2. Die Dämonen wurden zur irdischen Materialisierung gebracht, d. h. wir können die göttlichen Erscheinungen in den grossen Mysterien unseren Phantomen im Spiritismus gleichstellen. Der Begriff des Mediums scheint sich, begrifflich wenigstens, aus den mystischen Phänomenen des Altertums nicht deutlich herausgeschält zu haben; die Materialisationen wurden mehr durch Verwendung organischer Stoffe und Räucherungen erleichtert. Bei Jamblichus ist die Rede von Bildern der Götter, die in der Luft, in den mit Feuer angemachten Dämpfen erscheinen. Bei den Opfern, die der Ceres dargebracht wurden, nahm man Honig, Wein, Salz, Milch und Mehl, brannte auch Weihrauch- oder, wie Ovidius sagt: Harzfackeln. Auch dass die Phantome in den Mysterien sprachen, wird berichtet. Proklus sagt, dass in den heiligsten der Mysterien durch gewisse den Einweihungen vorhergehende Schrecken die teils durch Worte, teils durch gezeigte Gegenstände erregt werden, die Seele dem Göttlichen unterworfen und fügsam gemacht wird; noch deutlicher sagt Dio Chrysostomus, dass der Schrecken durch seltsame und unerklärliche Stimmen, teils durch mystische Erscheinungen erregt wurde, und abwechselnd Licht und Finsternis den Einzuweihenden empfingen. Celsus sagt dass, um die Zuschauer bei den Mysterien in einen heiligen Schrecken zu versetzen, neben anderen Mitteln auch das Erscheinen von Phantomen angewendet wurde. Wenn in den Mysterien der Begriff des Mediums nicht auseinandeigesetzt ist und vielleicht überhaupt nicht deutlich erfasst wurde, finden sich doch sehr deutliche Anzeichen, dass die Einweihung eben darin bestand, mediumistische Kräfte zu entwickeln. Zunächst sind die Priester selbst nach modernen Begriffen teils als Medien, teils als Adepten anzusehen. Von den Teichinen, den pelasgischen Priestern, heisst es, dass sie in ihren religiösen Gebräuchen zu Wundem und Fascinationen ihre Zuflucht nahmen. Bei Diodor heisst es:

„Man sagt von ihnen, dass sie Zauberer gewesen seien und Wolken, Regen und Hagel anwenden konnten, wenn sie wollten, desgleichen auch Schnee herbeiführen. Und das sollen sie in der Weise gemacht haben, wie es auch die Magier thun. Auch konnten sie ihre eigene Gestalt verwandeln; andern aber ihre Künste zu lehren, darin waren sie zurückhaltend.“

Den Korybanten, phrygischen Priestern, wurde eine Ekstase von göttlicher Herkunft zugeschrieben; mit der Zeit wurden sie selbst zu untergeordneten Gottheiten erklärt. Hyginus sagt, dass sie Lares genannt wurden, und Servius noch deutlicher: Corybanies daemones sunt. Gleiches gilt von den Kabiren, welche durch Magie und Theurgie die höheren Wesen zur Wirkung brachten.

Schelling sagt:
„Unmittelbare Abkömmlinge der Kabiren, Korybanten oder Samothraker sind nach Sanchuniaton , die die Kenntnis der Kräuter, Heilung giftiger Bisse und die Beschwörungen zuerst erfunden. Strabo sagt, nach einigen seien die Korybanten, die Kabiren, die idäischen Daktylen und die Teichinen einerlei, nach andern Verwandte und nur durch geringe Unterschiede von einander getrennt. Von den idäischen Daktylen aber sagt Schol. Apoll. Paris. L. I, S. 113t,und auch hier war Zauber und Gegenzauber. Nämlich die linken, wie Pherekydes lehrte, die den Zauber knüpfenden, die rechten aber die den Zauber lösenden. Einige lehrten, die rechten (Finger, Daktylen) seien männlich, die linken seien weiblich. Von denselben sagt der euhemerisierende Diodor Sic. V, S. 392, da sie Zauberer gewesen, haben sie sich der Beschwörungen, Einweihungen und Geheimlehren beflissen und, auf Samothrake verweilend, die Einwohner durch dies alles in nicht geringes Staunen gesetzt, fast gleichlautend mit manchen Erzählungen von Othin und seinen Gesellen. Über die Zauberkräfte der Teichinen s. Diodor V, c. 55. Strabo XIV, S. 653 etc. Hesych. h. v. u. a.“

Auch die schon bei den Ägyptern gebräuchliche Erblichkeit der Priesterwürde spricht dafür, dass es sich bei denselben weniger um Kenntnisse, als um mystische Eigenschaften von persönlicher und erblicher Natur handelte. Ebenso scheint nun aber auch die Einweihung in die höchsten Grade nicht so fast in reflektiver Belehrung, sondern darin bestanden zu haben, dass der Schüler zum passiven Medium oder aktiven Adepten entwickelt wurde. Darauf deutet schon die Vorbereitung durch Fasten und Keuschheit hin. Die Orphiker, die den Dienst des Bacchus besorgten, enthielten sich der Fleischnahrung. Die Gelehrsamkeit der ägyptischen Priester mag noch so gross gewesen sein, so war sie doch gewiss nicht so unerschöpflich, dass ein Pythagoras und andere zehn bis zwanzig Jahre ihres Lebens in diesem Unterricht hätten verbringen müssen. Dagegen wird deren langer Aufenthalt in Ägypten sehr verständlich, wenn die Schüler magische Eigenschaften erwerben sollten, die ja dem Pythagoras wirklich zugeschrieben wurden. Die Einweihung in die höheren Mysterien bestand also darin, den Schüler zum passiven Werkzeug für transcendente Einflüsse auszubilden — Medium — oder die latenten transcendentalen Fähigkeiten des Menschen in ihm aktiv zu machen — Adept. Dafür hatten Fasten und Keuschheit einen Sinn; für eine reflektive Belehrung waren sie überflüssig. Porphyrius sagt;

„In den Eleusinien enthielt man sich von Geflügel, Fischen und Bohnen, der Granaten und der Äpfel; ebenso macht unrein der Beischlaf und das Berühren von Kadavern. Wer die Natur der Geistererscheinungen kennt, der weiss, weshalb man sich aller Vögel enthalten muss, zumal wenn man strebt, von der Erde weggenommen und zu den himmlischen Göttern versetzt zu werden.“

Der Zusammenhang zwischen Fasten, Somnambulismus und Mediumität ist hier sehr klar. In den Mysterien des Mithras mussten die Einzuweihenden Hunger, Durst und Kälte ertragen — es scheint mit der Zeit ein forciertes Verfahren angewendet worden zu sein —; sie mussten grosse Wasserstrecken mehrere Tage hintereinander durchschwimmen — Wasserprobe der mittelalterlichen Hexen — und sich ins Feuer werfen — Feuerfestigkeit moderner Medien. Bestanden sie diese Proben, so wurden sie zur Einweihung zugelassen — d. h. wohl, man verwendete sie alsdann als ausgebildete Medien zur Nekromantie.

Auf einem in Tirol gefundenen, auf den Mithrasdienst deutenden Monumente sind Relieffiguren dargestellt, die solchen Proben unterworfen werden. Die einen werden ins Wasser geworfen; andere liegen ausgestreckt auf einem Bett mit schmerzerregenden Spitzen — Unempfindlichkeit der Somnambulen —, anderen sind beide Füsse in der Erde vergraben, oder sie sind in gezwungener und schmerzlicher Körperhaltung,— hypnotische Katalepsie —; endlich halten sie die Hand ins Feuer. Aus einer späteren Zeit werden wir durch Apulejus aufgeklärt. Derselbe war zu Hadrians Zeiten Oberpriester in Karthago und in alle Mysterien von Griechenland eingeweiht. Er war als Magier verschrieen, schrieb auch eine Apologie der Magie, und nach seinem Tode setzte man ihn sogar einem Apollonius von Tyana gleich und bewies damit gegen die Christen, dass auch andere die Wunder verrichten konnten, die man Christus zuschrieb. Dieser Apulejus geht in seinen Eröffnungen über die Mysterien weiter, als irgend ein anderer; aber seine Worte, ganz rätselhaft und sinnlos für den Rationalisten, werden erst verständlich, wenn man den Massstab der Mystik daran legt:

„Ich ging bis zur Grenzscheide zwischen Leben und Tod — somnambule Ekstase —; ich betrat die Schwelle der Proserpina, und nachdem ich durch alle Elemente gefahren — Wasserprobe, Feuerfestigkeit, Erheben in die Luft— kehrte ich wiederum zurück. Zur Zeit der tiefsten Mitternacht sah ich die Sonne in ihrem hellsten Lichte leuchten — mystische Lichtphänomene. Ich schaute die unteren und die oberen Götter von Angesicht zu Angesicht — Materialisationen — und betete sie in der Nähe an.“

Weiterhin spricht er davon, dass es noch eine höhere Weihe in die Geheimnisse des Osiris gebe, und dass er auch diesen von Angesicht zu Angesicht gesehen. Dazu bemerkt Burkhardt:
„Dies sind Dinge, über welche man nie ins klare kommen wird“, und bezüglich des Zauberwesens, dass „die Geschichte ewig umsonst nach dem objektiven Thatbestand fragen wird.“ Aber, wie wir sehen, rächt sich hier — wie in so vielen Wissenszweigen — nur die Vernachlässigung mystischer Studien, die allerdings über diese Dinge viel Klarheit verbreiten, so viel auch des Rätselhaften noch übrig bleibt.

Dass es sich bei den Mysterien um spiritistische Phänomene handelte, geht auch daraus hervor, dass sie in der Finsternis gehalten wurden. Die Mysterien des Mithras wurden in dunklen Höhlen gefeiert. Der Tempel zu Eleusis hatte einen unterirdischen Teil,4) — Reichenbachische Dunkelkammer —; von den Thesmophorien, von welchen Männer ausgeschlossen waren, heisst es, dass sie nachts gefeiert wurden; ebenso von den Mysterien des Bacchus. Demetrius von Phalerä sagt, dass bei den Mysterien alles auf Schrecken, Bestürzung und Schauen angelegt war.6) Wenn der Einzuweihende in den Tempel trat, sagt Themistius, so war er zuerst von Schrecken und wie von Schwindel befallen, von Kummer und einer gänzlichen Bestürzung eingenommen, da er keinen Schritt vorwärts zu thun vermochte, noch einen Weg zu finden, der ins Innere führte, bis endlich der Vorhang des Tempels weggezogen wurde. Die Mysterien der Isis begannen bei einbrechender Nacht, wie Apulejus in der erwähnten Stelle sagt. Nach Cicero wurden auch die Eleusinien nachts gefeiert. An die Verwendung von Musik— die Mesmer in seine Behandlung aufnahm und die auch im Spiritismus zur Verwendung kommt — erinnert eine Stelle bei Aristoteles.

Endlich dürfen wir aber auch nicht vergessen, dass Magie und Nekromantie auch ausserhalb der Mysterien in Gebrauch waren. Schon in der ägyptischen Weisheit unterscheidet Heliodor zweierlei Arten:

„Die eine ist für den Pöbel und wandelt sozusagen immer niedrig auf der Erde; sie hat mit Gespenstern zu thun und balgt sich mit Leichen, klebt an Kräutern und stützt sich auf Zauberformeln; ihr Endzweck ist niemals etwas Gutes, weder an sich, noch für den, der sie zu Rate zieht; in ihren Wegen geht sie meistenteils fehl; gelingt ihr einmal etwas, so ist es etwas Abscheuliches und Garstiges; bald giebt sie Dinge zu sehen, die nicht sind, bald täuscht sie gehegte Hoffnungen, bald verhilft sie zu unerlaubten Handlungen und ist ungezügelten Lüsten dienstbar. Die andere aber, die wahre Weisheit, um die wir Priester und Propheten uns von Jugend auf bemühen, blickt zum Himmel empor, verkehrt mit den Göttern und hat Teil an der Natur der mächtigen Wesen; sie erforscht die Bewegung der Gestirne und gewinnt das Vorherwissen der Zukunft.“

Diese thatsächliche Anerkennung der schwarzen Magie, deren Beschreibung an das mittelalterliche Zauberwesen erinnert, neben der weissen lässt um so mehr die grosse Heimlichkeit begreifen, mit welcher die Mysterien umgeben waren; man fürchtete eben den Missbrauch mystischer Kenntnisse und transcendentaler Fähigkeiten. Darum war man so strenge, dass der Hierophant von Eleusis sogar den Apollonius von Tyana als einen Magier von den Mysterien mit den Worten zurückwies, er würde niemals die Eleu-sinischen Geheimnisse einem Menschen entdecken, der die göttlichen Dinge profaniere. Apollonius, der sodann seine höheren Kenntnisse in der Geheimlehre betonte, wies dann seinerseits den nun willfähriger gewordenen Oberpriester zurück und erklärte, er würde sich erst durch dessen Nachfolger einweihen lassen, den er nannte, und dem in der That vier Jahre später der Tempel übergeben wurde.

Über die Nekromantie ausserhalb der Mysterien sind die Nachrichten sogar sehr vielfältig, und wenn sie auch bei den sogenannten Totenorakeln noch mit Geheimnis umgeben war so kommt sie doch auch von Privaten getrieben vor. Die Beschwörung der Toten, um durch sie auf vorgelegte Fragen, Antworten zu erhalten, Zukünftiges und überhaupt Verborgenes zu erfahren, kommt schon bei Homer vor. Herodot erwähnt ein Totenorakel in Thesprotien, wo man durch Anwendung geheimer Mittel die Seelen der Verstorbenen zu erscheinen und Antwort zu geben nötigte. In Italien bestand ein solches Orakel am Averners ee in Misenum; nach geschlachtetem Opfer und Ausgiessung des Trankopfers rief man dort den Toten, worauf ein Phantom erschien, zwar dunkel und nicht leicht zu erkennen, das aber doch redete und nach gegebener Antwort verschwand. Auch andere erwähnen dieses der Persephone heilige Orakel. Solche bestanden auch in Pigalia in Arkadien, im thrakischen Heraklea, am See Aomos in Thessalien u. s. w. Nach alter Vorstellung haben die chthonischen Gottheiten die Herrschaft im Hades, daher wurden sie in der Nekromantie angerufen7) und wurde der Hekate die Macht zugeschrieben, Tote erscheinen zu lassen. Lucian verspottet die Geister, die sich am Wohlgeruch des Opferdunstes und des Räucherwerks ergötzen, und diese Verwechslung von Nahrungsmittel und Materialisationsmittel scheint dem ganzen Altertum anzugehören. Dem Hades, der Hekate und den Erinnyen wurde Honig geopfert und Honig wurde auch bei Totenbeschwörungen verwendet.3) Blut als Materialisationsmittel war sehr im Gebrauch, ja es liegt wohl eben darin die eigentliche unverstandene Bedeutung der blutigen Opfer, von welchen sogar Menschenopfer nicht ausgeschlossen waren. Por-phyrius belastet damit sogar die Mysterien in Kreta:

„Istros in seiner Sammlung kretensischer Opfer sagt, dass die Kureten von altersher gewohnt waren, dem Saturn Knaben zu opfern. Pallas, der das beste über die Mithrasmysterien geschrieben hat, sagt, dass die öffentlichen Menschenopfer erst unter Kaiser Hadrian abgeschafft wurden.“

Leicbenopfer an Pluto und Proserpina werden erwähnt, und bei Heliodor finden wir die sehr ausführliche Beschreibung einer Totenbeschwörung, woraus die Verwendung von Blut als Materialisationsmittel sogar im Privatgebrauch erhellt.

Solche Privatleute als Nekromantiker kommen im ganzen Altertum vor. Bei Plutarch sagt Simmias, dass er am Grabe des Lysis die Totenopfer verrichtete und die Seele des Lysis beschwor, damit sie bezüglich seiner Beerdigung ihren Wunsch kundgebe; er sah die ganze Nacht hindurch nichts, glaubte aber eine Stimme zu hören, die ihm einen Befehl erteilte. Der Grammatiker Apion behauptete, den Schatten des Homer um sein Vaterland und seine Eltern befragt zu haben, verschweigt aber die Antwort. Appius, Zeitgenosse des Cicero, gab sich mit Totenbeschwörung ab. Nero beschwor den Geist seiner ermordeten Mutter,2) Garacalla die Geister seines Vaters und Bruders. Dem Vatinius wirft Cicero vor:

„Du pflegst die Geister der Verstorbenen heraufzubeschwören und den Göttern der Unterwelt Eingeweide der Knaben zu opfern.“

Auch dem Nero wird vorgeworfen, dass er es bei seinen magischen Operationen an Menschenopfern nicht fehlen liess. Catilina und die Kaiser Heliogabalus, Didius Julianus und Valerianus stehen im Verdachte der Kinderopfer. Pollentianus handelte nach dem Gebrauch, einer schwangeren Frau die unreife Frucht herauszuschneiden, um Geister zu beschwören, und das Gleiche wird dem Maxentius nachgesagt. Nach dem Tode des Kaisers Julian fand man in dem von ihm zu geheimen Mysterien benutzten Tempel zu Carrä ein an den Haaren aufgehängtes Weib mit aufgeschnittenem Leibe, von welchem Verfahren schon Lucanus berichtet. Die Unkenntnis des Begriffes „Medium“ hatte also arge Scheusslichkeiten zur Folge. Sogar Spyridion, Bischof von Cypem, wird als Totenbeschwörer erwähnt: Ein Bekannter hatte seiner Tochter Irene einen wertvollen Gegenstand anvertraut; sie starb und Spyridion, der den Schatz zurückgeben sollte, aber den Ort der Aufbewahrung nicht wusste, beschwor ihren Schatten, bis sie ihm aus dem Grabe heraus Kunde gab. Noch im Mittelalter finden wir die Totenbeschwörung in ihrer scheusslichsten Gestalt bei Gilles de Laval, Baron von Rez, dem französischen Marschall, in dessen Schloss bei Nantes Hunderte von Kindern verschwanden, bis er 1440 zum Tode verurteilt wurde.

Wenn wir nun sehen, dass ein so wichtiger Bestandteil der Mysterien, wie die Totenbeschwörung, nicht hinter den Mauern der Tempel verborgen blieb, und im Privatgebrauch, wo der Begriff des Mediums unbekannt war, in grässlicher Weise verwilderte, so werden wir vorweg annehmen dürfen, dass mysteriöse Lehren, die von den Philosophen so hochgeschätzt waren, allmählich auch in die Systeme derselben drangen. Die Philosophen waren nachweisbar in beständiger Fühlung mit den Mysterien und hatten wohl ihre besten Einsichten aus diesen entlehnt. Thaies wurde von ägyptischen Priestern unterrichtet, Pythagoras wurde von den Priestern in Memphis und Theben eingeweiht, nachdem er alle vorgeschriebenen schweren Prüfungen durchgemacht. Vorher schon war er in Biblos und Tyrus eingeweiht worden. Er blieb in Ägypten volle zweiundzwanzig Jahre, und ging dann nach Chaldäa und Persien, um sich dort von den Magiern unterrichten zu lassen. Daher werden ihm auch magische Künste zugeschrieben. Seine Zahlenlehre hatte er von den Ägyptern. Seine Dämonenlehre stimmt überein mit der des Hesiod. Er lehrte Seelenwanderung, und auch von den Mysterien des Mithras heisst es, dass man dort von der Seelenwanderung überzeugt wurde. Von den Pythagoräem heisst es im allgemeinen, dass sie Freunde der Theurgie und Divination waren, und Jamblichus sagt, dass in dieser Schule alles mündlich als göttliches Geheimnis sich fortpflanzte. Heraklit lehrte den Übergang der Seele aus ihrem dämonischen Zustand in den menschlichen, ünd in einem Bruchstück nennt er die Götter unsterbliche Menschen, die Menschen sterbliche Götter. Platon Hess sich ebenfalls in Ägypten unterrichten, und hätten ihn die Kriegsunruhen nicht abgehalten, so würde er sogar nach Persien zu den Magiern gereist sein. Dass die platonische Philosophie dieselbe sei, wie die der Orphischen Mysterien, sagt Proklus geradezu, und allgemein schreibt Herodot die Ausbildung der Mysterien den Philosophen zu. In der That hätte Platon die Philosophie nicht das Höchste, was man lernen kann genannt, wenn ihm auf Seite der Mysterien ein Überschuss geblieben wäre, und er nicht vielmehr selbst diesen Überschuss, immerhin unter Wahrung von Geheimnissen, in seine Philosophie gemengt hätte. Er lehrte Präexistenz und Unsterblichkeit und die dem griechischen Geiste fremde Vorstellung, dass der Körper ein Kerker der Seele sei. Unser gegenwärtiges Los ist ihm abhängig von einem früheren Leben und Verhalten, das künftige Los vom gegenwärtigen Verhalten. Sein Unsterblichkeitsbeweis ist mystisch aus der Verwandtschaft der Seele mit den Ideen geführt. Die Seele verbringe, was auch von den Eingeweihten gesagt werde, nach dem Tode die Zeit mit den Göttern. Die der Philosophie ergebene Seele erwarte nach dem Tode keine neue Wanderung, sondern, wenngleich kein körperloser Zustand, doch ein vom Körper möglichst wenig beschwertes Dasein ätherischer Art. Wie dieses an die Phantome der Mysterien erinnert, so seine Vorstellung, dass die am Körper hängende Seele ruhelos das Grab umschweift, an Nekromantie. Dass die griechischen Mysterien aus Ägypten kämen, scheint hervorzugehen aus der Identität der ägyptischen Isis mit der griechischen Ceres und der fast völligen Gleichheit ihrer Mysterien. Das eigentliche Heimatland der Mysterien ist aber wohl Indien. Es ist jedenfalls bezeichnend, dass die Philosophen, welche eingeweiht waren, wie Empedokles, Platon, Pythagoras, Apollonius, auch von der indischen Magie hoch dachten und sie zum Teile kannten. Es sollen sogar die Worte , womit nach Beendigung der Eleusinien die Versammlung aufgehoben wurde, aus dem Sanskrit stammen, und sollen sich die Brahminen nach Beendigung ihrer religiösen Feierlichkeiten derselben ebenfalls bedienen. Wenn nun auch zugegeben werden muss, dass in den Mysterien

,,an eine lehrhafte Überlieferung einer reineren Gottesaufifassung, eine Ausdeutung der Mythen nicht zu denken ist“

und die dramatische Natur der Mysterien jetzt allgemein anerkannt ist; wenn es ferner richtig ist, dass die Philosophen in ihrer exoterischen Lehre es für erlaubt hielten, wenn von den Volksgöttern, der Seele und den Geistern die Rede war, zu Erdichtungen ihre Zuflucht zu nehmen, so dürfte doch das Urteil Zellers, dass die griechische Philosophie nichts Erhebliches von den Mysterien entlehnt habe, bedeutend einzuschränken sein. Er selbst giebt zu, dass der Unsterblichkeitsglaube aus den Mysterien hervor gegangen zu sein scheine. Es verdankten gerade die eleusinischen Mysterien ihre Berühmtheit nicht nur der Pracht, die darauf verwendet wurde, sondern hauptsächlich dem herrschenden Glauben, dass der dort Eingeweihte eine sichere Bürgschaft jenseitiger Seligkeit besitze, was doch wohl heisst, dass man in Eleusis die überzeugendsten, also empirischen Beweise von der Unsterblichkeit erhielt. Die Beeinflussung der Philosophie durch die Mysterien wird allerdings erst in der späteren Zeit griechischer Philosophie recht deutlich. Nachdem durch die römischen kaiserlichen Edikte die Mysterien bedroht waren, nahmen sie die Maske der Philosophie an und flüchteten in die alexandrinischen Philosophenschulen, wo theurgische Beschwörungen getrieben wurden. Sie hatten Mysterien, bei welchen man zur Anschauung der Götter gelangte, die in verschiedenen Gestalten, namentlich menschlichen, oft auch nur durch gestaltlosen Lichtglanz, sich offenbarten, was mit spiritistischen Manifestationen verglichen, ungemein verständlich wird, aber bei Zeller, der rationalistisch urteilt, als Absurdität erscheint. Damit stimmt auch die Dämonenlehre des Plot in überein. Er versetzt diese in das Zwischenreich zwischen dieser und der anderen Welt; sie sind ewig, wie die Götter, aber den Leidenschaften unterworfen; sie haben Erinnerung, sinnliche Empfindung, ja sogar die Sprache, einen Leib aus intelligibler Materie, hören auf Anrufungen und nehmen, um zu erscheinen, Luftleiber an.

Aus der dämonischen Natur der menschlichen Seele folgt für Plotin die Unterscheidung einer doppelten Selbsterkenntnis; in der einen erkennt sich der Mensch als irdisches, bewusstes Wesen, in der anderen als transcen-dentales Subjekt. Die berühmte Inschrift am Tempel zu Delphi

„Erkenne dich selbst!“

, die rationalistisch ausgelegt nicht viel mehr als ein Gemeinplatz ist, wird also wohl an einem Tempel, darin die Priesterin im Somnambulismus weissagte, im Sinne jener zweiten Selbsterkenntnis gemeint gewesen sein. Der Mensch soll nicht seine zeitliche Natur erkennen, sondern seine ewige, die sich in seinen transcendentaien Fähigkeiten erweist. So genommen, ist jene delphische Inschrift noch heute nicht veraltet und dürfte an sämtlichen Universitäten angebracht werden. Porphyrius anerkennt gute, wie böse Dämonen; sie sind bald sichtbar, bald unsichtbar und mit luftartigen Leibern versehen. Sie können zur Materialisation gebracht werden, indem sie an den Trankopfern und am Fettdampf der Brandopfer sich laben, wodurch ihr Geist selber zu Fett wird; denn er lebe nur vom Brodem der Opfer und werde stark durch den aufsteigenden Dampf von Opferfleisch und Blut. Diese Verwechslung von Nahrung und Materialisationsmittel ist wohl ebenso unrichtig, wie die Ansicht des Augustinus, dass nicht, wie Porphyr und andere meinen, der Geruch der Opfertiere die Dämonen ergötze, da sie ja derlei Gerüche überall finden könnten, sondern dass sie sich an der ihnen erwiesenen göttlichen Ehre erfreuen. Jamblichus glaubt unter echten Erscheinungen auch an trügerische, welche die Fehler der theurgischen Operationen benützend, sich den höheren Dämonen unterschieben. Die Analogie mit den spiritistischen Phänomenen geht aber noch weiter und bis ins Detail. So z. B. wenn es von Ädesius, dem Schüler des Jamblichus, heisst, dass er einst den Hexameter, den ihm der Gott im Schlaf gesagt, vergass, aber nach dem Erwachen in seine linke Hand geschrieben fand, was an mystische blutunterlaufene Schriften auf dem Arm bei Medien erinnert. Dieser Ädesius ist es, der seinem Schäler, dem Kaiser Konstantin, (in Bezug auf die dämonische Natur des Menschen) sagt:

„Wenn du einst an den Mysterien teilnimmst, wirst du dich schämen, überhaupt nur als Mensch geboren zu sein“

Bei Jamblichus sind Phänomene, deren jedes an Spiritismus anklingt, zusammengedrängt in dem Satze:

„Viele der Inspirierten fühlen das Feuer nicht; sie schreiten durch das Feuer und schwimmen über Ströme in wunderbarer Weise. Ihre Körper dehnen sich aus nach der Breite und Höhe und erheben sich in die Luft“ —

was alles auf das Medium Home und andere zutrifft —; „das Tönen ihrer Stimme ist oft gleich-mässig, oft unregelmässig, oft stark, oft schwach“ — wie bei Sprechmedien. Dass es sich auch bei den Neupythagoräern — deren Schule in sieben Städten Unteritaliens blühte: Croton, Sybaris, Catanea, Rhegium, Himera, Agrigent, Thauromenium — mehr um mystische Entwicklung, als um lehrhafte Doktrinen handelte, und nicht so fast der Charakter geprüft wurde, sondern die Mediumität, geht daraus hervor dass sie drei Jahre lang im Stande der Prüfung lebten und in der zu führenden Lebensweise unterrichtet wurden, vielleicht auch aus dem grossen Gewicht, das sie der Musik beilegten, die eines der besten Steigerungsmittel des Somnambulismus ist.

Demgemäss fällt denn auch das Ende der Mysterien zusammen mit dem Untergang der alexandrinischen Philosophie. Durch Justinian wurden die Philosophen dieser Schule genötigt, das römische Reich zu verlassen, und von ihnen, welche praktische Mystik trieben, ist es ganz verständlich, dass sie, um Freiheit zu geniessen, nach Persien übersiedelten. Damit waren die Mysterien im grossen und ganzen beseitigt, nachdem sie achtzehn Jahrhunderte hindurch bestanden hatten. Einiges davon scheint sich gleichwohl noch länger erhalten zu haben, und zwar bei den Gnostikern. Von der Sekte der Prepuzier wird gesagt, dass sie bei der Einweihung Phantome erscheinen Hessen, ja sie standen sogar im Rufe, kleine Kinder zu opfern; sie ahmten auch äusserlich die Mysterien nach und hatten ihre Einweihungen. Bei den Christenverfolgungen scheinen sie gelinder behandelt worden zu sein, weil die Verwandtschaft ihrer Lehre mit der der Mysterien zu ihren Gunsten sprach. Die Marcioniten und Marcosier hatten ihre Weissagerinnen und es erinnert wieder an Sprechmedien — im Mittel-alter Besessene genannt — wenn sie von Geistern sprechen, welche den Menschen bewohnen und beherrschen.

Die Mysterien waren die festeste Stütze des untergehenden Heidentums, weil sie eben durch Thatsachen belehrten. Daraus lässt sich aber indirekt schliessen, dass auch das aufsteigende Christentum mystische Thatsachen, magische Heilungen u. s. w. zur Verfügung haben musste; denn mit blossen Gegendogmen hätte es die Mysterien nicht verdrängen können. Noch der Kaiser Julian wurde Apostat, nachdem er die Mysterien kennen gelernt hatte.

Es lag daher sehr im Interesse der Kirchenväter, die Mysterien herabzuwürdigen. Sie thaten aber das nicht in der flachen rationaUstischen Weise der heutigen Gegner des Spiritismus. Sie zeigen sich unterrichtet über die Mysterien, weil denn doch der geheimnisvolle Schleier von denselben allmählich weggezogen worden war, und sind weit davon entfernt, die Thatsachen als solche zu leugnen. Arnobius giebt sogar die Zauberei in ihrem ganzen Umfang zu, nur dass er die Wunder der Magier auf die Dämonen zurückführt. Wenn auch Betrug zugegeben wurde, und der heilige Hippolyt in seiner „Widerlegung der Ketzerei“ eine Anzahl von Betrügereien der Zauberer enthüllte, so wurde doch die Betrugstheorie nicht verwendet, um das ganze Gebiet der heidnischen Mystik los zu werden und der Erklärung sich entschlagen zu dürfen. Wenn wir die exoterische Vorstellung der Griechen über den traurigen Zustand der Verstorbenen im Hades erwägen, der den Schatten des Achilleus sagen lässt:

Lieber möcht’ ich fürwahr dem unbegüterten Meier,
Der nur kümmerlich lebt, als Tagelöhner das Feld bau’n,
Als die ganze Schar vermoderter Toten beherrschen —

so können wir uns die Begeisterung, welche die Mysterien genossen, wohl erklären. Denn allerdings sagt Platon, dass die Griechen zu seiner Zeit die Sagen vom Hades und den dortigen Strafen, so lange sie gesund waren, für lächerlich hielten; er fügt aber bei, dass wenn sie dem Tode sich näherten, sie die Angst vor denselben nicht unterdrücken konnten. Diese Stimmung gegen die anerzogenen religiösen Vorstellungen ist eben eine allgemein menschliche, und sie findet sich auch in unseren Tagen. Darum können wir aber auch jene Begeisterung der alten Griechen in Parallele stellen mit jener, womit in unseren Tagen der Spiritismus aufgenommen wurde, der sich in vier Jahrzehnten rascher verbreitete, als seinerzeit das Christentum in vier Jahrhunderten. Es gaben eben die Mysterien sowohl, als der Spiritismus, der Menschheit eine Hoffnung zurück, die damals eine skeptische Philosophie und heute der Materialismus ihr genommen hatten.

Eines jedoch hat das Altertum vor unserer Zeit voraus. Nach griechischer Anschauung verdiente keine Wissenschaft, die nur auf sinnliche Dinge gerichtet ist, den Namen Weisheit, und Materialisten, wie Kritias und Hippon, werden von Aristoteles zu den plumpen Denkern gezählt. Gerade die grössten Geister des Altertums drängten sich daher zu den Mysterien, ja sie schreckten sogar vor den beschwerlichen Reisen nach Ägypten und Persien nicht zurück, um in Sachen der Mystik neue Aufschlüsse zu erhalten. Bei uns dagegen ist der Enthusiasmus für den Spiritismus beschränkt geblieben, und gerade die Vertreter der Wissenschaft, mit wenigen Ausnahmen, finden ihr Genügen an der sinnlichen Erscheinung des Menschen, haben für den Spiritismus nur Spott und Hohn, oder sagen gar, wie Huxley, dass diese Dinge, selbst wenn sie wahr wären, sie nicht interessieren.

Im Altertum war es ein blosser Tempelschreiber, Pankrates, der ein funfundzwanzigjähriges Studium (im Sinne des Adepten) nicht scheute, um endlich in den Besitz der ägyptischen Gelehrsamkeit zu gelangen. Unsere Gelehrten dagegen, die, statt weiter Reisen, nur um die nächste Strassenecke zu gehen nötig hätten, um sich die anschauliche Überzeugung von der Einseitigkeit ihrer Weltanschauung zu holen, geben sich trotzdem oder vielleicht eben darum diese Mühe nicht. Man kann ihre Zweifel begreiflich finden, sogar ihre apriorische Negation verzeihen; aber die Weigerung, mit eigenen Augen zu sehen, was sie in nächster Nähe finden könnten, geht jedenfalls über das Mass des Verzeihlichen hinaus. In dieser Hinsicht ist also der Vergleich unserer Zeit mit dem Altertum für uns in hohem Grade beschämend.

Wenn wir nun sehen, dass in den Mysterien der Alten es sich um Spiritismus handelte — eine Hypothese, die meines Wissens noch nicht aufgestellt worden ist — so lässt sich daraus allerdings noch kein absoluter Beweis für die Wahrheit des Spiritismus führen; aber die Betrugstheorie der Modernen erscheint jedenfalls lächerlich gegenüber der Thatsache, dass die Mysterien, wiewohl sie von den grössten Geistern des Altertums beständig kontrolliert waren, doch an zweitausend Jahre bestanden, was nimmermehr möglich gewesen wäre, wenn in der That nur Betrug darin gewesen wäre. Unsere Rationalisten werden sich daher vielleicht bestimmen lassen, etwas weniger vorschnell über den Spiritismus abzusprechen, wenn sie bedenken, dass sie in dieses Absprechen zugleich die hervorragendsten griechischen Philosophen einbeziehen müssen. Darum ist zu hoffen, dass der Spiritismus, und die Mystik im allgemeinen, eine neue Bekräftigung erhalten werden, wenn einmal die Philologen sich entschliessen werden, den Massstab der Mystik an die alten Klassiker zu legen. Es wird ihnen dann nicht schwer fallen, den Beweis für die Richtigkeit der hier vorgetragenen Hypothese in viel gründlicherer Weise zu führen, als es mir bei meinen beschränkten Kenntnissen über das klassische Altertum möglich war.

Text aus dem Buch:Die Mystik der alten Griechen (1888), Author: Du Prel, Karl Ludwig August Friedrich Maxmilian Alfred, freiherr.

Siehe auch:
Die Mystik der alten Griechen – Vorrede
Die Mystik der alten Griechen – Der Tempelschlaf.
Die Mystik der alten Griechen – Die Orakel.
Die Mystik der alten Griechen – Die Mysterien.
Die Mystik der alten Griechen – Der Dämon des Sokrates.

Die Mystik der alten Griechen