»Dem Sterblichen geziemt die Scham . .
Muß zwischen Tag und Nacht
Einstmals ein Wahres erscheinen,
Dreifach umschreibe du es,
Doch ungesprochen auch, wie es da ist Unschuldige, muß es bleiben.«

Hölderlin, Germanien.

»Verderblicher denn Schwert und Feuer ist
Der Menschengeist, der götterähnliche,
Wenn er nicht schweigen kann und sein Geheimnis Unaufgedeckt bewahren.«

Hölderlin, Empedokles.

EINEN sonderbaren Griechenglauben überliefert uns Zosimos, ein später Historiker, schon des fünften Jahrhunderts, aber noch nicht Christ: Die Hellenen, sagt er, glaubten daran, daß ihre Mysterien von Eleusis, dieser große panhellenische Kult, »das Menschengeschlecht zusammenhielten«. Das Menschengeschlecht — nicht etwa nur, wie man erwarten sollte, das hellenische Volk in seiner stolz abgegrenzten Gesamtheit; denn Nichtgriechen, »sprachlose Barbaren« jeder Art, durften ja überhaupt nicht in die eleusinischen Mysterien eingeweiht werden, was noch dem letzten hellenischen Sklaven freistand. Dennoch konzipierte griechisches religiöses Denken die erhaben ausschweifende Idee eines Kultes, von dessen ehrfürchtig bewahrter Übung und Fortdauer geheimnisvoll der Zusammenhalt, die Einheit alles Menschlichen abhänge: ohne dieses Mysterium, an dem doch die weitaus größere Zahl der Menschen überhaupt keinen Anteil haben konnte und sollte, ohne Eleusis würde die heilige Gemeinsamkeit aller derer, die ein Menschenantlitz zu den Göttern heben, zum Chaos auseinanderstürzen. Vielleicht ist niemals die schauende Ahnung, die religiöse Gewißheit von der innersten Bedeutung des Mysteriums, als eines weltbindenden, weltbewahrenden Geheimnisses, so großartig still ausgesprochen worden wie in dieser schlichten Überlieferung über den griechischen Eleusinienglauben. Weisheit des mütterlichen Asien klingt hier herauf, babylonische vielleicht und altägyptische Mysterientradition, die, jenseits alles Dogmas, ihre Gläubigen mit dem versiegelnden Geheimnis belud, daß die bloße Existenz des jeweiligen Mysteriums allein den Bau der Welt mit ehernen Klammern

verniete, seine Bewahrung allein das Chaotische immer wieder zur Schöpfung zusammenbinde, wie nur dem mütterlichen Schoß Derneters das Dasein immer neu sich entbindet. Seltsam entselbsteter Stolz eines Kultes, der sich bewußt bleibt, durch strenge Jahrhunderte hindurch bis in die letzten Stadien der Auflösung hinein, daß er allein die Verantwortung trage für den geistig-geistlichen Zusammenhalt aller Menschen, auch derer, die von ihm gar nichts ahnen, und die als Proselyten niemals denkbar noch erwünscht wärenl Wie fern das alles, wie gegenchristlich, wie frommstolz — wie griechisch! Denn es scheint — Überlieferungen wie die des Zosimos verraten es uns —, daß jenes echt hellenische Gefühl geistig schwebender und göttlich vorbcstimmter Überlegenheit über das Gewimmel der Barbaren, daß es zugleich dennoch, höchst unnationalistisch und ganz unfanatisch, ein echtes, ein religiös verankertes Bewußtsein der Verantwortlichkeit für die gesamte außerhellenische Menschheit in sich schloß. Der Besitz von Mysterien wie der Eleusinien verpflichtete. Wenn ganz Hellas zu den Weihen sich hintrug, von denen Pindar sang: »Gesegnet, wer, nachdem er das geschaut, unter die Erde geht: er kennt den Endsinn des Lebens und den zeusgegebenen Anfang« — dann schlief noch im dumpfesten der teilnehmenden Mysten das Gefühl auszeichnender Verantwortung. Daß die, freilich todüberdrohte, Schweigepflicht über das »Angeschaute«, über den Inhalt nicht sowohl als das Erlebnis des Mysteriums, daß sie niemals gebrochen worden ist, gibt davon Zeugnis. Durch Enthüllung, durch frevelhaftes »Aussagen« sind die eleusischen Mysterien niemals zerstört worden; selbst die Feindseligkeit der christlichen Kirchenväter muß die Mischung ihrer Anklagen aus unreinen und mittelbaren Quellen speisen. Zu gewaltig war offenbar jenes Gefühl der Verantwortung. Man hatte die Hände am Riegel des Chaos. Und die eingeborene Chaosscheu des Griechen, das innere Maß, mit dem er sein großes und gefährliches asiatisches Erbe verwaltete und formte, niemals hat es sich in stärkerer Selbstzucht bewährt als vor den Eleusinien. Der erkorene Liebling des schon reifen, schon skeptisch sich lösenden Athen, Alkibiades, erfuhr das, er, dem alles erlaubt schien, alles ins Erlaubte gedeutet wurde: die ihm nachgesagte Travestierung der Eleusinien in seinem Hause war der Stadt, die sich in ihm spiegelte, zu viel. Das Volk, das einen Aristophanes ertrug, es ertrug keine Berührung dessen, was das Wort Eleusis umhüllte.

Über keinem der antiken Mysterien, von denen wir wissen, lag eine solche Weihe: die Angst, gerade sie zu schänden, entsprach dem, was sie dem letzten der Griechen zu geben hatten und zu gewährleisten schienen. Der bindenden und bewahrenden Kraft, die Eleusis ausstrahlte, entsprach, nach dem Volksinstinkt, die schlummernde Gewalt letzter Zerstörungen und Sprengungen, wenn jemals das Unberührbare berührt würde. Daher die ungeheure Seelenmacht der eleusischen Scheu, die, als bloßes Verschweigen, freilich auch anderen antiken Geheimkulten geschuldet und gegeben wurde, die aber als einzige in unserer Überlieferung dies Verantwortungsgefühl für die Welt einschließt. Nirgendwo sonst hängt die Pforte aller menschlichen Zukünfte in den Angeln eines lokal bestimmten, lokal geübten Kultes. Hier wurde ein Sakrament mit unbegrenzter dämonischer Vollmacht des Lösens und Bindens nicht genossen, aber geschaut, erlitten und verschwiegen. Und ganz gemäß dem bildlichen und anschauenden hellenischen Denken war diese ökumenische Verantwortlichkeit Ausdruck einer Erkenntnis, die man begrifflich abgezogen etwa formulieren könnte: die Existenz des menschlich Wertvollsten, die ewige Wirksamkeit derjenigen Kräfte, die den Menschen erst zum Menschen formen, hängt ab davon, daß irgendwo in der Welt ein Mysterium, das ist eine geistig zeugende und seelenbindende Gewalt existiere, geübt und weitergegeben werde. Daß irgendwo in der Welt, und immer wieder, eine mysterienbildende Kraft zwei oder drei versammelt im Namen des Gottes — das allein erhält die Welt. Lähmt aber unzeitig unheiliges Wort das wirkende Geheimnis, so zerbröckelt die Welt in ihre chaotische Ur- und Unform zurück.

Überall, wo griechisches Erleben, griechische Wesensüberlieferung hindrang, dorthin ist auch der eleusische Gedanke, die eleusische Scheu und Verantwortung mitgewandert. Nur einen Bruchteil ihres Erbes übernahm, wider Wissen und Willen, die antike christliche Kirche. Auch außerhalb dieser blieb (oder wurde wieder) Eleusis mehr als nur ein Sinnbild ähnlich dem Bilde von Sai’s. Seine Überlieferung behielt die Kraft, immer in Zeiten der Krisen, deren Erdbeben bis zu den immer gleichen Quellen des Menschlichen hinab schütterte, ein Element der Geistesgeschichte zu werden. Die Rettung und Bewahrung des Mysteriums — versteht sich, nicht der Eleusinien als solcher, sondern des Mysteriengedankens überhaupt — das bleibt ein stets neugestelltes Problem seit den späten Tagen sinkenden Altertums: wie retten wir die Mysterien in Perioden der Auflösung, der Individualisierung? Denn das ist das unableugbare Verhängnis: für den einzelnen, für das isolierte Ich, das Ich des Intellekts und der erkenntnislüsternen Scheidungen, für diesen einzelnen, und sei er des geistig höchsten Ranges, gibt es kein Mysterium. Nur innerhalb einer Gemeinschaft, nur als Gemeinschaft existiert es, und wären es nur jene zwei oder drei des Schriftwortes. Das ist das Grundgefühl in Nietzsches tiefsinnig heitrer Briefstelle (an Gast 1881): »Einer mit seinen Gedanken allein gilt als Narr, und oft genug auch sich selber: mit zweien aber beginnt die .Weisheit4 . .« (Was an Novalis’ gemeinschaftsüchtige Mystik nicht nur anklingt: »Gemeinschaftlicher Wahnsinn hört auf Wahnsinn zu sein und wird Magie«.) Weisheit des einzelnen als einzelnen — das ist die Leidenserfahrung so vieler Denker die spätchristlichen, namentlich aber die protestantischen Jahrhunderte hindurch — ist »gottlos«, das ist »von Gott verlassen«. Die grauenvollste seiner Klosteranfechtungen, bekennt Luther, war die versucherisch höhnende Stimme: »Solltest du allein klug sein?«, und Pascal, dem doch der Gedanke die Größe des Menschen ausmacht, endet beim moi hai’ssable. »Der isolierte Mensch gelangt niemals zum Ziele«, schreibt Goethe im Jahr, da der erste Faust vollendet erscheint, an Willemer, und konzentriert damit unbewußt noch einmal dasselbe Erlebnis erkennender Verzweiflung, das den großen Faustmonolog formte. Und Novalis, wenige Jahre früher, in den »Lehrlingen zu Sai’s«: »Von selbst geht keinem, der los sich riß und sich zur Insel machte, das Verständnis auf.« Das Umrißbild der neueren europäischen Geistesgeschichte zeigt immer wieder die typische Fragehaltung: können wir das Mysterium retten? wie verwandeln wir das unrettbare? oder wie schaffen wir es aus dem ersterbenden alten um ins lebendig neue, dennoch uralte? Erschütternde, große und fratzenhafte Bilder dieser frommen und angstvollen Geistesmühsal drängen sich namentlich in der deutschen Entwicklung der letzten beiden Jahrhunderte, bis hinunter etwa zu den geheimen Gesellschaften des 18. Jahrhunderts, deren verklärtes und stilisiertes Bild Goethe in der TurmsGesellschaft der Lehrjahre, in der pädagogischen Provinz der Wanderjahre, besonders aber in dem ganz eleusischen Fragment der »Geheimnisse« uns bedeutsam erhalten hat; bis hinauf zur Vernunftkritik, die ja doch ein refievog, einen heiligen Hain, einen unbetretbaren Bezirk noch oder wieder abgrenzen und schützen will, bis zu den großen, triadisch ßtufenhaft aufgebauten Systemen des romantischen Denkens, bis hinauf endlich zu Novalis und Hölderlin, zu Schopenhauers musikalischer Metaphysik, zum Wagner der Tristanhöhe. Mehr: die Geistesgeschichte der Großen zeigt innerhalb ihrer selbst und ihrer Entwicklung den tragisch hoffnungslosen Versuch, Mysterium und Einsamkeit, dies nicht zu Vereinende, dennoch zu vereinigen, zu einem Mysterium auf dem Boden des Individuums zu gelangen. Nirgends tragischer als bei dem spätesten Erben aller jener mysterienbildenden deutschen Möglichkeiten, dem letzten Thron-Erben der Bildungsepoche von Kant-Goethe bis zu Wagner — bei Nietzsche.

In keiner sichtbar gewordenen Gestalt kämpft so deutlich, so vorbildlich verhängnisvoll die mysterienauflösende Tendenz des Nur-Individuums und seiner ganzen intellektualen Erbarmungslosigkeit gegen jede Art heiligen Dunkels mit der warnenden Scheu des bis zuletzt innerlich religiös gebundenen Mysten, wie in dem Voltairianer, der sich zum Zarathustra hinauf und hinüber steigert. Zarathustra ist das mächtigste Sinnbild, aber nicht sowohl ein triumphierendes als ein tragisches, dieses in sich schon verurteilten Willens zum Mysterium des einzelnen. »Immer einmal eins — das gibt auf die Dauer zwei!« dies Nietzsche-Bekenntnis verrät das Rätsel der Geburt Zarathustras als aus der Selbstspaltung schauerlichster Einsamkeit heraus geschehend, die Geburt Zarathustras, des »Mittagsfreundes«:

»Um Mittag war’s, da wurde Eins zu Zwei . .

Und Zarathustra ging an mir vorbei.«

Schon eines der frühsten Fragmente des Nachlasses, aus dem Jahre 1872, verrät die Selbstzerreißung des einsamen Intellekts, aus der über ein Jahrzehnt später Zarathustra hervorging, die Geburt einer Tragödie aus dem Geist der Vereinsamung. Das kleine Fragment heißt »Ödipus. Reden des letzten Philosophen mit sich selbst« und beginnt: »Den letzten Philosophen nenne ich mich, denn ich bin der letzte Mensch. Niemand redet mit mir als ich selbst, und meine Stimme kommt wie die eines Sterbenden zu mir! . . Geliebte Stimme . . durch dich täusche ich mir die Einsamkeit hinweg und lüge mich in die Vielheit und die Liebe hinein, denn mein Herz sträubt sich zu glauben, daß die Liebe tot sei, es erträgt den Schauder der einsamsten Einsamkeit nicht und zwingt mich zu reden, als ob ich Zwei wäre.« Diese Stimme, dieses Liebesphantom eines »letzten Menschen«, der dem Schauder der einsamsten unentrinnbarsten Individuation nicht mehr standhalten kann — dies Gespenst der eigenen Stimme wird zehn Jahre später zum Zarathustra. Aus tiefster »Gottvcrlassenheit« im griechischen Sinn, unter der Nietzsche wie kaum ein anderer gelitten, kam die Vision dieses »Gastes der Gäste«. Denn im Sinne griechischer religiöser Empfindung gibt es ja kein protestantisches »Mit seinem Gotte allein«; das ist eine nordische Grundform religiösen Erlebens. Nietzsche aber, seines betonten, protestantischen und äußersten Individualismus ungeachtet, ersehnte und wähnte sich als »innere Mehrzahl« zu empfinden, als Glied einer unwirklichen Gemeinschaft, als Myste. »Was ich immer wieder am nötigsten brauchte, das war der Glaube, nicht dergestalt einzeln zu sein, einzeln zu sehn . . eine Blindheit zu Zweien« — »Es ist immer, als ob ich eine Mehrheit wäre« — »Mit Zweien beginnt die Weisheit.«

». . Ein Zaubrer tat’s, der Freund zur rechten Stunde,

Der Mittagsfreund — nein fragt nicht, wer es sei —

Um Mittag war’s, da wurde Eins zu Zwei . .

Nun feiern wir, vereinten Siegs gewiß,

Das Fest der Feste:

Freund Zarathustra kam, der Gast der Gäste!

Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riß,

Die Hochzeit kam für Licht und Finsternis . .«

Es war das hellseherische Verhängnis des Aufklärers und Logikers Nietzsche, des erkenntnissüchtigen Individualisten, daß er, zugleich von religiösen Grundantrieben dunkel getragen, völlig durchschaute, daß und weshalb das NurJndividuum nur mysterienauflösend sein und wirken könne; daß es nur, soweit es irgendeiner eleusischen Gemeinschaft angehört, der »Anschauung«, nicht des bloßen Wissens, teilhaftig werden, mysterienbildend und verhaltend wirken kann.

»Es ist der Ehrgeiz des Intellekts, nicht mehr individuell zu erscheinen« lautet die verräterische Formulierung des Menschlichen Allzumenschlichen. Es ist auch der Fluch des Intellekts, zu wissen, daß dieser Ehrgeiz niemals in Wirklichkeit, über den Schein hinaus, befriedigt werden kann. Denn der Intellekt ist das ewig Unschmelzbare, das Individuum an sich, das Unteilbare, das Unmitteilbare. Und jede »Mitteilung« des Ich, die nur aus dem Intellekt gespeist wird, die aus dem Ehrgeiz oder sehnsüchtigen Wahn kommt, nicht mehr individuell zu erscheinen, sondern eine »Mehrheit« zu sein, trägt den Fluch, aus der Inzesthochzeit des Geistes mit sich selbst gezeugt zu sein: sie zeugt nicht weiter, sie verwandelt nicht, sie wird niemals zur Weisheit, die mit Zweien beginnt. Das große tragische Beispiel ist Zarathustras höchster Gedanke, die Trugoffenbarung der Ewigen Wiederkunft, dieser Gedanke, der durch seine verwandelnde Gewalt die Geschichte der Menschheit in zwei Stücke reißen sollte, der das Mysterium der höheren Menschen werden, durch seine züchtende und auslesende Kraft den Übermenschen aus dem Schoße des Menschen rufen sollte — und der doch niemals das Herz eines Menschen erschüttert hat noch verwandeln wird. Weil er nicht aus der Gewalt eines Herzens, sondern aus der Einsamkeit eines Wissens kam, das nach einem neuen Wozu? schrie. »Ein Wozu? ein neues Wozu? — das ist es, was die Menschheit nötig hat.« Aber nicht aus dem Wissen um diese Not gebiert sich ein neues Wozu — sondern nur aus der Not selbst, nicht aus dem Individuum, sondern aus der Liebe. Nietzsche ahnte, Nietzsche wußte das; aber sein Herz schauderte vor Einsamkeit, und er »log sich in die Vielheit«, in die Liebe hinüber. Die Tragödie Nietzsches, die großartige aber innerlich tief hoffnungslose Magie seines Zarathustra war die Um auskämpfbarkeit, das tödliche Gleichgewicht der beiden herrschenden Gegentendenzen seiner Natur: der sokratisch zersetzenden, individualistischen Erkenntnisgier und des prophetisch bauenden, gemeinschaftsüchtigen Mysterienwillens. Die ganze Unseligkeit seines Jahrhunderts (»die tiefe Unfruchtbarkeit des 19. Jahrhunderts« nennt Nietzsche sie einmal) liegt in diesem Konflikt beschlossen. Grell, wie kaum ein zweiter, veranschaulicht gerade Nietzsches geistiges Schicksal sie. Der brennende Schrei nach dem Mysterium, nach dem »neuen Wozu?«, ohne das die Menschheit verdorrt, und das Spottlachen des Intellektualismus, der sich im unentreißbaren Besitz aller Methoden der Entschleierung, der zudringlich lüsternen Erkenntnis weiß — sie klingen zu grauenvollem Zerrklang ineinander, nirgends schauriger als im Ecce homo. Aber dieser Zerrklang schrillt durch all seine Erlebnisse und Gestaltungen: das Verhältnis zu Schopenhauer, Wagner, den Freunden; Zarathustra, die Konzeption der Wiederkunft, der Wille zur Macht — lauter Zeugnisse eines unhemmbaren Willens, einer glühenden Inbrunst zur Schaffung eines lebenerhaltenden, lebensteigernden Kultes, eines neuen Mythos und eleusinisch verjüngten Jahrtausends; und zugleich einer entzaubernden Logik, einer dämonisch entgötternden Skepsis, einer Lust am Spiel mit dem Frevelwort, mit dessen Aussprechen das Chaos hereinstürzt.

Phantastisch-tragisches Schauspiel von bösem verführenden Reiz: geheimnisbildende und geheimniszersetzende Kräfte in gleicher Mischung kämpfend durchdrungen, wie kaum jemals zuvor! Der Goethe der Wanderjahre gegen Voltaire, Novalis gegen Lichtenberg, Hölderlin gegen Heine — im entstehenden Feuerwirbel dieser seelischen Antinomien mußte ihr Gefäß zersplittern. Die beiden letzten Worte der Autobiographie des Ecce sind die voltairesche Formel »Ecrasez Pinfäme!« und die Mysterienformel »Dionysos gegen den Gekreuzigten«.

Aber wie im Ecce homo selbst nicht diese letzten Prosaworte der Autobiographie den Abschluß des Buches bilden, sondern der noch in den allerspätesten Tagen unmittelbar vor dem Zusammenbruch am gefügte Dionysos-Dithyrambus »Ruhm und Ewigkeit«, so scheint uns auch die geistige Tragödie Nietzsches gerade im Augenblick des Untergangs dennoch den Triumph des griechischen Prinzips über das skeptische, den Sieg von Eleusis über Ferney zu offenbaren. Als letzter sinnbildlicher Eindruck der bis zum Grausigen gesteigerten Selbsthingabe dieses Buchs bleibt nicht jener verhängnisvolle Dualismus der beiden Endformeln; sondern es haften die Strophen des dionysischen Dithyrambus:

»Still!

Von großen Dingen — ich sehe Großes! —

Soll man schweigen

Oder groß reden:

Rede groß, meine entzückte Weisheit!

. . O Nacht, o Schweigen, o totenstiller Lärm!

Ich sehe ein Zeichen —,

Aus fernsten Fernen

Sinkt langsam funkelnd ein Sternbild gegen mich ..

Höchstes Gestirn des SeinsI

Ewiger Bildwerke Tafel!

Du kommst zu mir?

Was keiner erschaut hat,

Deine stumme Schönheit, —

Wie? flieht sie vor meinen Blicken nicht?« . .

Die Idee, das Erlebnis der »entzückten Weisheit« — der dionysischen —, ihrer stummen Schönheit und ihres totenstillen Lärms, dies

eleusisch angeschaute Erlebnis großer Dinge, von denen man schweigt oder groß redet — groß, d. i. in der Entrückung und im verhüllenden Mantel des Dithyrambus — diese griechische Idee triumphiert in Nietzsche erst im Verwandlungsaugenblicke seiner geistigen Auflösung, seiner inneren Sprengung und Entindividualisierung. Aber wir spüren ihr Dasein und Wachsen von Anbeginn seiner geistigen Existenz: die eleusische Scheu, das eleusische Schweigen, das in Nietzsche, selbst in seiner positivistischen Zeit, noch einen Horizont von Ehrfurcht um seine verwegensten Erkenntnisse lagert, sie sind das echteste Zeugnis seines eingeborenen Griechenheimwehs. Er ist Hölderlin, dem Liebling seiner Gymnasialjahre, immer noch viel näher, seiner Götterscheu und eleusischen Scham, als seine späteren Jahre es wahr haben möchten — ist doch, wie man weiß, der ganze Zarathustra empedokleisch unterbaut. Der Nietzsche der Geburt der Tragödie wie der des Jenseits und des Ecce gehorcht, und sei’s im Sträuben gegen ihn, dem tiefen Leitinstinkt des letzten Hölderlin, daß dem Sterblichen gezieme die Scham und daß ein Wahres dreifach umschrieben, aber ungesprochen bleiben müsse. Ein pindarisches Grundgefühl vom Frevel alles aussagenden Wissens über die hohen Dinge hält Nietzsches entgötternden Erkenntniswillen doch immer wieder in den Seidenzügeln einer griechischen Scheu:

»Halten wir einl denn es frommt nicht immer, wenn

Die lautre Wahrheit ihr Antlitz offen zeigt.

Öfter ist auch

Schweigen das Weiseste, was sich der Geist aussinnt des

Menschen« (Pindar).

Früh und stark ist dies Frevelbewußtsein in der Geburt der Tragödie ausgedrückt, mit hellsichtiger Prophetie seiner selbst und des eignen Verhängnisses:

»Es gibt einen uralten, besonders persischen Volksglauben, daß ein weiser Magier nur aus Inzest geboren werden könne . . Ja, der Mythos scheint uns zuraunen zu wollen, daß die Weisheit und gerade die dionysische Weisheit ein naturwidriger Greuel sei, daß der, welcher durch sein Wissen die Natur in den Abgrund der Vernichtung stürzt, auch an sich selbst die Auflösung der Natur zu erfahren habe. ,Die Spitze der Weisheit kehrt sich gegen den Weisen; Weisheit ist ein Verbrechen an der Natur: solche schrecklichen Sätze ruft uns der Mythos zu . . Das Beste und Höchste, dessen die Menschheit teilhaftig werden kann, erringt sie durch einen Frevel.« Immer wieder kehrt dieser Inzestschauder vor letzter Erkenntnis, letzter Entschleierung, letzter Selbstschau und Selbstsagung. Der späteste Nietzsche des Ecce homo, dem immer mehr zum eigentlichen Wertmesser wurde, wieviel Wahrheit ein Geist ertrage und wage — der nämliche formuliert gleichzeitig (in der Götzendämmerung) die entschlossene Absage an die Erkenntnis: »Ich will, ein für alle Mal, vieles nicht wissen. Die Weisheit zieht auch der Erkenntnis Grenzen.« Das ist eine noch höhere, noch ehrfürchtigere Scheu vor der Entschleierung des Kultbildes von Sa’is, als sie sich schon beim jungen Basler Nietzsche ausdrückt, der 1871 an den Freund Gersdorff schreibt: »Das Wort ist ein gefährliches Ding . . Wie vieles darf man nicht aussprechen! Und gerade religiöse und philosophische Grundanschauungen gehören zu den pudendis. Es sind die Wurzeln unseres Denkens und Wollens: deshalb sollen sie nicht ans Licht gezogen werden.« Diese beiden Zeugnisse rahmen die ganze Erkenntnismühsal Nietzsches mit einem seltsamen und ergreifenden Vorbehalt von Scheu und gleichsam von bösem Gewissen. Wer ermißt ganz die Erfahrungstiefe aus Gewissenskämpfen im Grunde solcher Worte: »Auch der Mutigste von uns hat nur selten den Mut zu dem, was er eigentlich weiß?« (Götzendämmerung). »Der Reiz der Erkenntnis wäre gering, wenn nicht auf dem Wege zu ihr so viel Scham zu überwinden wäre« (Jenseits). Hört man aus all diesem nicht den Jüngling von Sai’s, mit der Jünglingsinbrunst, das Nichtzuschauende dennoch anzuschauen? Nicht das Verrätergewissen dessen, der die Weihen von Eleusis geschaut, der das Unsagbare aussagt — und der weiß, daß der Tod, irgend ein Tod, darauf steht?

Die Gegenstände, die intellektuellen Begründungen und Äußerungen der eleusischen Scheu wechseln bei Nietzsche entsprechend der jeweils beherrschenden Vorstellung von der Möglichkeit eines neuen Mysteriuffis; Möglichkeiten, die von Schopenhauer über Wagner bis zum Zarathustra, der ewigen Wiederkunft und dem Willen zur Macht sich wandelnd dennoch verwandt bleiben. Aber gemeinsam bleibt allen, sogar der erkenntnissüchtigsten Periode, — der nach der Abwendung von Wagner —, daß sich Nietzsche immer wieder als den verhängnisvoll Neubegierigen, als einen Mysterienfrevler aus innerster Not, getrieben, nicht wollend, empfindet. Es fehlt nicht völlig ein Alkibiadesübermut in der Parodierung von älteren Formen des Mysteriums; aber es überwiegen die Bekenntnisse eines leidvollen Zwangs zur Überklarheit, wie aus dem schuldlos schuldigen Gewissen des Epopten, der verraten mußte, was Unverratbares er geschaut hat.

Im Anfang sind diese Gewissensbedenken öfter noch stark schopenhauerisch gefärbt; woher denn überhaupt, in einer ganz mit Schopenhauer geschauten Welt, der Trieb zur Wahrheit? »Was weiß der Mensch eigentlich von sich selbst! . . Verschweigt die Natur ihm nicht das Allermeiste, selbst über seinen Körper, um ihn, abseits . . in ein stolzes gauklerisches Bewußtsein zu bannen und einzuschließen! Sie warf den Schlüssel weg: und wehe der verhängnisvollen Neubegier, die durch eine Spalte einmal aus dem Bewußtseinszimmer heraus und hinab zu sehen vermöchte, und die jetzt ahnte, daß auf dem Erbarmungslosen, dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht, in der Gleichgültigkeit seines Nichtwissens, und gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend. Woher, in aller Welt, bei dieser Konstellation der Trieb zur Wahrheit!« (Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn. 1873). Das ist noch eine vorwiegend negative, mehr lebenfürchtende als lebenehrende Anschauungsart. Aber die späterhin in höheren Spiralen wieder aufgenommene Frage: Woher wohl der Trieb zur Wahrheit? wird in dieser Frühzeit bereits verdrängt von ihrem Spiegelbild: »Wozu wohl der Drang nach Verhüllung?« Die Geburt der Tragödie wie, in ihrer besonderen Sphäre, die ganze Unzeitgemäße vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben antworten darauf.

»Ohne Mythus«, sagt die Geburt der Tragödie, »geht jede Kultur ihrer gesunden schöpferischen Naturkraft verlustig: erst ein mit Mythen umstellter Horizont schließt eine ganze Kulturbewegung zur Einheit ab.« Dies Schleiergewölk des Mythos und seiner innersten und tiefsten Auswirkung, des Mysteriums, schafft erst den Kulturkreis, den es einzuengen scheint: »Jede Art von Kultur«, sagt eine Nachlaßstelle dieser Zeit, »beginnt damit, daß eine Menge von Dingen verschleiert werden.« Die historische »Unzeitgemäße Betrachtung« mahnt: »Versetzt nur ein paar solcher moderner Biographen in Gedanken an die Geburtsstätte des Christentums oder der lutherischen Reformation; ihre nüchterne pragmatisierende Neubegier hätte gerade ausgereicht, um jede geisterhafte actio in distans unmöglich zu machen . . Alles Lebendige braucht um sich eine Atmosphäre, einen geheimnisvollen Dunstkreis .. Aber selbst jedes Volk, ja jeder Mensch, der reif werden will, braucht einen solchen umhüllenden Wahn, eine solche schützende und umschleiernde Wolke.« Ein Satz aus dem Nachlaß von 1872 sagt es schonungsloser: »Die Menschheit hat an der Erkenntnis ein schönes Mittel zum Untergang.« Und im Willen zur Macht, fast ein Schatten der Kassandraworte Schillers: »Das Begreifen ist ein Ende . .«

All das ist griechisch, kein Zweifel. Und Nietzsche, dessen Anfangshaltung schon der Protest gegen den schamlosen Historizismus seines erkenntnislüsternen Jahrhunderts war, ist auch hier Griechenschülcr, Erbe des griechischen historischen Gefühls, dessen frühster Meister Herodot keine Formel so bedeutsam häufig wiederholt wie jenes naiv geheimnisvolle: »Mehr darf ich nicht sagen; ich weiß wohl, welche Bewandtnis es mit diesem oder jenem hat, aber ich will es nicht sagen.« Griechisch, eleusisch erlebt Nietzsche schon Bayreuth: »Wir, die Jünger der wiederauferstandenen Kunst, werden zum Ernste, zum tiefen heiligen Ernste . . Willen habenI Das Reden und Lärmen . . von der Kunst . . müssen wir jetzt als eine schamlose Zudringlichkeit empfinden; zum Schweigen verpflichtet uns alles, zum fünfjährigen pythagoräischen Schweigen . . Wer bedürfte nicht des reinigenden Wassers, wer hörte nicht die Stimme, die ihn mahnt: Schweigen und ReinseinI Schweigen und Reinseinl Nur als denen, welche auf diese Stimme hören, wird uns auch der große Blick zuteil . . und nur in diesem Blicke liegt die große Zukunft des Ereignisses von Bayreuth« (Richard Wagner in Bayreuth). Schweigen und Reinsein — und an dem Gehorsam vor dieser eleusischen Fonmel die Zukunft hängend — sicherlich, das ist griechisch.

Und die Griechen sind es auch immer wieder für Nietzsche, weh che die Einbettung einer ganzen Kultur ins Geheimnis, die Umlagerung des Daseins mit den Gewölken des Mythos, die lebenerhaltende Scheu vor dem Begreifen, dem Betasten, vor dem Anblick der nackten Nur-Erkenntnis am vollkommensten instinktiv erfaßt, am konsequentesten erzwungen, am heiligsten bewahrt haben. Sie sind ihm die vorbildlichen Meister der Scham, die tiefsten Anbeter des olympischen Scheins. (»Das Gefühl echter Scham war bei keinem Volke so einheimisch und gleichsam angeboren, wie bei den Griechen«, sagt Nietzsches romantischer Vorläufer Friedrich Schlegel.) Sie bekehren ihren Schüler von dem Wahn der Liebe zur »Wahrheit um jeden Preis«. ». . Dieser Wälle zur Wahrheit, zur ,Wahrheit um jeden Preis1, dieser Jünglingswahnsinn in der Liebe zur Wahrheit ist uns verleidet: dazu sind wir zu erfahren, zu ernst, zu lustig, zu gebrannt, zu tief. . Wir glauben nicht mehr daran, daß Wahrheit noch Wahrheit bleibt, wenn man ihr die Schleier abzieht; wir haben genug gelebt, um dies zu glauben . . man soll nicht alles nackt sehn, nicht bei allem dabei sein, nicht alles verstehn und »wissen wollen . . Man sollte die Scham besser in Ehren halten, mit der sich die Natur hinter Rätsel und bunte Ungewißheiten versteckt . . O diese Griechen! Sie verstanden sich darauf, zu leben: dazu tut not, tapfer bei der Oberfläche, der Falte, der Haut stehen zu bleiben, den Schein anzubeten, an Formen, an Töne, an Worte, an den ganzen Olymp des Scheins zu glauben! Diese Griechen waren oberflächlich — aus Tiefe!« (Vorrede zur Fröhlichen Wissenschaft, aus dem Herbst 1886).

Oberflächlich aus Tiefe — die Weisheit hellenischer Scheu und hellenischen Lebensinstinktes bleibt für Nietzsche nicht in der Ebene eines Schopenhauer-Pessimismus, als pudenda origo, noch weniger bleibt sie die bloße Projektion einer überscharfen Psychologie par ricochet auf den Hintergrund der hellenischen Geistesgeschichte. Ganz aus eigenem Erleben, aus eigenen Opfern getränkt, und ursprünglich, ja bis zuletzt im Widerstreit mit der sokratischen Begier, der Erkenntnisleidenschaft seines Psychologenauges geht diese Instinktweisheit als psychisches Gesetz, analysierbar, in seine Seelenforschung ein; findet als eingeborener Schutzinstinkt alles fruchtbar Lebendigen ihre Stelle in seiner Lehre von den biologischen Werten, geht als Distanzgesetz, als Lehre von den geistigen Rangordnungen (Rangordnung der Probleme und der »Wahrheiten«) in seine Umwertungs-Philosophie über, um schließlich in dem Stufenaufbau seines erzieherischen Machtwillens, seiner Lehre von der großen hinaufziehenden, menschheitsteigernden Ehrfurcht wieder ganz im Untheoretischen sich auszuformen, wiederum ins Unbetretene, nicht zu Betretende zu münden: in die ganz religiöse Ehrfurcht vor den Mysterien außer sich und in sich, in die Idee der großen einmaligen Verantwortung. Gleich allen »Gesetzen« Nietzsches, ist auch dies durch eigenes Erleben und Erleiden legitimiert. »Wie oft habe ich«, schreibt er im Herbst 1882, »in allen möglichen Dingen, gerade dies erlebt: Alles klar, aber auch alles zu Ende!« Aus dieser Erfahrung heraus, — durch Schopenhauer früh im theoretisch Negativen vorbereitet, durch das Erlebnis des Tristan-Wagner und das Bild der eleusischen Griechen im Positiven unterbaut und zur Gesetzmäßigkeit verbreitert — wird der sokratische Wahrheitsfanatiker und radikale Logiker Nietzsche dennoch zum ebenso leidenschaftlichen Anwalt aller erhaltenden Schutzinstinkte der menschlichen Natur gegen die tödliche Nichts-als-Wahrheit; jenes warnenden Instinkts, welcher, mit den Worten des Jenseits, ahnt, daß man der Wahrheit zu früh habhaft werden könnte. Noch der Erkennende selber »vermeidet die Selbsterkenntnis und läßt seine Wurzeln in der Erde stecken« (Nachlaß der Zarathustrazeit). Gebieterischer und unbedingter, wie stets, im Ecce homo: »Daß man wird, was man ist, setzt voraus, daß man nicht im Entferntesten ahnt, was man ist.« Das sind ganz goethesche Empfindungen, vergleichbar den bekannten Briefworten an Zelter (1812): »Man geht nie weiter, als wenn man nicht weiß, wohin man geht« — und jener Stelle in den Gesprächen mit Eckermann (1829): »Ich kenne mich auch nicht, und Gott soll mich auch davor behüten.« In ein Widmungsexemplar der »Morgenröte«, gerade des Buchs, das von Nietzsches intellektualistischer Periode des »freien Geistes« den Gipfel und die Paßhöhe bezeichnet, schreibt er 1883 den Sinnspruch:

»Wer viel einst zu verkünden hat,

Schweigt viel in sich hinein:

Wer einst den Blitz zu zünden hat,

Muß lange — Wolke sein.«

Wolke sein — gebärende zugleich des dionysischen Blitzes und Augenblicks, und schützende und umschleiernde allem was reif werden will, geheimnisvoller Dunstkreis und Atmosphäre allem Lebendigen — in sich hinein schweigende, wartende Verkündigung: in diesem Lieblingsbilde Nietzsches liegt seine Doppelhaltung zum Geheimnis zugleich und zum Wort, als der eigentlichen Lebensgefahr allen Geheimnisses. Seltsamster Widerspruch dieses doppelgesichtigen Geistes: nur das in Worten Unmitteilbare ist diesem berauschtesten Liebhaber des Wortes, den die deutsche Sprache jemals besaß, das eigentlich Mitzuteilende. Der Prediger, der Diener am Wort und der Magier des Wortes, er predigt, daß man aus dem Worte nichts lernt: »Wofür man vom Erlebnis her keinen Zugang hat, dafür hat man kein Ohr.« Das drückt, gerade von dem Schauen der eleusischen Mysterien, der Epoptie, Aristoteles aus, wenn er berichtet, dies Schauen sei ein 7ta&elv, ein Erleben, kein. Und es wäre goethisch, wäre nietzschisch gedacht, wenn man vermutete, daß wir von den Eleusinien deshalb nichts wissen, weil die dort geschauten Offenbarungen sich dem Worte versagten, sich nicht beschreiben ließen, weil ihr Wesen, ihr Bestes nicht durch Worte deutlich wurde. Nietzsche als eleusischer Mystagoge, als großer Erzieher durch Geheimnisse zum Geheimnis, bekennt sich zu diesem aristotelischen Tca&elv als höchster Form alles fruchtbaren Lernens und »Wissens«; bekennt sich zu dem pädagogischen Urwort aus Wilhelms Meisters Lehrbrief: »Die Saatfrüchte sollen nicht vermahlen werden. Die Worte sind gut, sie sind aber nicht das Beste. Das Beste wird nicht deutlich durch Worte.« »Die letzten bedeutenden Worte wollen mir nicht aus der Brust, durch die sonderbarste Naturnotwendigkeit gebunden, vermag ich nicht, sie auszusprechen« — so bekennt Goethe während der Arbeit an Wilhelm Meister gegen Schiller, aus dessen Distichon über die »Sprache« es wie ein Echo tönt: ». . Spricht die Seele, so spricht ach! schon die Seele nicht mehrl« »Gewissen Geheimnissen,« ergänzen die Wanderjahre, »und wenn sie offenbar wären, muß man durch Verhüllen und Schweigen Achtung erweisen.« Ganz so empfindet es Nietzsche; und »das Wort« bleibt ihm nicht nur, wie in dem Jünglingsbrief, »ein gefährliches Ding: wie vieles darf man nicht aussprechen! —«, sondern es wird ihm auch, ihm, dem Meister und Anbeter des Wortes, geradezu ein verächtliches Ding. Bereits im »Menschlichen« erklingt es bezeichn nend, daß der beste Autor der sein werde, der sich schämt, Schriftsteller zu werden. »Man liebt seine Erkenntnis nicht genug mehr, sobald man sie mitteilt«, sagt das Jenseits, und die Götzendämmerung: »Wofür wir Worte haben, darüber sind wir innerlich schon hinaus. In allem Reden liegt ein Gran Verachtung.« »Singe, sprich nicht mehr« — redet Zarathustras hymnische Weisheit zur eignen Seele, und Wille zur Macht erläutert: »Im Verhältnis zur Musik ist alle Mitteilung durch Worte von schamloser Art: das Wort verdünnt und verdummt . . das Wort macht das Ungemeine gemein . .« In den Paralipomena zum Zarathustra lautet es, überschroff: »Wir verachten alles, was sich erklären läßt«, und: »Er hat gelernt, sich auszudrücken, aber man glaubt ihm seitdem nicht mehr. Man glaubt nur den Stammelnden.« Hier nimmt Nietzsche ersichtlich aus eigenstem Erlebnis das Erbe seines ersten großen Lehrers und Meisters im Worte auf, den Gedanken Schopenhauers: »Das eigentliche Leben eines Gedankens dauert nur, bis er an den Grenzpunkt der Worte angelangt ist . . Sobald nämlich unser Denken Worte gefunden hat, ist es schon nicht mehr innig, noch im tiefsten Grunde ernst . . Sagt doch auch der Dichter: sobald man spricht, beginnt man schon zu irren.« Und hier rührt er an die Sphäre des ihm so vielfach tief verwandten Hebbel, der seinem Tagebuch an vertraut: »Ich kann mir keinen Gott denken, der spricht« — ein Wort, vielleicht im letzten Grunde identisch mit Nietzsches blasphemisch frommem: »Ich würde nur an einen Gott glauben, der zu tanzen verstünde«, das heißt an einen Gott, der sich dionysisch, nicht bloß als »Wort Gottes« offenbarte. Ganz hellenisch vollends, ganz eleusisch aber ist dies immer wiederkehrende cave verbum ausgedrückt in der merkwürdig vereinsamten Stelle des »Menschlichen«, die sich völlig wie in geheimen Formeln bewegt: »Von zwei ganz hohen Dingen: Maß und Mitte, redet man am besten nie. Einige wenige kennen ihre Kräfte und Anzeichen, aus den Mystcrienpfaden innerer Erlebnisse und Umkehrungen: sie verehren in ihnen etwas Göttliches und scheuen das laute Wort.« Das Auftauchen dieser antiken Schweigeformel mitten in dem ganz diesseitigen, aufklärungsfrohen und beinahe rationalistischen Buche vom Menschlichen Allzumenschlichen (dessen erste Auflage Voltaire, »einem der größten Befreier des Geistes«, gewidmet war) hat etwas geheimnisvoll Paradoxes und beweist die Stärke der gerade damals ganz im Verborgenen rauschenden geheimnisbildenden Kräfte in Nietzsches Wesen. Selten wird die geologische Oberschicht seines mittleren positivistischen Denkens so eruptiv durchbrochen wie mit dieser Stelle, aus der, mitten zwischen Voltaire, plötzlich Herodot redet. Jenes cave verbum, die Scheu vor dem lauten Wort, das immer ein vorlautes ist, wird allmählich zum Siegel jeder Art Ehrfurcht vor den »letzten«, das ist »mysterienhaltigen« Dingen, die keiner verwegener grüblerisch heftiger, verzweifelt neugieriger zu entkernen versucht hat, als eben Nietzsche. Aber sein innerstes Wesen, die verehrende Kraft in ihm — mit Jakob Burckhardt zu reden — neigte sich von Anbeginn der spätgoetheschen Maxime aus dem Bereich der pädagogischen Provinz: »Eins bringt niemand mit auf die Welt, und doch ist es das, worauf alles ankommt, damit der Mensch nach allen Seiten zu ein Mensch sei: — Ehrfurcht!« Eine goethesche Verachtung des unehrfürchtigen Menschen spricht aus der Briefstelle seines vorletzten Jahres: »Dieser Art Mensch, der die Ehrfurcht fehlt, muß man aus dem Wege gehn«; oder aus den Sätzen des Jenseits: »Es ist viel erreicht, wenn der großen Menge . . jenes Gefühl endlich angezüchtet ist, daß sie nicht an alles rühren dürfe; daß es heilige Erlebnisse gibt, vor denen sie die Schuhe auszuziehn und die unsaubere Hand fernzuhalten hat, — es ist beinahe ihre höchste Steigerung zur Menschlichkeit.« Schließlich, ergänzend und schärfer, im Nachlaß der letzten Jahre: »Ich schätze es höher, wenn einer auch als Historiker zu erkennen gibt, wo für seinen Fuß der Boden zu heiß oder zu heilig ist . . Die deutschen Gelehrten, welche den historischen Sinn erfunden haben . . verraten samt und sonders, daß sie aus keiner herrschenden Kaste stammen; sie sind als Erkennende zudringlich und ohne Scham.« Immer wieder die Mahnung: »Ihr Wissenden, sorgt nur, daß es euch nicht an der Scham gebreche!« »Schone, was solch zarte Haut hat! Was willst du Flaum Von solchen Dingen schaben!« »Wir sind ge* wohnt, bei allem Vollkommenen die Frage nach dem Werden zu unterlassen. Das Vollkommene soll nicht geworden sein.«

Die ehrfürchtige Scham, die dem fragebegierigen eignen Forschergeist die Frage verbietet, ruht auch bei Nietzsche durchaus auf dem Gefühlsgrunde einer ungeheuren Verantwortung, deren er sich in immer wachsendem Maß bewußt wird. Damit »das Vollkommene« werden kann, muß »das Werden« unangetastet bleiben. Und Verantwortung vor dem Geheimnis der Welt, deren innerstes Wesen die Wandlung ist — Wandlung im intensivsten Sinn, im Sinne eines Sakramentes, gefaßt — liegt auch in der gebieterisch anwachsenden Ehrfurcht vor sich selber, die in den ungeheuren, scheinbar hybriden Selbststeigerungen des Ecce homo gipfelt. Denn je mehr Nietzsche jenes Mysterium »aus dem Geist der Musik«, das er vordem, entzückt und enttäuscht, in andern suchte, je mehr er es mit entsetzter und andächtiger Scheu vielmehr in sich selber wachsen spürt, je mehr er sich selbst Träger möglicher Mysterien einer eleusisch angeschauten Zukunft wird, desto tiefer wird seine Scheu vor Selbstanrührung, vor Selbsterkenntnis und jeder inneren Horizontlosigkeit. »Ich schließe Kreise um mich und heilige Grenzen; ich baue ein Gebirge aus immer heiligeren Bergen.« »Du Schickung meiner Seele, die ich Schicksal heiße! Du In-mir! Über-mir! Bewahre und spare mich auf zu einem großen Schicksale!« (Von alten und neuen Tafeln.) »Es ist möglich, daß ich für alle kommenden Menschen ein Verhängnis, das Verhängnis bin, — und es ist folglich sehr möglich, daß ich eines Tages stumm werde, aus Menschenliebe!« (1884 an Malwida). »Ich habe nur selten den Mut zu dem, was ich eigentlich weiß« (1887 an Brandes). Ist es nicht symbolbergend, wenn er, der den Genuesen Columbus so gern unter den Ahnen seines sucherischen Willens nach neuen Meeren nennt, wenn er, der »dem Meere hold ist und allem was Meeresart ist«, dessen Frohlocken rief: »Die Küste schwand — nun fiel mir die letzte Kette ab — das Grenzenlose braust um mich . .« — wenn er dennoch, in seinem vorletzten Frühling, seine Scheu vor der bösen und, wie ihm vorkommt, schamlosen Unbegrenztheit des großen Meeres dem Freunde Gast gesteht: »Das Meer hat, wie alle großen Dinge, etwas Stupides und Indezentes«? So scheut auch sein inneres Columbus-Auge den Anblick der Horizontlosigkeit seines künftigen Geistesschicksals, und die zu deutliche Ahnung der Küsten, an welchen zu landen seinem »Genueser Schiff« noch vorbestimmt sein möchte. Das Ecce homo, in seiner schon tödlichen Überbewußtheit, prägt selbst das noch mit vollkommener Schein-Objektivität, als Gesetz des eignen Lebens, als »Meisterstück in der Kunst der Selbsterhaltung«. »Man muß die ganze Oberfläche des Bewußtseins — Bewußtsein ist eine Oberfläche — rein erhalten vor irgendeinem der großen Imperative. Vorsicht selbst vor jedem großen Worte, jeder großen Attitüde! Lauter Gefahren, daß der Instinkt zu früh »sich versteht — . . Die lange geheime Arbeit und Künstlerschaft meines Instinkts . . seine höhere Obhut zeigte sich in dem Maße stark, daß ich in keinem Falle auch nur geahnt habe, was in mir wächst, — daß alle meine Fähigkeiten plötzlich, reif, in ihrer letzten Vollkommenheit eines Tages hervorsprangen . . Noch in diesem Augenblick sehe ich auf meine Zukunft — eine weite Zukunft! — wie auf ein glattes Meer hinaus: kein Verlangen kräuselt sich auf ihm.«

Ein Geführt werden, Durch waltetwerden von überindividuellen, geheimnishütenden Kräften, denen unbedingt zu vertrauen ist — das ist die späteste Form von Nietzsches Ehrfurcht vor sich selber, nach Goethe die oberste Ehrfurcht. Selbst jene äußerste Hybris in gewissen Partien des Ecce homo und der letzten Briefe, innersten Gründes ist sie vielleicht noch ein frommer Ausdruck des Gefühls, zum höchsten, überindividuellen und schon kosmisch angeschauerten Augenblick gelangt zu sein, den der Mensch als Individuum überhaupt noch zu erreichen fähig ist; ist nur eine Art hymnischen Dankglücks, daß er sich diesen göttlichen Augenblick lang, mit den Worten derWander*ahre, »für das Beste halten darf, was Gott und Natur hervorgebracht haben, ja, daß er auf dieser Höhe verweilen kann, ohne durch Dünkel und Selbstheit wieder ins Gemeine gezogen zu werden«. Sie ist eine Hybris aus dem Gefühl der Vollendung, der beginnenden Entwirklichung zu einer andern Wirklichkeit, des Hinüberganges, ein trium* phierendes Gloria des »vollkommenen Tages, wo alles reift«, wie es die Selbstwidmung zum Ecce mit einem festlich bejahenden »Und siehe, alles war sehr gut« anstimmt: »Wie sollte ich nicht meinem ganzen Leben dankbar sein?« Ein Gefühl, im tiefsten nicht nur verwandt, sondern identisch mit der frommstolzen Götterscheu des letzten, des schon hinübergehenden Hölderlin: »Alle Scheidenden sprechen wie Trunkne und nehmen gerne sich festlich« (Hyperion):

»Denn alles ist gut. Drauf starb er. Vieles wäre Liebes

Zu sagen. Und es sahn ihn, wie er siegend blickte,

Den Freudigsten, die Freunde noch zuletzt.« (Patmos.)

Es ist der Moment einer hohen Euphorie, bevor das Individuum die Grenze des Individuellen sprengen muß; und eine Ahnung dieses Moments schlief ja schon von früh an, immer leiser schlummernd, in Nietzsches umschleiert prophetischem Gefühl. Unwissentlich spricht er das Gesetz seines eignen hölderlinisch hohen Ausgangs schon während seiner Basler Lehrzeit aus, in der Vorlesung über die Geschichte der griechischen Literatur: »Das ist althellenisch: das siegreiche Individuum gilt als Inkarnation des Gottes, tritt in den Gott zurück.«

War etwas von diesem Triumph des Sichaufgebens, von diesem siegreichen Zurücktreten in den Gott in dem euphorischen Rausch des Turiner Nietzsche? (»Am 30. September großer Sieg; siebenter Tag; Müßiggang eines Gottes am Po entlang . . Ich habe nie einen solchen Herbst erlebt, auch nie etwas derart auf Erden für möglich gehalten . . jeder Tag von gleicher unbändiger Vollkommenheit.« Ecce homo.) Und war vielleicht die letzte Welle äußerster und fast mänadischer Erkenntnislust, die gerade im letzten, im Ecce homo-Jahre mitten zwischen den ganz entgegengesetzten Bindungen einer magischen Scheu hindurch noch einmal Nietzsches Geistigkeit überflutet, aber schonungsloser, feindseliger, selbsthenkerisch grausamer, als je in den aufklärerisch überhellten Büchern seiner mittleren Zeit — war sie vielleicht nicht bloß eine periodische Wiederkehr des intellektualen Kältestroms in Nietzsches Natur, sondern war sie schon eine Form der insgeheim selber gewollten Auflösung, war die Vorverkündigung, ja der Weg des Zurücktretens in den Gott? Scheint nicht Nietzsche selbst dies noch, in eben dieser Zeit der »Umwertung«, zu erkennen? »Gesetzt, wir leben infolge des Irrtums, was kann denn da der ,Wille zur Wahrheit sein? Sollte er nicht ein ,Wille zum Tode sein müssen?« Wußte er nicht allzu gut, mit Hebbel, der Mensch sei der Basilisk, der stirbt, wenn er sich selbst sieht? Und erzwang er sich nicht dennoch dies tödliche Spiegelbild? »Zarathustra 1 Selbstkenner! Selbsthenkerl« schließt der Dionysos-Dithyrambus von 1SSS. Für jeden gibt es eine tödliche Erkenntnis, für jedes Wesen ein Wort der Beschwörung, davor es in Staub zerfällt — suchte er seine letzte Erkenntnis, um Erkenntnisse zu schauen, die sich dem Individuum ebenso versagen, wie die Mysterien dem Worte? Scheint es nicht zuweilen, als wolle er die von ihm selber immer verkündete und geforderte Scheu nur deshalb sprengen, um den Logiker in sich, den Erzfeind seiner mystischen Erkenntnisse, zum Schweigen zu bringen, um ihn aufzuheben mit dem Mittel der Logik selber: indem er die Auflösung des Individuums durch Erkenntnis beschleunigt — denn »das Wissen ist der Tod«, das Begreifen ist ein Ende, in jedem Sinne. Nicht nur die Menschheit, auch der Mensch »hat an der Erkenntnis ein schönes Mittel zum Untergang«. So glauben wir den spätesten Intellektualismus Nietzsches, der die prophetische, die Zarathustraschicht bis zu allerletzt immer wieder durchbricht, zuweilen im ungewissen Lichte des Opfers, eines Selbstopfers, aufschimmern zu sehen; und seine hybriden Lästerungen des ihm dennoch im tiefsten Heiligen — Sinnbild: der Wagner des Tristan — erscheinen nur als schmerzliche Akte einer Selbstzerstörung, die Parodierung des Mysteriums als Vorbote und Form der Selbstaufgabe, die gewaltsam unfromme Enthüllung als Wille zum großen Ende. Bewußt, ein Empedokles, wirft er sich in den Krater der tödlichen Erkenntnis, der mörderisch lockenden Hellsichtigkeit einer logischen Verzückung und eines analytischen Enthusiasmus. Äußerster eleusinischer Rausch ist in diesem festlichen Hinabgehn ins Unbetretene, nicht zu Betretende, in dem feierlich trunkenen Stolz des Wissens: »Also begann Zarathustras Untergang.« Geheimnisvoll führt das Gewölk des Wahns, in dem ihn sein geistiger Tod, ein Wahltod und Opfertod, überkommt, einen Willigen und fromm Verwandlungssüchtigen hinüber, gemäß den seltsam verhüllten Worten aus einem Fragment, das der schon umnachtete, schon seinen Göttern zurückgegebene Hölderlin aus Klopstocks mystischer Ode »Die Zukunft« sich zumTroste niederschrieb, »zur Vollendung aus Hüllen der Nacht hinüber In der Erkenntnisse Land.«

Im transitorischen, dennoch ewigen, Moment solchen Hinüberganges wird der Kampf zwischen Erkenntnis und Schweigen, zwischen Hybris und Ehrfurcht, zwischen Frevel und Frommheit nicht ausgekämpft und entschieden, sondern synthetisch aufgehoben und zu großartiger Vorbildlichkeit verdichtet und verewigt. Der innerhalb des Individuums unlösbare logisch-dionysische Zwiespalt wird anschaubare Einheit im Bilde von Nietzsches Leben mit dem Augenblick, wo er die Brücke des Geheimnisses betritt, er selber Brücke und Brückenschlager, Opfer und Pontifex in einem. Der mächtige Augenblick des verwandelnden Opfers verwandelt auch das ganze auf ihn zuströmende, geheim auf ihn hinzielende Leben aus einer schmerzlich zerspaltenen Unvollkommenheit in ein Traumspiel von mysterienhafter Eindringlichkeit, von beispielhafter, heroischer Triumphtragik. Die von ihm selber dunkel beglückt und schreckensvoll deutlich erahnte Möglichkeit seines eigenen Mysteriums wird zu überpersönlicher Wirklichkeit; sein Leben gehört fortan selbst zu den deutbar großen mystischen Schaubildern, deren Scheu und Geheimnis, deren den irdischen Tod entwaffnendes Gleichnis die Menschheit zusammenhält. Denn die Bilder der großen, das unschaubar Göttliche sichtbar stellvertretenden Menschen wachsen — Sinn und Wert jeder biographischen Legende! — langsam zu neuen ehrfurchtheischenden Mysterien heran, zu neuen, ganz und gar entpersönlichten zeitlosen Möglichkeiten des »augenschließenden Anschauens«, wie die wörtliche und zugleich die innerste Bedeutung des Wortes »Mystik« besagt. Nietzsches Leben und Ausgang verleiblicht nur eine besondere Form dieses Hinaufgehens ins Mystische, erfüllt nur im Vordergründe eine tragische Möglichkeit seines Jahrhunderts mit seiner Vorbildlichen Selbstbefreiung. Er selber hat Form und Formel des eigenen Mysteriums begrifflich ausgesprochen in der Nachlaßstelle zum Zarathustra: »Wenn Skepsis und Sehnsucht sich begatten, entsteht die Mystik.« Nicht zwar diese verhängnisträchtige Paarung an sich macht Nietzsches Besonderheit und Bedeutung aus; auch ein Elaubert konnte seine und seiner geistesgeologischen Epoche seelische Lage bekennen mit den Worten: »Je suis mystique et je ne crois ä rien.« Nietzsches aktive Leistung und tapferes Selbstopfer — das Opfer des Nur-Logikers in ihm, das ehrfurchtgebietendste sacrificium des Intellekts seit Pascal — ist gerade die entschlossene Überwindung dieses seines skeptischen Fanatismus durch einen empedokle’fsch großen Hinübergang ins Überlogische, die tätige Selbstbefreiung eines logischen Radikalismus, der konsequent nur zu der grausigen Donquixoterie Bouvards und Pecuchets hingeführt hätte, dorthin, wo tatsächlich die letzten gemeinschaftlich-menschlichen Bindungen vom Worte äußerster nihilistischer Ironie — der dünnsten Maske des Chaos — zerätzt werden. Noch einmal, zum letztenmal, kehrt Nietzsche in höherer Spirale zurück zu einer Geburt der Tragödie aus dem Geist des Mysteriums; noch einmal sucht sein heldisch gespannter langer Wille nach einer neuen, einer stärkeren Bindung des Menschengeschlechtes, da sein überschärftes intellektuales Gewissen ihm, anders als Pascal, als Strindberg, die entspannende Zurücklehnung ins Ave crux spes unica verbietet. War es ein erhaben irrationaler und unfruchtbarer Einzelwahn wie jene monomanische Wiederkehr des Gleichen, dies pseudo-dionysische Mysterium des Einsamen, war es ein anderes, ein blutvoller atmendes Leitbild, das ihm als menschenverknüpfend, menschheitbindend zuletzt in jener Turiner Wintersonnenwende vor und voranschwebte? Wer will es ahnen. War es Dionysos, der es ihm wies, Dionysos selber, der »Zweimalgeborene« wie sein Beiname »Dithyrambus« ihn verrät, — der brennende Gott, der auch seine Jünger zum zweitenmal geboren werden läßt, im verzückten Augenblick und im Erschauen seines eleusisch verhüllten Geheimnisses? Oder war es eher jener andere Dionysos, — denn auch Dionysos trägt ein doppeltes Antlitz — dessen Leiden, Zerreißung und Auferstehen eben in den Mysterien von Eleusis von den Schauenden miterduldet werden, jener Leidende Gott, dessen uralte Passion die Weltwerdung und Welterneuerung durch den Schmerz bedeutet, dessen Leid der Welt ihren letzten Sinn tröstlich deutet und sie den Tod als überwunden schauen läßt? Jene dunkel glühende Gottheit, die sterbend und wiedererstehend lehrt, daß »die Gottheit groß ist und der Geopferte groß«, — daß die Gottheit und der Geopferte eins sind? »Dergleichen ist nie gedichtet, nie gefühlt, nie gelitten worden«, sagt die verzückte Selbstentäußerung des Ecce homo über das Nachtlied Zarathustras, welches endet: »Und auch meine Seele ist das Lied eines Liebenden« — »dergleichen ist nie gelitten worden: so leidet ein Gott, ein Dionysos . . Auch die tiefste Schwermut eines solchen Dionysos wird noch Dithyrambus . . Die Antwort auf einen solchen Dithyrambus . . wäre Ariadne . . Wer weiß außer mir, was Ariadne istl Von allen solchen Rätseln hatte niemand bisher die Lösung . .«

Aber die Lösung solcher Rätsel anders als begrifflich hat immer nur der schon von einem inneren Verstummen, von einem Schauder des letzten Schweigens Angerührte. Gleichviel wie es laute — das stolze Hinübergehen dieses Mannes, die tödliche Selbstentzückung, Selbstentrückung in den auf lösenden Wahn, es war wohl auch, wie das Ende aller großen, das ist: stellvertretenden, vorbildlich sich vollendenden Menschen, eine Maske des Gottes. Eine Opfermaske des großen Allebendigen, »das nach Flammentod sich sehnet«, weil es aus der Flamme stammt; das im Feuerrausche siegreich »in den Gott zurück tritt«, aus dem es kam:

»Ja! ich weiß, woher ich stamme:

Ungesättigt gleich der Flamme Glühe und verzehr’ ich mich . .

Flamme bin ich sicherlich!«

Text aus dem Buch: Nietzsche, Versuch einer Mythologie (1920), Author: Bertram, Ernst.

Siehe auch:
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – EINLEITUNG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – AHNENTAFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – RITTER, TOD UND TEUFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – GERECHTIGKEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ARION
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – KRANKHEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – JUDAS
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – Maske
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – WEIMAR
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NAPOLEON
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – SCHERZ, LIST UND RACHE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NACHSOMMER
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – CLAUDE LORRAIN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – VENEDIG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – PORTOFINO
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – PROPHETIE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – SOKRATES

Nietzsche: Versuch einer Mythologie

». . Allmächtiger weckst du Die reine Seele Jünglingen auf und lehrst Die Alten weise Künste; der Schlimme nur Wird schlimmer, daß er bälder ende, Wenn du, Erschütterer, ihn ergreifest.«

»Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste .«

Hölderlin.

» . . Was aber ein solcher vom Dämon Bes sessener ausspricht, davor muß ein Laie Ehrfurcht haben, und es muß gleichviel gelten, ob er aus Gefühl oder aus Erkenntnis spricht, denn hier walten die Götter und streuen Samen zu künftiger Einsicht. . Ihn belehren zu wollen, wäre wohl selbst von einem Einsichtigeren, als ich, Frevel, da ihm sein Genie vorleuchtet und ihm oft, wie durch einen Blitz, Heilung gibt, wo wir im Dunkel sitzen und kaum ahnen, von welcher Seite der Tag anbrechen werde.«

Goethe über Beethoven. 1810.

WENN Nietzsche Christ war — auf eine heimliche, parodische und paradoxale Art Christ — so war er es auch darin, daß er seine Feinde liebte. Mit einer Liebe freilich, in der christlicher Selbsthaß und hellenisch wetteifernder Neid eine echt nietzschesche Vermählung eingehen. Nietzsche ist niemandem dankbarer gewesen, hat sich niemandem mehr hingegeben, als denen, die er beleidigte und verfolgte, ein andrer Saulus. So steht ihm Sokrates, diese fragwürdigste Erscheinung des Altertums, wie ihn die Geburt der Tragödie nennt, so nahe — »um es nur zu bekennen«—, daß er »fast immer einen Kampf mit ihm kämpft« (in einem nachgelassenen Fragment des Jahres 1875 mit dem überaus bezeichnenden Titel »Wissenschaft und Weisheit im Kampfe«). Wie charakteristisch, dies »so nahe, daß ich fast immer einen Kampf mit ihm kämpfe . .«! In solcher feindlichen Nähe des Verwandtesten liegt ein Gesetz und eines der wichtigsten für den Ablauf gerade seines Lebens beschlossen.

Wenn man von Richard Wagner absieht, in dessen Erlebnis für Nietzsche der geliebte Feind und verhaßte Geliebte sich allzu unvergleichbar und einmalig durchdringen, und wenn man die Gestalt Christi in dem Schatten von Scheu und Ehrfurcht läßt, mit dem selbst der leidenschaftliche Antichrist der letzten Jahre den Stifter des von ihm mit solcher SaulusöRachsucht verfolgten Christentums umgibt (»Christus am Kreuz ist das erhabenste Symbol — immer noch« lautet es noch im späten Nachlaß aus der Zeit des Antichrist), dann ist wirklich Sokrates, wie jene Nachlaßstelle es aussprach, ihm der nächste der Feinde gewesen, mit denen ein Leben lang zu ringen ihm Notwendigkeit und Gesetz bedeutete; Sokrates wirklich derjenige, mit dessen beunruhigender Nähe er fast immer einen Kampf gekämpft hat. Mehr als mit Paulus, mit Luther, mit Pascal, mit Schopenhauer hat er mit dem gespenstischen Satyrschatten von Platons großem Lehrer gerungen. Gerungen wie mit der tödlichsten Gefahr seines Lebens und zugleich wie Jakob mit dem Engel: um den Segen und den Sinn seines Lebens. Denn in dem ingrimmigen »Ich lasse dich nichtl«, mit dem Nietzsche die Gestalt des Sokrates zeitlebens umfangen hat, war Todhaß und Segensbitte immer vereinigt. Nur so ist der ganz besondere Ton zu verstehen, in dem die Geburt der Tragödie, mit einer fast hebbelschen Wendung, Sokrates »den einen Wendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltgeschichte« nennt. Auch der Geschichte seiner eigenen Welt, seines individuellen Kosmos war und blieb der Lehrer Platons der eine Wendepunkt und »Wirbel des Seins«. Man kann, wenn man will, Nietzsches geistige Entwicklung geradezu um sein Verhältnis zu Sokrates herumschwingend sehen, nicht anders wie die »Geburt der Tragödie« um Sokrates den Mörder der Tragödie herum komponiert ist, wie die Götzendämmerung um den Kern von Haß herumlagert, der »das Problem des Sokrates« genannt ist. Nicht nur das aufklärerische »Menschliche« sieht »die Straßen der verschiedensten philosophischen Lebensweisen zu Sokrates zurückführen«, dem »einfachsten und unvergänglichsten Mittler-Weisen«. Aus seinen eigenen verschiedenen philosophischen Lebensstadien führten ihm wirklich die Straßen immer wieder zu dem rätselhaft-klaren Mittler-Weisen zurück.

In Nietzsches Liebeshaß für Sokrates begegnen sich Selbsthaß und Selbstverklärung zu sonderbarer Einheit. Wen haßt er in Sokrates? Den Menschen, den Typus, den er am meisten gehaßt hat — den Menschen und Typus Nietzsche. Den theoretischen Menschen, der dazu bestimmt ist, den Mythos aufzulösen und ein Wissen um Gut und Böse an die Stelle der Götter zu setzen. Er haßt in Sokrates den Vergifter des wahren Griechentums, jenes vorsokratischen Hellenentums Tuis Mythos und Orphik, welches für ihn das eigentliche Hellenentum war und blieb. Er haßt den Logiker in ihm, den Aufklarer, den Nicht-Mystiker, den Optimisten — den, der die Tragödie zugunsten der Dialektik verriet und dessen angewandte Sophistik vom Mythos zum Wissen ums Menschlich-Allzumenschliche hinüber verlockte. Er hat ihn gehaßt mit dem ganzen Hasse des Aristophanes — und beinahe mit den Mitteln dieses Hasses.

Eine »ungeheure Bedenklichkeit« ergreift ihn jedesmal angesichts des Sokrates und »reizt ihn immer und immer wieder an, Sinn und Absicht dieser fragwürdigsten Erscheinung des Altertums zu erkennen. Wer ist das, der cs wagen darf, als ein Einzelner das griechische Wesen zu verneinen, das . . als der tiefste Abgrund und die höchste Höhe unserer staunenden Anbetung gewiß ist? Welche dämonische Kraft ist es, die diesen Zaubertrank in den Staub zu schütten sich erkühnen darf? Welcher Halbgott ist es, dem der Geisterchor der Edelsten der Menschheit zurufen muß: ,Weh! Weh! Du hast sie zerstört, die schöne Welt Mit mächtiger Faust; sie stürzt, sie zerfällt 1‘« (Geburt der Tragödie). »Als der hellenische Genius seine höchsten Typen erschöpft hatte, da sank der Grieche auf das Geschwindeste.. Ein einziger mächtiger Querkopf wie Sokrates — da war der Riß unheilbar. In ihm vollzieht sich die Selbstzerstörung der Griechen..« »Das ältere Griechentum hat seine Kräfte in der Reihe von Philosophen offenbart. Mit Sokrates bricht diese Offenbarung ab: er versucht sich selbst zu erzeugen und alle Tradition abzuweisen . . Von Sokrates an: das Individuum nahm sich zu wichtig mit einem Male« (Wissenschaft und Weisheit im Kampfe. 1875). (Bedeutsam wird hier der Inzestcharakter des reinen Individualismus, der »sich selbst zu erzeugen versucht«, selbstrichtend hervorgehoben, wie schon in der Geburt der Tragödie »ein weiser Magier nur durch Inzest gezeugt« werden konnte.) Ja, es ist für Nietzsche sogar in dem so aufklärungsfreundlichen »Menschlichen« »keine müßige Frage, ob nicht Plato, von der sokratischen Verzauberung frei geblieben, einen noch höheren Typus des philosophischen Menschen gefunden hätte, der uns auf immer verloren ist.« Und noch im Ecce homo nennt er als die eine der zwei entscheidenden Neuerungen, welche die Geburt der Tragödie enthalten, das Verständnis des Sokratismus: »Sokrates als Werkzeug der griechischen Auflösung, als typischer decadent zum ersten Male erkannt.«

Sokrates ist ihm »der Typus einer vor ihm unerhörten Daseinsform: des theoretischen Menschen« (Geburt der Tragödie); seine Dialektik Symptom der decadence — Dialektik als die Waffe der Schwachen —; seine Verherrlichung des Wissens als Grundlage jeder Ethik (das Wissen um das Gute gleichbedeutend mit dem Üben des Guten, kein Mensch wissentlich und freiwillig böse) widriger Rationalismus eines Häßlichen und Mißgeborenen, der die Kräfte seiner Leidenschaft entwurzeln muß, um ihrer Herr zu sein, statt daß er sie auf und ausblühen lassen dürfe. Sokrates ist ihm »eine wahre Monstrosität per defectum«. Und zwar nimmt er an ihm einen monströsen Defectus jeder mystischen Anlage wahr, »so daß Sokrates als der spezifische Nicht-Mystiker zu bezeichnen wäre, in dem die logische Natur durch eine Superfötation des Logischen ebenso exzessiv entwickelt ist wie im Mystiker jene instinktive Weisheit« (Geburt der Tragödie). Sokrates ein Monstrum — diese Bezeichnung des äußersten Hasses kehrt öfter wieder. Im Basler Vortrag über Sokrates und die Tragödie wird sie erläutert: »Die Wissenschaft und die Kunst schließen sich aus: von diesem Gesichtspunkte aus ist es bedeutsam, daß Sokrates der erste große Hellene ist, welcher häßlich war; wie an ihm eigentlich alles symbolisch ist. Er ist der Vater der Logik, die den Charakter der Wissenschaft am allerstärksten darstellt: er ist der Vernichter des Musikdramas, das die Strahlen der ganzen alten Kunst in sich gesammelt hatte.« Die »Unehrerbietigkeit, daß die großen Weisen Niedergangstypen sind«, ist Nietzsche »zuerst im Falle des Sokrates aufgegangen: ich erkannte Sokrates und Plato als Verfallssymptome, als Werkzeuge der griechischen Auflösung, als pseudogriechisch, als antigriechisch . . Sokrates gehörte, seiner Fierkunft nach, zum niedersten Volk: Sokrates war Pöbel. (»Der Pöbel kam mit der Dialektik zum Sieg« Wille zur Macht.) Man weiß, man sieht es selbst noch, wie häßlich er war. Aber Häßlichkeit, an sich ein Einwand, ist unter Griechen beinahe eine Widerlegung. War Sokrates überhaupt ein Grieche?« (Götzendämmerung). Kein Grieche — das vernichtendste Urteil, das Nietzsches an tödlichen Pfeilen reicher Köcher barg. Ein Skythe, ein frühster »Moderner«, ein decadent — so stellt Nietzsches Haß Sokrates wie Paulus an den Pfahl seiner Psychologie. Auf decadence, meint er in der Götzendämmerung weiter, deute bei Sokrates nicht nur die zugestandene Wüstheit und Anarchie in den Instinkten: eben dahin deute auch die Superfötation des Logischen . . Alles sei übertrieben, buffo, Karikatur an ihm; alles sei zugleich versteckt, hintergedanklich, unterirdisch (»Alles was tief ist liebt die Maske« klingt es kontrapunktisch aus dem »Jenseits«). Ja, Sokrates »war der Hanswurst, der sich ernst nehmen machte« (»Ich will kein Heiliger sein, lieber noch ein Hanswurst . . vielleicht bin ich ein Hanswurst,« respondiert es aus den Verstecken des Ecce homo). Hier verrät sich, was sich viele Male verrät: Nietzsche trifft sich selber mit den rachsüchtigen Pfeilen, deren Ziel das Satyrantlitz seines Sokrates ist. Es ist im Gedanken an Sokrates und zugleich an Nietzsche selber (im Nachlaß der Fröhlichen Wissenschaft) gesagt:

»Wenn dieser Mensch nicht ein großer Tugendhafter wird, so wird er fürchterlich werden, sich und andern.«

Nietzsche spielt hier auf die bekannte, auch von ihm selber auf seine »französische« Art erzählte hellenische Anekdote an, wonach auf dem Markt von Athen ein Fremder auf Sokrates zugetreten sei und sein Gesicht eine Höhle aller schlimmen Begierden genannt habe — worauf Sokrates nur erwidert habe: »Du kennst mich, Fremdling.« (Diese gefährliche sokratische Doppelmöglichkeit bekannte noch Goethe von sich, als er zwei Jahre vor seinem Tode zu Eckermann sagte:

»Wollte ich mich ungehindert gehen lassen, so läge es wohl an mir, mich selbst und meine Umgebung zugrunde zu richten.«

Von ihm selber, kentaurenhaft mit Eigenschaften überlastet, die in der Weise nie an einem Menschen zugleich beobachtet wurden, gilt es, was der Nachlaß zum »Menschlichen« von Sokrates aussagt:

»Der platonische Sokrates ist im eigentlichen Sinne eine Karikatur; denn er ist überladen mit Eigenschaften, die nie an einer Person zusammen sein können.«

Ein »morbides Element« findet Wille zur Macht im Sokrates:

»Mit Moral sich abgeben widersteht am meisten, wo der Geist reich und unabhängig ist. Wie kommt es, daß Sokrates Moral-Monoman ist? . . Moral und Religion als Hauptinteressen sind Notstandszeichen.« Aber gilt das nicht vor allem für Nietzsche, den leidenschaftlichsten unserer Moralisten? Den Antichristen, in dem »der religiöse, das heißt gottbildende Instinkt mitunter zur Unzeit lebendig wird?«

Kein Zweifel, in allem dem zeichnet Nietzsche, mit den schärfsten, ja karikaturistischen Strichen des Hasses, das Bild des aufklärerischen Rationalisten, des Logikers aus decadence, als den er sich selber haßt. Aber durch diese Zeichnung hindurch schimmert, wie in einem Palimpsest, überall noch das Bild des andern Sokrates, als den Nietzsche sich auch fühlte; das Bild eines Sokrates, der den Logiker in sich überwand und in den Dienst einer höheren Aufgabe stellte; das Bild mit dem Wort der »Geburt«, des musiktreibenden Sokrates. Dies Bild, aus dem Eingang des platonischen »Phaidon«, kehrt bei Nietzsche immer wieder und es verrät durch seine Wiederkehr eine sehnsüchtige Gleichsetzung von Sokrates’ Seelengeschick mit dem eignen. »Jener despotische Logiker hatte hier und da der Kunst gegenüber das Gefühl einer Lücke, einer Leere, eines halben Vorwurfs, einer vielleicht versäumten Pflicht, öfters kam ihm, wie er im Gefängnis seinen Freunden erzählt, ein und dieselbe Traumerscheinung, die immer dasselbe sagte: ,Sokrates, treibe Musik!4 Er beruhigt sich bis zu seinen letzten Tagen mit der Meinung, sein Philosophieren sei die höchste Musenkunst, und glaubt nicht recht, daß eine Gottheit ihn an jene .gemeine, populäre Musik4 erinnern werde. Endlich im Gefängnis versteht er sich dazu, jene von ihm gering geachtete Musik zu treiben. Und in dieser Gesinnung dichtet er ein Proömium auf Apollo . . Jenes Wort der sokratischen Traumerscheinung ist das einzige Zeichen einer Bedenklichkeit über die Grenzen der logischen Natur: vielleicht — so mußte er sich fragen — . . gibt es ein Reich der Weisheit, aus dem der Logiker verbannt ist?« (Geburt der Tragödie.) Das ganze Erstlingswerk gilt im Grunde der einen Frage, die es selber stellt: »Wird jenes Umschlagen der unersättlichen optimistischen Erkenntnis in tragische Resignation und Kunstbedürftigkeit zu immer neuen Konfigurationen des Genius und gerade des musiktreibenden Sokrates führen?« Ein Nachlaßfragment zur »Geburt« bezeichnet geradezu den tragischen Menschen als den musiktreibenden Sokrates. Und wenn dem Erstlingsbuch »der sterbende Sokrates das neue, sonst noch nie geschaute Ideal der edlen griechischen Jugend wurde«, so war es für Nietzsche wohl auch wieder die geheime letzte Musik dieses sterbenden Vorbildes, von welcher dieser mächtigste Zauber ausging.

Was für eine Musik deutete Nietzsche in den Ausgang seines Sokrates hinein? Es war die Musik der Flötenspielerin, mit der Alkibiades zum Gastmahl im Hause des Agathon kam, die Musik, wie Conrad Ferdinand Meyer sie gedeutet hat, in dem Gedicht auf das Ende des Symposions:

». . Still! Des Todes Schlummerflöten klingen!«

»Er ging in den Tod,« sagt die Geburt der Tragödie, »mit jener Ruhe, mit der er nach Platos Schilderung als der letzte der Zecher im frühen Tagesgrauen das Symposion verläßt, um einen neuen Tag zu beginnen; indes hinter ihm, auf den Bänken und an der Erde,

die verschlafenen Tischgenossen Zurückbleiben, um von Sokrates, dem wahrhaften Erotiker, zu träumen.« Es war die Musik, deren Name Platon lautet.

Nietzsche hat das Bild dieses Sokrates geflissentlich nur als Ahnung und Schatten vor sich und uns aufsteigen lassen. Aber gewiß ist, daß nie der Haß gegen den amusischen Logiker Sokrates in ihm so unverlöschlich geworden wäre, wenn nicht der große musische Lehrer Sokrates immer ein geheimes Liebesbild für ihn gewesen wäre. Gleichwie sein Haß auf Paulus nie so gewaltig, so fast kirchenväterhaft fanatisch in ihm aufgestanden wäre, hätte nicht eine unterirdische Christlichkeit der Werte (um sich Nietzsches Wort über Kant zu bedienen) dem Bilde seines großen Gegenspielers die glühenden Farben des Bruderhasses geliehen. Der große Lehrer Sokrates war es, den Nietzsches verzerrende Polemik von denjenigen Zügen reinigen wollte, die er an sich selber als Einwand gegen das eigne Lehrertum erlebte und haßte. Im Verhältnis zu Sokrates ist Nietzsches Philosophie wirklich das, was er sie selber nennt, nämlich umgedrehter Platonismus: er stilisiert den Sokrates, wie es Platon getan hat, aber ins Negative, um, wie Platon durch Sokrates hindurch, so am Gegensatz zu Sokrates die eigne Lehre, das eigne Lehrertum, den eignen Platonismus verführend erglänzen zu lassen.

»So einen Lehrer werden die Basler nicht wieder bekommen«, urteilte Jakob Burckhardt schon 1875, im Gespräch mit einem Freunde. Das war weiter und tiefer gültig, als es selbst Burckhardt meinen konnte. Denn als Lehrer und sokratischer Erzieher erscheint uns Nietzsche vor allem andern, seiner Anlage wie seiner Auswirkung nach; und er selber als der Sokrates, mit dem er fast immer einen Kampf auskämpft. Der harte oder sich härtende Fanatiker der Erkenntnis um ihrer selbst willen, der unvergleichliche dämonisch rachsüchtige Psychologe, der luziferische »freie Geist« stehen freilich zunächst verdeckend vor dem Bilde dieses sokratischen Nietzsche. »Daß aus meinen Schriften ein Psychologe redet, der nicht seinesgleichen hat,« heißt es im Ecce homo, »das ist vielleicht die erste Einsicht, zu der ein guter Leser gelangt — ein Leser, wie ich ihn verdiene . .« Aber dieser unvergleichbare Psychologe in Nietzsche vermag ja den Erzieher auf die Dauer so wenig zu verhehlen wie der Logiker in Sokrates den, welcher der Lehrer Platons sein konnte: die Meisterschaft der Psychologie, so selbstherrlich, selbstsinnhaft sie zumal in den mittleren Schriften zuweilen sich gebärdet, sie tritt in den Dienst des erzieherischen Ideals, genau wie der sophistische Selbstgenuß der Logik bei Sokrates in den Dienst der erzieherischen »Umwandlung durch Erkenntnis« tritt. Und wiederum im Ecce homo, dieser böse hellsichtigsten seiner Schriften, hat Nietzsche auch das selber formuliert:

»Im Grunde wollte ich mit diesen Schriften (Schopenhauer als Erzieher, Richard Wagner in Bayreuth) etwas ganz anderes als Psychologie treiben: — ein Problem der Erziehung ohnegleichen, ein neuer Begriff der Selbstsucht, Selbstverteidigung bis zur Härte, ein Weg zur Größe und zu welthistorischen Aufgaben verlangte nach seinem ersten Ausdruck.« Nicht Erkenntnis, als welche immer letzten Grundes ein hybrider Selbstgenuß des Individuums bleibt, wenn sie »um der Erkenntnis willen« erstrebt wird, nicht Erkenntnis war — trotz aller Hypertrophie der Erkenntnisleidenschaft in den Jahren zwischen der Trennung von Wagner und dem ersten Aufdämmern Zarathustras — die vorherrschende Passion dieses zuletzt dennoch der gefährlichen Erkenntnis und tödlichen Selbsterkenntnis geopferten Lebens: sondern Erziehung des Lebendigen zum Leben, Steigerung der Freude am Sein in den Willen zum Schaffen, Umwandlung des nur ichfrohen Individuums zum vorleuchtenden Bild. Erziehung, nicht Erkenntnis; Weisheit, nicht Wissenschaft, Bildung, nicht Gebildetheit — das sind die Leitvorstellungen des jungen Pädagogen Nietzsche. »Ich bin gegen das Betätigen des egoistischen Erkennenwollens. Vor allem nötig: Freude am Vorhandenen, und diese weiter zu tragen ist des Lehrers Aufgabe« (Einleitung in das Studium der klassischen Philologie, 1871). Hier wurzelt, wie die beiden letzten Unzeitgemäßen Betrachtungen, auch die Schrift vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. Hier auch der jugendliche Schwärmereifer des Vortragstorso Über die Zukunft unsrer Bildungsanstalten, obwohl sich dieses formal gegen den realistischen Verfall des alten humanistischen Gymnasiums, mit seiner vorwiegend anschauenden Bildung, richtet, gegen das Überwuchern einer Schule »zur Überwindung der Lebensnot« innerhalb eines zur »Bildungsanstalt« bestimmten Organismus. Dem dreiundzwanzigjährigen Studenten schwebt, inmitten der abstraktesten philologischen Probleme, der denkbar theoretischen Studien dennoch die sokratische Lebensaufgabe eines wahrhaft praktischen Lehrertums vor; er schreibt im Herbst 1867: »Ich habe mich mehr beflissen, zu lernen, wie man Lehrer ist, als zu lernen, was man sonst auf Universitäten lernt . .

Als Ziel schwebt mir vor, ein wahrhaft praktischer Lehrer zu werden und vor allem die nötige Besonnenheit und Selbstüberlegung bei jungen Leuten zu wecken, die sie befähigt, das Warum? Was? und Wie? ihrer Wissenschaft im Auge zu behalten. Man wird nicht verkennen, daß in dieser Betrachtungsweise ein philosophisches Element liege. Der junge Mann soll erst in jenen Zustand des Erstaunens geraten.« Der eben berufene Universitätsdozent wiederholt das in höherer Tonlage, in einer Art von schopenhauerschem Platonismus. Im letzten Brief aus Leipzig, unmittelbar vor der Abreise nach Basel, schreibt er an Gersdorff: »Auf meine Zuhörer jenen schopenhauerischen Ernst zu übertragen, der auf der Stirne des erhabenen Mannes ausgeprägt ist — dies ist mein Wunsch, meine kühne Lloffnung: etwas mehr möchte ich sein als ein Zuchtmeister tüchtiger Philologen: die Lehrergeneration der Gegenwart, die Sorge für die nachwachsende Brut, alles dies schwebt mir vor der Seele.« Immer platonischer werden, bis zum Zarathustra hinauf, die Akzente, mit denen das erzieherische Ideal Nietzsches ausgedrückt wird. Im »Menschlichen« wird es fast visionär: ». . Ein neueres und volleres Auf- und Ausblühen des Lehrerideals, in welches der Geistliche, der Künstler und der Arzt, der Wissende und der Weise hineinverschmelzen, wie deren Einzeltugenden als Gesamttugend auch in der Lehre selber, in ihrem Vortrag, ihrer Methode zum Vorschein kommen müßten, — dies ist meine Vision, die mir immer wiederkehrt und von der ich fest glaube, daß sie einen Zipfel des Zukunftsschleiers gehoben hat.« (Das ist ganz das Idealbild einer romantischen Antike, welches schon Novalis im Ofterdingen feiert: die alten Dichter, heißt es dort, sollen zugleich Wahrsager und Priester, Gesetzgeber und Ärzte gewesen sein.) Erziehung wird geradezu der Name seiner Art von Religion. »Meine Religion, wenn ich irgend etwas noch so nennen darf«, heißt es in Entwürfen zu der Betrachtung »Wir Philologen« (1874/75), »liegt in der Arbeit für die Erzeugung des Genius; Erziehung ist alles zu Hoffende . . Erziehung ist Liebe zum Erzeugten, ein Überschuß von Liebe über die Selbstliebe hinaus . .« Und früh streift Nietzsche, im Kolleg vor seinen Basler Schülern, das Geheimnis seines eignen Lebens und sein eignes tragisches Verhängnis mit den fast goetheschen Worten: »Nur aus Liebe entstehen die tiefsten Einsichten.«

Hier sind wir schon mitten im sokratischen Mythos der Erziehung. Nur aus Liebe entstehen die tiefsten Einsichten — das ist ein griechischer Satz. Der Satz, um den die Philosophie Platons dem jungen Nietzsche zu gravitieren scheint; das eigentliche Sesamwort, das dem um die Zukunft deutscher Bildung innerlich bemühten enthusiastischen Basler Lehrer den Zugang zur Bildungs- und Erziehungswelt der Alten, diesen mit unbeschreiblichen Fremdheiten für alle Modernen verschütteten Zugang, zu öffnen vermag: »Die griechische Kultur der klassischen Zeit ist eine Kultur der Männer . . Wahrscheinlich sind junge Leute niemals wieder so aufmerksam, so liebevoll, so durchaus in Hinsicht auf ihr Bestes (virtus) behandelt worden wie im sechsten und fünften Jahrhundert — also gemäß dem schönen Spruche Hölderlins ,denn liebend gibt der Sterbliche vom Besten« (Menschliches) — schon 1869 an Rohde vorklingend: »Immer wenn ich mich zum Briefschreiben an Dich niedersetze, fällt mir das Wort Holderlins (meines Lieblings aus der Gymnasialzeit) ein ,denn liebend gibt der Sterbliche vom Besten!« Damit ist eine sokratische Erziehungsidee ausgedrückt, die gerade im deutschen Humanismus (welchen Nietzsche großartig abschließt), im Jahrhundert von 1770 bis 1870 immer wieder auftaucht, als ein Stück echten antiken Erbes. Die Briefe des Schweizer Historikers Johannes v. Müller formulieren sie, in der schwärmerischen Weise des späten Rokoko, aber doch voll erlebten Wissens um das Gesetz, vielleicht am meisten antik: »Die Ideen werden in den Armen eines weisen Freundes geboren,« heißt es 1773, im Jahre, da Goethe auf das verwandelnde Herdererlebnis zurücksah, und sechs Jahre später, klopstockischer: »Es ist unmöglich, einen geliebten Freund zu haben und nicht Unsterblichkeit eifrig zu wünschen.« Vom fünfundsiebzigjährigen Goethe aber hörte Eckermann das Wort, das geisterhaft in der Wage zwischen Hölderlins »Liebend gibt der Sterbliche vom Besten« und Nietzsches »Nur aus Liebe entstehen die tiefsten Einsichten« zu schweben scheint, das Wort: »Überhaupt lernt man nur von dem, den man liebt.«

Nietzsche hat auf diese hölderlinische Weise seinen deutschen Platonismus entscheidend über Sokrates hinaus, ja gegen Sokrates geführt; wie ehedem Platon selber seiner an Sokrates erwachten und erwachsenen erzieherischen Dämonie über Sokrates hinaus, ja gegen Sokrates gehorcht hat. Was den platonischen Sokrates über den xenophontischen, den »wirklichen« hinaushebt, die Wendung aus dem Rationalistischen ins Mystische, aus dem Logischen ins Erotische — eben dies macht auch Nietzsche gegen seinen allzu wirklich gesehenen, erbarmungslos entmythisierten Sokrates geltend, zugunsten seines eigenen erzieherischen Platonismus.

»Eine Umwandlung des Wesens durch Erkenntnis ist der gemeine Irrtum des Rationalismus, mit Sokrates an der Spitze,«

lautet es 1870 an Deußen. Nietzsche geht weiter: selbst die Umwandlung der Erkenntnis ohne Umwandlung des Wesens wird ihm ein gemeiner rationalistischer Irrtum. Denn diese Umwandlung geschieht, wie Platon von Sokrates nicht lernte aber durch ihn erlebte, nur liebend. Erkenntnis, wo sie Weisheit, nicht Wissenschaft, wo sie fruchtbar und überindividuell werden soll, ist ein Phänomen und eine Frucht der Liebe; Goethes »man lernt nur liebend« wandelt Nietzsche in allen Phasen ab. Das eigene Erlebnis seines Schopenhauerrausches, seiner Wagnerliebe findet immer neue Formeln für diese erste Stufe der Großen Erziehung, deren zweite ihm die Gemeinsamkeit gleicherzogener und Gleiches hoffender Freunde, deren dritte die eigene hinaufziehende und vorbildliche Meisterschaft darstellt.

»Wer uns nicht fruchtbar macht, wird uns sicher gleichgültig . . In allem Verkehr von Menschen dreht es sich nur um Schwangerschaft« (Nachlaß aus der Zarathustrazeit). »Der Mensch ist dazu bestimmt, entweder Vater oder Mutter zu sein, in irgendwelchem Sinne« (Nachlaß zum Menschlichen). »Wenn man keinen guten Vater hat, so soll man sich einen anschaffen« (Menschliches). »Schopenhauer als Erzieher«, die am meisten sokratische der vier Unzeitgemäßen Betrachtungen, ist ganz der Ausdruck solcher erlebten Weisheit. In dieser Schrift begegnet auch der eigentlich zentrale Satz, um den alle frühen Schriften Nietzsches als um ihren feurigen Kern herum gelagert sind: »Nur der, welcher sein Herz an irgendeinen großen Menschen gehängt hat, empfängt damit die erste Weihe der Kultur.« So hatte zu Beginn des Jahrhunderts der erste große Erzieherdichter von Bayreuth, der Dichter des »Titan« und der Sokratiker der Erziehlehre »Levana« das Gesetz gesehen: »Freilich hält jeder Jüngling und jeder große Mensch, der einen andern für groß hält, ihn eben darum für zu groß. Aber in jedem edeln Herzen brennt ein ewiger Durst nach einem edlem, im schönen nach einem schönem . . weil der hohe Mensch nur an einem hohen reift . . Ein geglaubter großer Mensch ist doch der einzige Vorschmack des Hirnmels.« So hatte der junge Goethe einst den Mythos des Sokrates empfunden, in seinem Frankfurter Brief an Herder, bei Übersendung des Götz:

»Jetzt studier’ ich Leben und Tod eines andern Helden.. Noch ist’s nur dunkle Ahndung. Den Sokrates, den philosophischen Heldengeist . . den göttlichen Beruf zum Lehrer der Menschen . , Ich weiß nicht, . . ob ich mich von dem Dienste des Götzenbildes, das Plato bemalt und verguldet, dem Xenophon räuchert, zu der wahren Religion hinaufschwingen kann, der statt des Heiligen ein großer Mensch erscheint, den ich nur mit Liebenthusiasmus an meine Brust drücke, und rufe: mein Freund und mein Bruder! Und das mit Zuversicht zu einem großen Menschen sagen zu dürfen! — War ich einen Tag und eine Nacht Alkibiades, und dann wollt’ ich sterben!« (Ende 1771) —

Goethe, der wenige Monate zuvor an denselben Herder »in der ersten Empfindung« geschrieben hatte: »Mein ganzes Ich ist erschüttert . . Herder, Herder, bleiben Sie mir, was Sie mir sind. Bin ich bestimmt Ihr Planet zu sein, so will ich’s sein, es gern, es treu sein . . Adieu, lieber Mann. Ich lasse Sie nicht los. Ich lasse Sie nicht! Jakob rang mit dem Engel des Herrn. Und sollt ich lahm drüber werden! . . Jetzt eine Stunde mit Ihnen zu sein, wollt’ ich mit — bezahlen.« Auch Nietzsche hat erlebt, was Goethe in diesen Briefen mit der heiligen Schamlosigkeit seiner Frühjahre ausgedrückt hat. Auch er bezeugt den lernenden Liebesenthusiasmus, der dem jungen Menschen sein pindarisches »Werde, der du bist!« (Nietzsches Lieblingswort) unablässig zuruft. »Ich für mein Teil,« heißt es 1872 an Rohde, »ich für mein Teil gebe für einen solchen Zuschauer, wie Wagner ist, alle Ehrenkränze, die die Gegenwart spenden könnte, preis; und ihn zu befriedigen, reizt mich mehr und höher als irgendeine andere Macht. Denn es ist schwer — und er sagt alles, ob es ihm gefällt oder nicht, und ist für mich wie ein gutes Gewissen, strafend und belohnend.« Und wie Wagner, so war auch Schopenhauer ein Herdererlebnis des jungen Nietzsche gewesen, wenn auch erst in Wagner sich ihm das erfüllte, was ihm der verstummte Mund, das bloße Testament Schopenhauers nicht mehr sein konnte. »Ich lerne sehr viel in Wagners Nähe,« schreibt Nietzsche 1869 an Rohde, »es ist dies mein praktischer Kursus der schopenhauerschen Philosophie.« Wie unbeschreiblich beglückt ist er noch in Leipzig, von Wagners Lippen zu hören, was dieser Schopenhauern verdanke und wie er der einzige Philosoph sei, der das Wesen der Musik erkannt habe! Beide, der Philosoph und der Musiker, sind ihm ein Erlebnis, ein Glück. Aber die eigentliche Erfüllung Schopenhauers bringt doch die Nähe Wagners erst, und wie Wagner ihm zuerst die leibhaftige Illustration dessen ist, was Schopenhauer ein Genie nennt, so wird später, in »Schopenhauer als Erzieher« zum Beispiel, Schopenhauer sehr oft nur eine Maske für Wagner, eine Maske, die Nietzsches »Liebenthusiasmus« für Wagner seiner Dankbarkeit und schwärmerischen Hingabe gewissermaßen schamhaft vorhält. Denn nicht Leser, und wäre es der dankbarste, will ja der junge Mensch sein, sondern Sohn und Zögling. Sagen können will er: »Ich lasse dich nicht!«, mit dem ganzen Planetenglück, in dem der erwachende Goethe um Herders Gestirn schwang. »Ich ahnte, in Schopenhauer jenen Erzieher und Philosophen gefunden zu haben, den ich so lange suchte. Zwar nur als Buch: und das war ein großer Mangel. Um so mehr strengte ich mich an, durch das Buch hindurch zu sehen und mir den lebendigen Menschen vorzustellen, dessen großes Testament ich zu lesen hatte, und der nur solche zu seinen Erben zu machen verhieß, welche mehr sein wollten und konnten als nur seine Leser: nämlich seine Söhne und Zöglinge« (Schopenhauer als Erzieher). So war es der große Mensch, den Nietzsche suchte, nicht die große Lehre, der Philosoph, nicht die Philosophie, der lebendige Mund, nicht das starre Testament. Nicht der verehrungswürdige Tote, sondern der vorlebende Zeitlose. »Ich mache mir aus einem Philosophen gerade so viel als er imstande ist, ein Beispiel zu geben« (Schopenhauer als Erzieher). Und wiederum: »Es ist gleichgültig, wie die Sätze lauten, die Natur des Mannes steht uns für hundert Systeme ein. Als Lehrender mag er hundertmal unrecht haben: aber sein Wesen selber ist im Recht, daran wollen wir uns halten. Es ist an einem Philosophen etwas, was nie an einer Philosophie sein kann: nämlich die Ursache zu vielen Philosophien, der große Mensch« (Nachlaß zur dritten Unzeitgemäßen). Die Schrift über den Erzieher Schopenhauer kommt aber nicht nur, wie die Geburt der Tragödie, aus dem Erlebnis des platonischen Liebesenthusiasmus, sie formuliert auch bereits das Gesetz dieses Erlebnisses selber, das griechische Gesetz der erzieherischen Liebe. »Wie kann sich der Mensch kennen? . . Um . . das wichtigste Verhör zu veranstalten, gibt es di-es Mittel. Die junge Seele sehe auf das Leben zurück mit der Frage: was hast du bis jetzt wahrhaft geliebt, was hat deine Seele hinangezogen, was hat sie beherrscht und zugleich beglückt? Stelle dir die Reihe dieser verehrten Gegenstände vor dir auf, und vielleicht ergeben sie dir, durch ihr Wesen und ihre Folge, ein Gesetz, das Grundgesetz deines eigentlichen Selbst . . Deine wahren Erzieher und Bildner verraten dir, was der wahre Ursinn und Grundstoff deines Wesens ist . . Deine Erzieher vermögen nichts zu sein als deine Befreier.« Was zehn Jahre später, im Zarathustranachlaß, zur meisterlich knappen Formel verdichtet lautet: »An welche Menschen hast du einmal geglaubt? Ihre Summe verrät dir deinen Glauben an dich.« Deine Erzieher vermögen nichts zu sein als deine Befreier — oder mit Briefworten an Deußen, aus dem Jahre 1870: »Man wird wahrscheinlich die Philosophie wählen und lieben, die uns unsre Natur am meisten erklärt« — damit stellt Nietzsche bereits das sokratische Gesetz auf (ein Gesetz voll immanenter Tragik), daß alle Liebe nur ein Weg zu sich selber sei — das Gesetz, dessen grausame Anwendung auf ihn selber ihm erst später aufgehen sollte, dessen Melancholie aber schon den Abschiedsgesang »Richard Wagner in Bayreuth« schwermütig überschattet.

Und wie die große Philosophie nur eine listige Verlockung war, mit der Eros den jungen Geist zu dem großen erzieherischen Menschen hin verlockte, und über den Erzieher hinweg zuletzt zur eignen Vollendung, so ist, wenige Jahre später, für Nietzsche sogar die große Kunst nur eine listige Maske des Eros, um die junge Seele zu verführen zu etwas, das mehr ist als Kunst, nämlich —. »Die ästhetischen Triebe und Vorneigungen der Jugend,« heißt es im Nachlaß zur Fröhlichen Wissenschaft, »sind die Ankündigungen von etwas, das mehr als ästhetisch ist. Seltsam!« Aber das ist, in der Form einer nachdenklichen Randbemerkung, die platonische Lehre vom zeugenden Schönen, von der Schönheit als dem zum Göttlichen verführenden Sendboten, wie die große Rede des Sokrates im Phaidros diese Lehre in mythologischer Form ausspricht. Das Schöne redet nicht vom Schönen, sondern von etwas, das mehr als das Schöne ist — früh versteht Nietzsche so die platonische Kernlehre. »Der schönste Leib — ein Schleier nur, In den sich schamhaft — SchÖnres hüllt«, heißt ein fast hebbelisch anmutender Spruch in den »Reden, Gleichnissen und Bildern«, der christliche und antike Schönheitsmetaphysik seltsam ineinander aufhebt. Die Geburt der Tragödie bereits erscheint ganz und gar als ein Protest gegen die unausdeutbare Schönheit, selig in ihr selbst, die Schönheit, die nur schön ist. Und »Richard Wagner in Bayreuth« lehnt sich, mit leidenschaftlicher Abwehr jeder ästhetizistischen Auslegung des wagnerischen Musikkultes, dagegen auf, daß es den wahren Schülern Wagners um die Kunst allein zu tun sein könne: »Man könnte uns nicht mehr Unrecht tun, als wenn man annähme, es sei uns um die Kunst allein zu tun: als ob sie wie ein Heil- und Betäubungsmittel zu gelten hätte, mit dem man alle übrigen elenden Zustände von sich abtun könnte.« »Kunst allein« — bei Schopenhauer noch eine Form der Erlösung, der höchste Aufschwung der Seele, ja die unmittelbare seligmachende Anschau des Weltengrundes: hier wird sie beinah verächtlich verneint. Was schon der junge Nietzsche in der Kunst bejaht? Ihre verwandelnde Kraft. Ihre magische Fähigkeit, neue Lebensgemeinsamkeiten, neue Seinsformen vorzubereiten und heraufzuführen. Das schimmert schon durch in dem Basler Brief an Rohde, nach dem großen Mannheimer Wagnerkonzert des Jahres 1871: »Wenn ich mir denke, daß nur einige hundert Menschen aus der nächsten Generation das von der Musik haben, was ich von ihr habe, so erwarte ich eine völlig neue Kultur!« Das Herz seines Glaubens an Wagner ist ja die enthusiastische Gewißheit, daß der Musik und Persönlichkeit Wagners diese verwandelnde, kulturerneuernde, ja kulturschaffende Kraft innewohne. Die Vorstellung der »hundert verwandelten Menschen«, von Burckhardts Renaissanceauffassung wie von dem idealen Bayreuth her in Nietzsche geweckt, sie taucht immer wieder in den ersten Schriften und frühen Briefen auf. »Nehme man an, daß jemand glaube, es gehörten nicht mehr als hundert produktive, in einem neuen Geiste erzogene und wirkende Menschen dazu, um der in Deutschland jetzt gerade modisch gewordenen Gebildetheit den Garaus zu machen, wie müßte es ihn bestärken, wahrzunehmen, daß die Kultur der Renaissance sich auf den Schultern einer solchen Hundert-Männer-Schar heraushob« (Vom Nutzen und Nachteil der Historie). Hier spricht noch, vorsichtig, hypothetisch, indirekt der am großen historischen Vielleicht Erzogene. Aber in derselben Schrift erklingt diese Hoffnung auch adhortativ, gläubig, unbedingt: »Zieht um euch den Zaun einer großen und umfänglichen Hoffnung . . Formt in euch ein Bild, dem die Zukunft entsprechen soll, und vergeßt den Aberglauben, Epigonen zu sein . . Sättigt eure Seelen am Plutarch und wagt es, an euch selbst zu glauben, indem ihr an seine Helden glaubt Mit einem Hundert solcher unmodern erzogenen, das heißt reif gewordenen und an das Heroische gewöhnten Menschen ist jetzt die ganze lärmende Afterbildung dieser Zeit zum ewigen Schweigen zu bringen.« Solche Vorstellungen einer tempelritterlichen platonischen Akademie wandeln in den verschiedensten Masken durch Nietzsches Frühzeit. Anlaß und Stimmung lassen ihn zuweilen mehr das heiter sokratische, bald mehr das grüblerisch christliche Element dieser neuen Hundertschaft betonen. Die Ideen eines Templertums der Wahrheit, eines Mönchtums der Kunst, einer Freimaurerloge der »auf Musik Getauft ten«, einer Akademie der an den Großen Menschen Gläubigen verbinden sich kentaurisch miteinander, so wie es nur bei Nietzsche möglich ist. Bald erscheint die Bewahrung der bedrohten alten humanistischen Kultur als die wesentliche Aufgabe, bald die Neuschaffung einer neuen dionysischen Kultur »aus dem Geiste der Musik«. Einmal hat die »Akademie« fast reaktionären, dann wieder einen fast ausschweifend zukunftsmusikalischen Charakter. Immer aber bleibt die Grundvorstellung einer Gemeinsamkeit, die den Sauerteig der kommenden Kultur zu bilden haben werde. Ganz pessimistisch, bezeichnenderweise, taucht sie zuerst im Jahre 1870 auf. In einer Stirnmung, die merkwürdig an Flauberts Briefe anklingt, schreibt Nietzsche unmittelbar bei Ausbruch des Krieges an Rohde: »Unsre ganze fadenscheinige Kultur stürzt dem entsetzlichsten Dämon an die Brust. Was werden wir erleben! . . Was sind alle unsre Ziele! Wir können bereits am Anfang vom Ende sein! Welche Wüstenei! Wir werden wieder Klöster brauchen. Und wir werden die ersten fratres sein.« Daß dies mönchische Schwelgen in extremer Hoffnungslosigkeit nicht nur der Ausbruch einer augenblicklichen Kulturverzweiflung war, im plötzlichen Anblick des Chaos, das beweisen ähnliche Zeugnisse der folgenden Zeit. Das Bündnis Wagners und Schopenhauers verrät ihm (Nachlaß zu Richard Wagner in Bayreuth), »daß vielleicht bald einmal die Kultur nur noch in der Form klosterhaft abgeschiedener Sekten existiert, die sich zu der umgebenden Welt ablehnend verhalten«. Den ausführlichen Plan einer halb griechischen, halb klösterlichen Akademie enthält der Brief vom 15. Dezember 1870 an Rohde. Dort lautet es aus Basel: »Etwas wahrhaft Umwälzendes wird von der UniversitätsWeisheit aus nicht seinen Ausgang nehmen können. Wir können nur dadurch zu wirklichen Lehrern werden, daß wir uns selbst mit allen Hebeln aus dieser Zeitluft herausheben . . Also wir werfen einmal dieses Joch ab, das steht für mich ganz fest. Und dann bilden wir eine neue griechische Akademie . . Sei es auch, daß wir wenig Gesinnungsgenossen bekommen, so glaube ich doch, daß . . wir eine kleine Insel erreichen werden . . Wir sind dann unsre gegenseitigen Lehrer, unsre Bücher sind nur noch Angelhaken, um jemand wieder für unsre klösterlich-künstlerische Genossenschaft zu gewinnen . . Um Dir zu zeigen, wie ernsthaft ich das meine, so habe ich bereits angefangen, meine Bedürfnisse einzuschränken, um einen kleinen Rest von Vermögen mir noch zu bewahren . . Sollten wir nicht imstande sein, eine neue Form der Akademie in die Welt zu setzen ,und sollt’ ich nicht, sehnsüchtigster Gewalt, Ins Leben ziehn die einzigste Gestalt? . . Unsre Philosophenschule ist doch gewiß keine historische Reminiszenz oder eine willkürliche Laune — treibt uns nicht eine Not auf diese Bahn hin?« Unterschrift: »Dein getreuer Frater Fridericus.« Von einer Art Ordensgemeinschaft der höheren Menschen, vom Plan eines »Jahrbuchs der Freunde« ist an andern Stellen die Rede — wobei ihm »nichts ferner liegt als eine Konkurrenz mit so erbarmungswürdigem Zeug, wie die Bayreuther Blätter sind« (1878). »Wo wollen wir den Garten Epikurs erneuern?« lautet es 1879 an Gast. Weit über »Bayreuth« hinaus ins Griechische hinüber wächst die Idee von der Gemeinschaft der Auserwählten langsam der platonischen Vision Zarathustras entgegen. Schon »in .Richard Wagner in Bayreuth hatte sich ,der Gedanke von Bayreuth in etwas verwandelt, das den Kennern meines Zarathustra kein Rätselbegriff sein wird: in jenen großen Mittag, wo sich die Auserwähltesten zur größten aller Aufgaben weihen — wer weiß? Die Vision eines Festes, das ich noch erleben werde . .« (Ecce homo). Im Zarathustrakapitel Von der schenkenden Tugend findet man diese Vision, Bayreuths letzte Verkörperung, als letztes Abschiedswort an die Jünger erwähnt: »Mit einer andern Liebe werde ich euch dann lieben. Und einst noch sollt ihr mir Freunde geworden sein und Kinder Einer Hoffnung: dann will ich zum dritten Male bei euch sein, daß ich den großen Mittag mit euch feiere. Und das ist der große Mittag, da der Mensch auf der Mitte seiner Bahn steht zwischen Tier und Übermensch und seinen Weg zum Abende als seine höchste Hoffnung feiert: denn es ist der Weg zu einem neuen Morgen.«

Das Glück der eignen Jüngerschaft war dem jugendlichen Nietzsche zuteil geworden — das Fest des Hohen Mittags mit gleichgerichteten ebenbürtigen Freunden (»es gibt nur inter pares vollkommene Freundschaft«), es war ihm nicht gegönnt. Zum letzten Male ruft der Nachgesang zum »Jenseits« »Aus hohen Bergen« nach diesen Freunden, nach dieser platonischen »Seligkeit inter pares«, nach diesem Fest des Hohen Mittags:

»O Lebens Mittag! Feierliche Zeit!

O Sommergarten!

Unruhig Glück im Stehn und Spähn und Warten: —

Der Freunde harr’ ich, Tag und Nacht bereit,

Wo bleibt ihr Freunde? Kommtl ’s ist Zeitl ’s ist Zeit!

. . Im Höchsten ward für euch mein Tisch gedeckt: —

Wer wohnt den Sternen

So nahe, wer des Abgrund grausten Fernen?

Mein Reich — welch Reich hat weiter sich gereckt?

Und meinen Honig — wer hat ihn geschmeckt?

. . Da seid ihr, Freundei — Weh, doch ich bin’s nicht,

Zu dem ihr wolltet?

. . Ein andrer ward ich? Und mir selber fremd? . .

Ihr wendet euch? — O Herz, du trugst genung,

Stark blieb dein Hoffen:

Halt neuen Freunden deine Türen offen!

. . Daß alt sie wurden, hat sie weggebannt:

Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt.

O Lebens Mittag! Zweite Jugendzeit!

O Sommergarten!

Unruhig Glück im Stehn und Spähn und Warten!

Der Freunde harr ich, Tag und Nacht bereit,

Der neuen Freunde! Kommt! ’s ist Zeit! ’s ist Zeit!«

Aber »dies Lied ist aus, — der Sehnsucht süßer Schrei Erstarb im Munde« — denn Freund Zarathustra kam, der »Gast der Gäste«, mit dem allein er nun, aus Eins zu Zwei verwandelt, das Fest des Hohen Mittags, »das Fest der Feste«, feiert. Fortan gab es für Nietzsche nur noch die dritte Stufe der sokratischen Existenz: die Stufe der eignen Meisterschaft, den erzieherischen Blick hinab, die Lust der großen Verantwortlichkeit. Nachdem er Jünger und Freund gewesen war, wird er das dritte und schwerste: der Lehrer und Meister. Der Untergang in einem großen Manne war Nietzsche gegönnt gewesen. Das Phantom einer Freundes- und Kulturgemeinschaft, jener entscheidenden Hundertschaft von Männern, auf der sich nach seiner Geschichtsphilosophie (die auch diejenige Burckhardts war) alle großen Kulturen erbaut haben, es hatte ihm die Jahre bis zum Zarathustra hin ertragen helfen. Nun, auf der Höhe, ist er nur noch das Eine: der große Lehrer, das Genie der Erziehung, der sokratische Meister, dessen Bild Nietzsche frühzeitig in seinem Vortrag über die Zukunft unsrer Bildungsanstalten zu zeichnen versucht hatte. Die große erzieherische Verantwortung ist jetzt das bewußte Leitideal geworden, wie sie es im Grunde dieser Natur von Kind auf heimlich gewesen war (man erinnere sich der vielen kleinen »pädagogischen« Anekdoten, die aus der Kindheit und Jugend Nietzsches sich erhalten haben). Das klassische, das wahrhaft sokratische Verhältnis des Schülers zum Meister, des Meisters zum Schüler ist ein Grundproblem, welches ihn in allen seinen Schriften beschäftigt. »Wer von Grund aus Lehrer ist, nimmt alle Dinge nur in Bezug auf seine Schüler ernst, — sogar sich selbst« (Jenseits). »Wer Lehrer ist, ist meistens unfähig, etwas Eigenes noch für sein eignes Wohl zu treiben, er denkt immer an das Wohl seiner Schüler, und jede Erkenntnis erfreut ihn nur, wenn er sie lehren kann« (Menschliches). »Zur Humanität eines Meisters gehört, seine Schüler vor sich zu warnen« (Morgenröte). »Anders liebt der Gesell, anders der Meister den Meister« (Menschliches). In der Blüte seines Schopenhauer-Enthusiasmus urteilt schon der Student, in einem Brief, über des Philosophen »bornierte Nachtreter«: »Solche Schüler wie Frauenstädt sind im Grunde eine beleidigende Grobheit gegen den Meister.«

Und wie das Verhältnis von Schüler und Meister, so beschäftigt ihn auch das Verhältnis der idealen Schüler untereinander fortwährend. Ganz sokratisch, ganz griechisch sieht er es an: als den edlen Agon, den Wettstreit um den Preis der vornehmsten Schülerschaft. Es ist ihm das Kennzeichen der wahren Meisterschaft, daß sie es versteht, die gute Eris, den edlen Neid unter denen zu wecken, auf die sie wirkt — so drängten sich die Jünglinge Athens dialektisch wetteifernd um das spöttisch kluge, aufreizend fragende Satyrantlitz, das beständig den »Besten und Gerechtesten« aus ihrer Zahl herauszusuchen schien. Neidisch — so sah Nietzsche den idealen Schüler und den idealen Griechen. Von diesem fruchtbaren griechischen Neide spricht Nietzsche wohl zuerst gelegentlich des hesiodischen Wortes von den zwei Göttinnen Eris, in der Studie »Homers Wettkampf« (1871/72). Nicht Aristoteles allein, sondern das gesamte griechische Altertum denke anders über den Neid als wir. »Der Grieche ist neidisch und empfindet diese Eigenschaft nicht als Makel, sondern als Wirkung einer wohltätigen Gottheit: welche Kluft des ethischen Urteils zwischen uns und ihml . . Je größer und erhabener ein griechischer Mensch ist, um so heller bricht aus ihm die ehrgeizige Flamme heraus, jeden verzehrend, der mit ihm auf gleicher Bahn läuft . . Jeder große Hellene gibt die Fackel des Wettkampfes weiter; an jeder großen Tugend entzündet sich eine neue Größe.« Ganz in der Riehtung seines Leitgedankens verfolgt Nietzsche vor allem die pädagogische Wirkung und Nutzung dieses hellenischen Urtriebes. »Jede Begabung muß sich kämpfend entfalten, so gebietet die hellenische Volkspädagogik: während die neueren Erzieher vor nichts eine so große Scheu haben als vor der Entfesselung des sogenannten Ehrgeizes . . »Auch der Künstler grollt dem Künstler! Und der moderne Mensch fürchtet nichts so sehr an einem Künstler als die persönliche Kampfregung, während der Grieche den Künstler nur im persönlichen Kampfe kennt. Dort wo der moderne Mensch die Schwäche des Kunstwerks wittert, sucht der Hellene die Quelle seiner höchsten Kraft! . . Nur der Wettkampf machte Plato zum Dichter, zum Sophisten, zum Redner. Welches Problem erschließt sich uns da, wenn wir nach dem Verhältnis des Wettkampfes zur Konzeption des Kunst-Werkes fragen!« Aus dem Gedanken des Wettkampfes als wichtigstem erzieherischen Grundgesetz heraus warnt noch die »Morgenröte«: »Man verdirbt einen Jüngling am sichersten, wenn man ihn anleitet, den Gleichdenkenden höher zu achten als den Andersdenkenden.« Wettkampf — noch mit dem Meister selber — das bleibt das sokratische Ideal. Es war des Sokrates höchster Ruhm, daß er einen Schüler wie Platon über sich hinaus erziehen konnte, gleichwie Platon einen Sokrates über Sokrates hinaus erschuf. »Man vergilt einem Lehrer schlecht, wenn man immer nur der Schüler bleibt,« mahnt Zarathustra, »und warum wolltet ihr nicht an meinem Kranze rupfen? Ihr verehrt mich; aber wie, wenn eure Verehrung eines Tages umfällt? Hütet euch, daß euch nicht eine Bildsäule erschlage!« (Das Gleichnis ist eine Reminiszenz an die Stelle des Aristoteles, die es einen untragischen Tod nennt, von einer Bildsäule erschlagen zu werden.)

Verantwortungsstolz und Verantwortungslust des geborenen Großen Lehrers strömen aus diesen und allen Sätzen Zarathustras Im Jahr der Wagnerabkehr, bedeutungsvoll, macht sich zum erstenmal das Bewußtsein von der Bedeutung des eignen Seins als eines neuen Beispiels und Vorbilds geltend: »In der Hauptsache habe ich soviel erkannt: das einzige, was die Menschen aller Art wahrhaft anerkennen und dem sie sich beugen, ist die hochsinnige Tat. Um alles in der Welt keinen Schritt zur Akkommodation! Man kann den großen Erfolg nur haben, wenn man sich selbst treu bleibt. Ich erfahre es, welchen Einfluß ich jetzt schon habe, und würde mich selbst nicht nur, sondern viele mit mir wachsende Menschen schädigen oder vernichten, wenn ich schwächer und skeptisch werden wollte« (1876 an Gersdorff). Aber er kennt auch die jähe Verantwortungs angst des großen Lehrers. Ein Jahrzehnt später macht ihm der Gedanke Schrecken, was für Unberechtigte und gänzlich Ungeeignete sich einmal auf seine Autorität berufen werden. »Aber das ist die Qual jedes großen Lehrers der Menschheit: er weiß, daß er, unter Umständen und Um fällen, der Menschheit zum Verhängnis werden kann, so gut als zum Segen« (1SS4 an die Schwester). Denn der große Lehrer ist, wie er die stärkste verwandelnde Wirklichkeit unter Menschen ist, zugleich auch unvermeidlich ein Phantom, das wirklichkeitfernste unter allen Licbesphantomen der Menschen. Früh weiß Nietzsche, daß »der Wirkende ein Phantom, keine Wirklichkeit« ist: »der bedeutende Mensch lernt allmählich, daß er, insofern er wirkt, ein Phantom in den Köpfen anderer ist, und gerät vielleicht in die feine Seelenqual, sich zu fragen, ob er das Phantom von sich zum Besten seiner Mitmenschen nicht aufrecht erhalten müsse« (Menschliches). Solche Seelenqual, diese Vorstellung einer Pflicht zur erzieherischen Lüge gewinnt stetig größere Macht über Nietzsches philosophische Haltung. Sie wird ihm langsam sein eigentliches sokratisches Prinzip. Was er weise verschweigt, zeigt ihm, wie Schillern den Meister des Stils, den Meister der Erziehung. »Es ist die Form meiner Menschlichkeit, über meine letzten Absichten hübsch schweigsam zu leben; und außerdem auch die Sache der Klugheit und Selbsterhaltung. Wer liefe nicht von mir davon 1 — wenn er dahinter käme, was für Pflichten aus meiner Denkweise wachsen . . Diesen würde ich zerbrechen und jenen verderben . . es ist sehr möglich, daß ich eines Tages stumm werde, aus Menschenliebe!« (1884 an Malwida). Das ist die erzieherische Humanität des Sokrates, die Lüge als die Menschenfreundlichkeit der Erkennenden (wie es im Nachlaß zum Zarathustra heißt), die Bewährung eines letzten zerstörenden Geheimnisses, gegen alle Versuchungen der erleichternden Beichte, jenes letzte Schweigen, das schon der junge Nietzsche gerade dem Sokrates zuschreibt. Von ihm redet das maskierte Selbstgeständnis des Aphorismus »Der sterbende Sokrates« in der Fröhlichen Wissenschaft — vielleicht die kühnste, sicherlich die nietzschehafteste Ausdeutung des Bildes vom Sterben den Sokrates, das Nietzsche so tief beunruhigt hat. »Ich bewundere,« heißt es dort, »die Tapferkeit und Weisheit des Sokrates in allem, was er tat, sagte — und nicht sagte. Dieser spöttische und verliebte Unhold und Rattenfänger Athens, der die übermütigsten Jünglinge zittern und schluchzen machte, war nicht nur der weiseste Schwätzer, den es gegeben hat: er war ebenso groß im Schweigen. Ich wollte, er wäre auch im letzten Augenblicke des Lebens schweigsam gewesen — vielleicht gehörte er dann in eine noch höhere Ordnung der Geister. War es nun der Tod oder das Gift oder die Frömmigkeit oder die Bosheit — irgend etwas löste ihm in jenem Augenblicke die Zunge und er sagte: »O Kriton, ich bin dem Asklepios einen Hahn schuldig1. Dieses lächerliche und furchtbare »letzte Wortheißt für den, der Ohren hat: ,0 Kriton, das Leben ist eine Krankheit! Ist es möglich! Ein Mann wie er, der heiter und vor aller Augen wie ein Soldat gelebt hat — war Pessimist! Er hatte eben nur eine gute Miene zum Leben gemacht und zeitlebens sein letztes Urteil, sein innerstes Gefühl versteckt! Sokrates, Sokrates hat am Leben gelitten! Und er hat noch seine Rache dafür genommen — mit jenem verhüllten schauerlichen frommen und blasphemischen Worte! Mußte ein Sokrates sich auch noch rächen? War ein Gran Großmut zu wenig in seiner überreichen Tugend? — Ach, Freunde! Wir müssen auch noch die Griechen überwinden!« Und noch ein letztes Mal, geheimnisvoll, verschwiegen, sokratisch, preist der Wille zur Macht die Verstellung der großen Meisterschaft: »Gesetzt, man denkt sich einen Philosophen als großen Erzieher, mächtig genug, um von einsamer Höhe herab lange Ketten von Geschlechtern zu sich hinaufzuziehen: so muß man ihm auch die unheimlichen Vorrechte des großen Erziehers zugestehen. Ein Erzieher sagt nie, was er selber denkt: sondern immer nur, was er im Verhältnis zum Nutzen dessen, den er erzieht, über eine Sache denkt. In dieser Verstellung darf er nicht erraten werden; es gehört zu seiner Meisterschaft, daß man an seine Ehrlichkeit glaubt. . Ein solcher Erzieher ist jenseits von Gut und Böse; aber niemand darf es wissen.«

Zusammen mit dem vorigen Aphorismus der Fröhlichen Wissenschaft gibt dieses Fragment aus dem Trümmerfelde des letzten Werks etwas wie ein letztes sokratisches Selbstbildnis, wie ein unheimliches Spiegelphantom. Dieser Philosoph als großer Erzieher, dem man die unheimlichen Vorrechte des großen Erziehers zugestehen müsse; der niemals sage, was er selber denke; der in der Meisterschaft seiner Verstellung nicht erraten werden dürfe, innerlich jenseits von Gut und Böse, aber unerkannt von seinen Nächsten: das ist, unzweifelhaft, das Bild des Sterbenden Sokrates, wie ihn die Fröhliche Wissenschaft ein Lustrum früher gemalt hatte — aber eines Sokrates, in dem auch noch die Griechen überwunden sind, der, anders als der im letzten Augenblick sich »am Leben rächende« Sokrates Nietzsches, schweigend hinüberzugehen weiß und und damit »in eine höhere Ordnung der Geister« sich einordnet. Zugleich aber, ebenso un« zweifelhaft, ist es das Bild Zarathustra-Nietzsches, der allein sich, gleich Sokrates, mächtig genug glaubt, um von einsamer Höhe herab lange Ketten von Geschlechtern zu sich hinaufziehen zu können. Was bedeutet diese Begegnung Zarathustras mit dem Sterbenden Sokrates in einem und demselben Bilde? Im Bilde dessen, dem es das Letzte war, seine Seele singen, sein Wort aber verstummen zu lassen und ein letztes Geheimnis großmütig mit hinüberzunehmen? Redet hier nicht, dreimal mit äußerster Scheu verhüllt, ein Gestände nis Nietzsches? War er der großmütigere Sokrates, der keinem Kriton das lächerliche und furchtbare »letzte Wort« anvertraute, das da besagte, das Leben sei eine Krankheit? Verschwieg er, der heiter und vor aller Augen wie ein Soldat gelebt hatte, verschwieg er, daß auch er Pessimist gewesen war, daß auch er eben nur eine gute Miene zum Leben gemacht und zeitlebens sein letztes Urteil, sein innerstes Gefühl versteckt hatte? War es dies sein Verschweigen, das unheimliche Vorrecht des großen Erziehers, der nie sagt, was er selber denkt, sondern immer nur, was er im Verhältnis zum Nutzen dessen, den er erzieht, über eine Sache denkt? War eben dies die Verstellung, in der er nicht erraten werden durfte, die Meisterschaft, die an seine Ehrlichkeit glauben machte? War er jenseits von Gut und Böse, das ist: jenseits des Lebens (wie er im Ecce homo mit einem Fuße zu stehen selber bekannt hat)? War sein äußerster dionysischer Lobpreis des Lebens und nur des Lebens die Form des Schweigens, unter der ein großer Erzieher zum Leben nicht an das Leben glaubte? Und hat gar auch er zuletzt noch seine Rache genommen mit jener verhüllten schauerlichen frommen und blasphemischen Gebärde Ecce homo? »Aber niemand darf es wissen.«

Gewiß ist nur eins: war Nietzsche, in und trotz all seiner stolzen und schauerlichen Einsamkeit, wirklich dieser sokratische Philosoph des »Willens zur Macht«, der Philosoph als geborner großer Erzieher, so war er es mit der ebenso eingeborenen Tragik, vermöge seiner zwiespältigen nordisch hellenischen Natur nicht jene persönlichen Schüler finden zu können, festhalten zu dürfen, nach denen er ein ganzes Leben hindurch mit solcher Sehnsucht ausspähte. Und vielleicht wurzelte diese Unmöglichkeit eben in dem, was seine letzten Worte verschwiegen, was »niemand wissen durfte«. Man hat wohl, um sich das Schauspiel dieses grausigen Zwiespalts hinwegzudeuten, gesagt, Nietzsches extremer Individualismus habe überhaupt im Grunde den »Jünger« verschmäht, wie er für sich den Namen des »Propheten«, des »Religionsstifters« trotz Zarathustra verschmähte. Anders als selbst der einsame Schopenhauer, habe er geflissentlich jede Art von Jüngerschaft von sich abgewehrt. Man beruft sich mit gutem Scheine auf Stellen, in denen der strenge Wille zur absoluten Einsamkeit eines geistigen Eremitentums alle andern Neigungen und Versuchungen überwunden zu haben scheint; in denen geradezu mit Verachtung von jeglicher Jüngerschaft gesprochen wird. Etwa in dem wahrhaft schauerlichen Nizzaer Brief an die Schwester, vom März 1885: »Glaubst Du wirklich, daß Steins Arbeiten, die ich nicht einmal zur Zeit meiner schlimmsten Wagnerei und Schopenhauerei gemacht haben würde, von einer ähnlichen Wichtigkeit sind, wie die ungeheure Aufgabe, die auf mir liegt? . . Oder hältst Du es meiner Würde gemäß, mich um seine Freundschaft zu bewerben? Ich bin viel zu stolz, um je zu glauben, daß ein Mensch mich lieben könne. Dies würde nämlich voraussetzen, daß er wisse, wer ich bin. Ebenso wenig glaube ich daran, daß ich je jemanden lieben werde: dies würde voraussetzen, daß ich einmal — Wunder über Wunder! — einen Menschen meines Ranges fände . . Was mich beschäftigt, bekümmert, erhebt, dafür habe ich nie einen Mitwisser und Freund gehabt: es ist schade, daß es keinen Gott gibt, damit es doch Einer wüßte.« Oder, stiller und minder byronisch, in Freundesbriefen: »Es kann gar nicht still und hoch und einsam genug um mich sein, daß ich meine innersten Stimmen vernehmen kann!« (1883 an Gersdorff). »Ich habe niemanden, der um mein Werk weiß: niemanden, den ich stark genug wüßte, mir zu helfen . . diesen würde ich zerbrechen und jenen verderben: lassen Sie mich nur in meiner Einsamkeit!!! . . Es war zuletzt eine Eselei von mir, mich ,unter die Menschen  zu begeben: ich mußte es ja vorher wissen, was mir da begegnen werde« (1884 an Malwida). »Ich fühle mich zu meiner Einsamkeit und Burg verurteilt. Da gibt es keine Wahl mehr. Das, was mich noch leben heißt, eine ungewöhnliche und schwere Aufgabe, heißt mich auch den Menschen aus dem Wege zu gehn und mich an niemanden mehr anzubinden. Es mag die extreme Lauterkeit sein, in die mich eben jene Aufgabe gestellt hat, daß ich nachgerade ,die Menschen nicht mehr riechen kann, am wenigsten die Jungen Leute, von denen ich gar nicht selten heimgesucht werde (— o, sie sind zudringlich-täppisch, wie junge Hundei)« (1887 an Malwida). Eine Abwehr, die stilisiert erscheint in Zarathustras Abschied am Schlüsse des ersten Teiles, wiederkehrend am Ende des Ecce homo Vorwortes: »Allein gehe ich nun, meine Jünger! Auch ihr geht nun davon und allein! So will ich es. Wahrlich, ich rate euch: geht fort von mir . . vielleicht betrog euch Zarathustra. Ihr sagt, ihr glaubt an Zarathustra? Aber was liegt an Zarathustra! Ihr seid meine Gläubigen: aber was liegt an allen Gläubigen! . . Nun heiße ich euch, mich verlieren und euch finden. Und erst, wenn ihr mich alle verleugnet habt, will ich euch wiederkehren.«

Sicherlich ist das die antisokratischste Haltung eines vorbildlichen Menschen, die sich denken läßt. Aber es ist nur die eine, die nordisch einsame, protestantisch-individualistisch bestimmte Richtung seines Wesens. Gewiß, Nietzsche war durch das Lou-Erlebnis des Jahres 1882 in das äußerste Mißtrauen gegen jede jüngerhafte Annäherung nicht nur, sondern vor allem gegen den eigenen wählenden erzieherischen Instinkt hineingetrieben worden. Und gewiß hatte er durch die persönliche Nähe zu Bayreuth einen zu tiefen Niederblick in die menschliche und geistige Unzulänglichkeit jener Art von Jüngerschaft getan, die, gierig nach den Wonnen der Niederwerfung, eine mächtige künstlerische Persönlichkeit zu umdrängen pflegt, als daß er der Versuchung hätte erliegen können, einem Jüngertum um jeden Preis dankbar zu werden, wie etwa Schopenhauer. Aber es bleibt trotzdem die Tatsache bestehen, daß Nietzsche den stärksten Antrieb zur schul- und schülerbildenden Gemeinschaft in sich erleben konnte und erlebt hat (welche Kraft der Stilisierung, bis zur vollkommenen Umdeutung und Umschaffung, in den Briefen an die imaginäre Lou oder selbst an Gast!). Es bleibt bestehen, daß Nietzsche, weit entfernt von jedem Erfahrungspessimismus, den er aus dem Anblick des Bayreuther Jüngertums hätte ziehen können, vielmehr die jünger und schülerbildende Kraft Wagners mit tiefem und schmerzlichem, mit griechischem Neide betrachtet hat; er hat in ihm den einzigen Mann gesehn, der ihm die wenigen Menschen seiner Generation wegnehmen konnte und weggenommen hatte, auf die unmittelbar von Mensch zu Mensch zu wirken sich verlohnt hätte. Diesen sokratischen Neid auf den sophistischen Wagner bezeugen die Gastbriefe: »Mich ekelt davor, daß Zarathustra als Unterhaltungsbuch in die Welt tritt; wer ist ernst genug dafür! Hätte ich die Autorität des »letzten Wagner, so stände es besser. Aber jetzt kann mich niemand davon erlösen, zu den »Belletristengeworfen zu werden.« »Was den eigentlichen Wagner betrifft, so will ich schon noch zu einem guten Teile sein Erbe werden . . Im letzten Sommer empfand ich, daß er mir alle die Menschen weggenommen hatte, auf welche in Deutschland zu wirken überhaupt Sinn haben kann . .« (1883 an Gast). So spricht nicht der, welcher in erhabener Selbstgenügsamkeit sich mit künftiger, mit posthumer Meisterschaft tröstet, so spricht nur der sokratische Mensch, dem ohne ein gegenwärtiges Wirken von Mensch zu Mensch das Leben ein Irrtum ist. Mit fast sokratischen Worten drückt Nietzsche sein sokratisches Los schon im Jahre der entscheidenden Loslösung von seinem ehmals vergötterten Meister aus, genau im Augenblicke der beginnenden eignen meisterlichen Reife: er nennt sich, wie Sokrates es hätte tun können, den Menschenräuber. »Bin ich doch immer auf Menschenraub aus, wie nur irgendein Korsar; aber nicht um diese Menschen in die Sklaverei, sondern um mich mit ihnen in die Freiheit zu verkaufen« (1876 an Seydlitz). »Wenn der Mensch keine Söhne hat, so hat er kein volles Recht, über die Bedürfnisse eines einzelnen Staatswesens mitzureden«, hieß es schon im »Menschlichen«; »Nachkommen haben — das erst macht den Menschen stetig, zusammenhängend und fähig, Verzicht zu leisten: es ist die beste Erziehung . . Unsre Werke und Schüler erst geben dem Schiffe unseres Lebens den Kompaß und die große Richtung«, im Nachlaß zur Fröhlichen Wissenschaft. Aber erst seit dem Augenblick, in dem der ehemalige Meister die Augen schließt, fühlt Nietzsche sich als sein legitimer Erbe und Nachfolger (»der Tod Wagners ist mir eine große Erleichterung«), und genau von diesem Augenblick an, seit dem Zarathustrajahr, das nicht ganz zufällig auch Wagners Todesjahr ist, häufen sich auch in Nietzsches persönlichsten Äußerungen die Rufe nach Schülern und Erben seines Lebens, die Zeugnisse eines verzehrenden Dranges nach unmittelbar menschlichem Wirken: »Worum ich Epikur beneide, das sind seine Schüler in seinem Garten; ja, da läßt sich schon das edle Griechenland, und da ließe sich gar das unedle Deutschland vergessen! Und daher meine Wut, seit ich im breitesten Sinne begriffen habe, was für erbärmliche Mittel (die Herabsetzung meines Rufes, meines Charakters, meiner Absichten) genügen, um mir das Vertrauen und damit die Möglichkeit von Schülern zu nehmen. ,Um des Ruhmes willen habe ich nicht eine Zeile geschrieben, das glauben Sie mir wohl: aber ich meinte, meine Schriften könnten ein guter Köder sein. Denn zuletzt: der Trieb des Lehrens ist stark in mir. Und insofern brauche ich sogar Ruhm, daß ich Schüler bekomme . .« (1883 an Gast). »Ich habe, kurz gesagt, noch bei Lebzeiten Jünger nötig: und wenn meine bisherigen Bücher nicht als Angelruten wirken, so haben sie »ihren Beruf verfehlt. Das Beste und Wesentliche läßt sich nur von Mensch zu Mensch mitteilen, es kann und soll nicht ,publik sein« (1SS4 an Overbeck). »Mein Verlangen nach Schülern und Erben macht mich hier und da ungeduldig und hat mich, wie es scheint, in den letzten Jahren sogar zu Torheiten verleitet, welche lebensgefährlich waren« (1885 an Overbeck). »Es mag sein, daß ich im Stillen immer geglaubt habe, an dem Funkte meines Lebens, an dem ich angelangt bin, nicht mehr allein zu sein: daß ich da von vielen Gelübde und Schwüre empfangen würde, daß ich etwas zu gründen und zu organisieren hätte, und dergleichen Gedanken, mit denen ich über Zeiten gräßlicher Vereinsamung mich hinwegtröstete. Inzwischen ist es anders gekommen. Es ist alles noch zu früh . .« (1884 an Overbeck). Selbst die unbedingte Hingabe, die ihm so oft, gerade im Hinblick auf die Wagnergefolgschaft, verdächtig erschienen war, er verschmäht sie nun nicht mehr, ja, er würde sie fordern. Wenn es schon im »Menschlichen« bezeichnend genug, aber noch unpersönlich hieß, ohne die blinden Schüler sei noch nie der Einfluß eines Mannes und seines Werkes groß geworden, wenn dem jugendlichen Nietzsche der Tribschener Zeit alle Bildung mit dem Gehorsam beginnt, so wird diese Forderung jetzt tief persönlich gewandt: »Unter einem Jünger,« schreibt er 1884 an Malwida, »würde ich einen Menschen verstehen, der mir ein unbedingtes Gelübde machte —, und dazu bedürfte es einer langen Probezeit und schwerer Proben.« Als es, nach dem Zarathustra, einen Augenblick lang so scheint, als habe er diesen unbedingt hingegebenen Jünger gefunden, bei dem Engadiner Besuch des jungen Wagnerenthusiasten Heinrich v. Stein, im Sommer 1884, welcher Glücksrauschi Welch ergreifende Dankbarkeit für das trügerische Augenblicksbild einer praktisch erziehenden, von Mensch zu Mensch lehrenden und formenden Lebenstätigkeit und Lebensaufgabe! »Das Erlebnis des Sommers war der Besuch Baron Steins,« schreibt Nietzsche an Overbeck; »das ist ein prachtvolles Stück Mensch und Mann und mir wegen seiner heroischen Grundstimmung durch und durch verständlich und sympathisch. Endlich, endlich ein neuer Mensch, der zu mir gehört und instinktiv vor mir Ehrfurcht hat! . . In seiner Nähe empfand ich fortwährend auf das schärfste, welche praktische Aufgabe zu meiner Lebensaufgabe gehört, wenn ich nur erst genug jüngere Menschen einer ganz bestimmten Qualität besitze! — einstweilen ist es noch unmöglich, davon zu reden, wie ich denn auch noch zu keinem Menschen davon geredet habe. Welch sonderbares Schicksal, 40 Jahre alt zu werden und alle seine wesentlichsten Dinge, theoretische wie praktische, als Geheimnisse mit sich noch herumzuschleppen!« Sicherlich, Nietzsche ersehnte sich die Jünger Zarathustras mit aller leidenschaftlichen Inbrunst des menschenbildenden »Genies des Herzens«, jenes dionysisch-sokratischen Genies des Herzens, welches er selber in einem »kuriosen Stück Psychologie« des »Jenseits« beschreibt und dessen Schilderung er, bedeutsam, im Ecce homo wörtlich zitiert, »um einen Begriff von mir als Psychologen zu geben«. »Das Genie des Herzens, wie es jener große Verborgene hat, der Versucher-Gott und geborne Rattenfänger der Gewissen, dessen Stimme bis in die Unterwelt jeder Seele hinabzusteigen weiß, welcher nicht ein Wort sagt, nicht einen Blick blickt, in dem nicht eine Rücksicht und Falte der Lockung läge, zu dessen Meisterschaft es gehört, daß er zu scheinen versteht — und nicht das, was er ist, sondern was denen, die ihm folgen, ein Zwang mehr ist, um sich immer näher an ihn zu drängen, um ihm immer innerlicher und gründlicher zu folgen . . Das Genie des Herzens, das alles Laute und Selbstgefällige verstummen macht und horchen lehrt, das . . den Seelen ein neues Verlangen zu kosten gibt . . das Genie des Herzens, das . . den verborgenen und vergessenen Schatz, den Tropfen Güte und süßer Geistigkeit unter trübem dicken Eise errät und eine Wünschelrute für jedes Korn Goldes ist . . das Genie des Herzens, von dessen Berührung jeder reicher fortgeht, nicht begnadet und überrascht, nicht wie von fremdem Gute beglückt und erdrückt, sondern reicher an sich selber, sich neuer als zuvor, aufgebrochen, von einem Tauwinde angeweht . . unsicherer vielleicht, aber voll Hoffnungen, die noch keinen Namen haben . .« »Ich verbiete übrigens jede Mutmaßung darüber, wen ich an dieser Stelle beschreibe«, setzt Ecce homo als bedeutsames cave nomen über dies Selbstzitat, in dem Nietzsche und Sokrates, Zarathustra und Dionysos ineinander verwandelt, durcheinander verkleidet, miteinander verschwiegen sind. Es war die Maske der eignen dionysisch-sokratischen Meisterlichkeit, die Maske des jüngersuchenden Gottes, zu dessen Meisterschaft es gehört, daß er zu scheinen versteht. Aber es war zugleich das Sehnsuchtsphantom einer Genialität des Herzens, die in ihm nur als Wunsch und schmerzlich ferner Traum, nicht als Fähigkeit und göttliche Gegenwart lebendig war. Denn freilich, diese Jünger, diese sokratischen Schüler seines Traums, sie blieben dem wirklichen Nietzsche versagt, weil sie ihm notwendig versagt bleiben mußten vermöge einer inneren Schranke, die zur Schwelle umzuwandeln ihm nicht gegönnt war, vermöge einer letzten Individualität, das ist einer letzten Unteilbarkeit, Unmitteilbarkeit des Individuums, deren Nietzsche sich melancholisch bewußt war. Die persönliche Meisterschaft von Mensch zu Mensch blieb ihm versagt; aus den nämlichen Gründen vielleicht, aus denen sein Erlebnis der eignen Jüngerschaft zu Wagner sich nicht hatte vollenden können: aus einer innersten Unschmelzbarkeit, einem protestantischen Trotz des Individuums, einem nordischen Stolz und Willen zur siebenten Einsamkeit des Ich. Ein Verhältnis wie das zu Heinrich v. Stein zeigt es: er hielt den Jünger nicht, weil er ihn im letzten Grunde nicht behalten wollte (der Tod kam hier einer Trennung nur zuvor); wie er den Meister Wagner, den Freund Rohde nicht behielt, weil er unbewußt in der Tiefe bereits entschlossen war, sie nicht zu halten. »Richard Wagner in Bayreuth« und der Glückwunschbrief an den Freund vom 18. Juli 1876 sind zwei tragische Zeugnisse für diese Tiefenstimmung, für den Willen zur Einsamkeit.

Aber auch die Zuflucht der siebenten Einsamkeit versagte sich tragisch dem, dessen sokratische Leidenschaft ihn dennoch immer wieder »auf Menschenraub« aussandte, ihn aus der »Philosophie, wie er sie verstand und lebte, dem freiwilligen Leben in Eis und Hochgebirge« (Ecce homo) zu dem zog, was »großartiger ist als Sturm und Gebirge und Meer« — nämlich dem »Menschensohn«. Wenn selbst ein Schopenhauer, der Enkel niederländisch harter Calvinisten, es in seiner freigewählten Rembrandteinsamkeit nicht bis ans Ende aushielt, sondern sich aus dem Echo eines dürftigen Jüngertums antwortende und bestärkende Stimmen schuf, um wie viel mehr zog es den zu Menschenlaut und Menschendankbarkeit, der aus seinem alten lutherschen Musikerbe die Stimmen platonischer Gesänge sich erhorchte, dem mit Zweien die Weisheit begann: »Was ich immer am nötigsten brauchte, war der Glaube, nicht dergestalt einzeln zu sein . . eine Blindheit zu zweien« (Zweite Vorrede von 1886 zum ersten Bande des Menschlichen). Und so sehen wir denn dem schauerlichen Geheimnis zu, wie der Einsamste, den seit Jahren kein Laut der Liebe mehr erreicht, sich die Freunde, die Jünger, die Liebe, die er braucht, erdichtet; wie er, dem Saul aus Rembrandts letzten Jahren ähnlich, den Laut der Liebe, die Musik der Zweisamkeit, nach der ihn dürstet, sich erzwingt. Als Symbol dient hier die maßlose Stilisierung und Übersteigerung der Musik Peter Gasts, des treuen Kurwenal, zum Inbegriff seiner erträumten Musik des Südens: »Man wird alt, man wird sehnsüchtig, schon jetzt habe ich, wie jener König Saul, Musik nötig — der Himmel hat mir zum Glück auch eine Art David geschenkt . . Eigentlich sollte ich auch Menschen um mich haben, von derselben Beschaffenheit, wie diese Musik ist, die ich liebe . . Aber nicht jeder kann suchen, der finden möchte . .« (1886 an Rohde). Er dichtet die Musik, die er nicht mehr hören wird; er dichtet die Schüler, die er nicht mehr sehen wird; ein andrer Moses auf Nebo, erdichtet er seinen Augen das Land, das sein Fuß nicht mehr betreten wird; und was er selber nicht mehr sein kann, jener sokratisch verwandelnde Große Erzieher, von dem sein ganzes Leben träumt, als das dichtet er sich zu Ende — und so entsteht Zarathustra. Zarathustra, diese mächtigste pädagogische Utopie, die seit Platon ein sokratischer Wille auftürmte; Zarathustra als der »ideale Meister«, als der singende Sokrates, den Nietzsche über Sokrates hinaus erträumt, als der Mythos des dionysischen Erziehers, des Erziehers und Zuchtmeisters zum Übermenschen hinauf, als der gütigste und »boshaftigste aller Menschen-Fischfänger: der nämlich bin ich von Grund und Anbeginn, ziehend, heranziehend, hinaufziehend, aufziehend, ein Zieher, Züchter und Zuchtmeister, der sich nicht umsonst einstmals zusprach: »Werde, der du bist!« (Zarathustra). Es ist die höchste Aufgipfelung von Nietzsches mythenbildender Kraft, diese Vision des »Mittagsfreundes«, aber ganz in der nämlichen Richtung, in der sie von Anbeginn sich auswirkte. »Der mythenbildende Trieb geht (künftig) aus nach dem Freunde« lautet eine bedeutsame Stelle im Nachlaß zur Fröhlichen Wissenschaft. Ein solcher Mythos war schon Wagner, den Nietzsche zum Alabanda eines mächtigeren Hyperion aufsteigerte; solche Mythen waren die Freunde, Rohde vor allem, waren die in Nietzsches Vorstellung teilnehmenden Alten, vor allem Burckhardt, Keller, Taine (man erinnert sich der gewaltsamen Blindheit, mit der die Briefe an Burckhardt das Phantom einer Seligkeit inter pares aufrecht zu erhalten suchen); ein solcher war Gast und Gasts Löwenmusik, war Bizets Carmen. Zarathustra ist nur der sehnsüchtig mächtigste unter

ihnen, noch gesteigert durch den äußersten Willen zur mythen-bildenden Kraft, wie er seinen Ausdruck findet in dem ausgesprochen erzieherischen Leitphantom des Gedankens von der Ewigen Wiederkunft aller Dinge, vom Ring des Seins, vom Großen Ja zur Liebe und Ewigkeit. Erzieherisch, nicht als »Wahrheit« mächtig — so ganz sokratischer List voll ist diese seine Offenbarung von Nietzsche hingestellt (»es ist der große züchtende Gedanke« . . »der Gedanke der Wiederkunft als auswählendes Prinzip« Wille zur Macht) — so bediente sich Sokrates der neugewonnenen Dialektik als einer Verführung zur Erkenntnis des »Guten«, und der Erkenntnis des »Guten« noch einmal als Verführung — wozu? Zu neuen Göttern, also zur Gottlosigkeit, wie man ihm vorwarf? Die Antwort und Rechtfertb gung im Falle des Sokrates hieß Platon. Und die rechtfertigende Antwort im Falle Nietzsches? Aber Nietzsches Worten horchte, Nietzsches neuem Gebot gehorchte kein Platon. Das »Ohr seiner Liebe« horchte ins Leere, wie Zarathustras Mund, auch zu zweien allein, ins Leere sprach. »Nach einem solchen Anruf, wie mein Zarathustra es war, aus der innersten Seele heraus, nicht einen Laut von Antwort zu hören, nichts, nichts, immer nur die lautlose, nunmehr vertausendfachte Einsamkeit — das hat etwas über alle Begriffe Furchtbares, daran kann der Stärkste zugrunde gehen — ach, und ich bin nicht der Stärkste!« (1887 an Overbeck). Aber dies furchtbare Schweigen war die unausbleibliche Buße für die tragisch unschuldige Schuld Nietzsches, für den großen tragischen Irrtum seines Lebens, einen Irrtum, den er nicht beging, sondern der er war: jenen großen Irrtum, durch ein Gebilde der Sehnsucht wie Zarathustra, durch einen aus Erkenntnis und Willen geborenen Glaubenssatz, wie den der Ewigen Wiederkunft, so wirken zu können, wie er träumte: sokratisch, das ist verwandelnd. Er verkannte im Letzten tragisch die ewige Gültigkeit des Goethewortes, das seine Jugend doch selber gläubig umschrieben hatte: »Überhaupt lernt man nur von dem, den man liebt« — und nur aus Liebe entstehen die tiefsten, das heißt die seelenverwandelnden und welterneuenden Einsichten. Zarathustra aber konnte nur schenken — er war zu stolz, zu großartig ichsüchtig, um zu empfangen; zu einsam wuchs er und zu hoch; erwartete auf Liebe — und empfing den Blitz.

Kam seinen letzten Ecce homo Tagen, diesen Turiner Herbsttagen voll glühender Euphorie und Todesnähe vielleicht eine Ahnung sob chen Schicksals? Manche Stellen des Ecce homo, gewisse absichtlich vergeheimnissende Wendungen seiner letzten Briefe deuten auf irgend eine Art von innerem Rubikon, den zu überschreiten er sich im Begriff wähnt; als falle eine letzte innere Schranke, als bereite sich eine letzte Genesung vor, eine Genesung gleich der, für welche des sterbenden Sokrates letzte Worte danken. Kam in diesen Tagen einer hohen Entrücktheit irgend etwas zu ihm, jener Musik des sterbenden Sokrates vergleichbar, etwas, dem er sein Leben lang zu opfern versäumt hatte und das nun, vor dem Ende, dies Opfer verlangte? Kam ihm in diesen Tagen noch eine letzte Möglichkeit über sich hinaus nahe, eine Möglichkeit über Zarathustra hinaus? Etwas wie eine Antwort auf die lange Frage seines ganzen Lebens, ein neues Wozu?

Wir wissen es nicht. Nur, daß es nicht sein sollte, wissen wir, und daß, was immer auch Nietzsche in diesem goldnen Schicksalsherbst begegnete, eine Form seines Schicksals, seines vorher bestimmten Endes geworden wäre —: wie er denn selbst dies Fatum in allen letzten Begegnungen empfunden und bezeugt hat. Dies Leben sollte als der gewaltige Torso schließen, als welcher es, verhängnisvoll zeitverhaftet und zeitlos über sich hinausdeutend, am äußersten Rande einer abgelaufenen Weltzeit lagert. Zu spät kommen sollte hier jede Jüngerdankbarkeit, und zu spät kommen sollte alles, was ihn bittend hatte beschwören können:

»Dort ist kein Weg mehr über eisige Felsen

Und Horste grauserVögel — nun ist not:

Sich bannen in den Kreis, den Liebe schließt . .«

Und deshalb darf die Klage verstummen, daß wir von der »Musik des Sokrates« vor Nietzsches Ende so wenig ahnen können wie von der des völlig vollendeten Lehrers des Platon, und verstummen auch die späte Klage Nietzsches über sich selber: »Sie hätte singen sollen, diese neue Seele — und nicht reden!«

Sie sang dennoch, auch sie. Wie des »häßlichsten Menschen« Sokrates amusische doch geheim musiksüchtige Seele sich gleichwohl aussang, im Augenblick des Todes zum einen Male, im Platon zum andern — und so inbrünstig aussang, daß ihre Melodie bis zu uns und bis zu allen Künftigen hinüb erdringt: so hat Nietzsches griechen-süchtig nordische Seele sich dennoch im Geheimen den eignen Tod zugesungen, ihrer eignen platonischen Neugenesung, platonischen Unsterblichkeit innig gewiß; gewiß seiner künftigen seelenklärenden und seelenbildenden Gewalt (»einige werden posthum geboren . .« »es kann so kommen, daß einmal ganze Jahrtausende auf meinen Namen ihre höchsten Gelübde tun . .«); und selig, auch er der »Um seligste«, in der sokratischcn Gewißheit, welcher eines der allerletzten überlieferten Worte des todesnahen Goethe Ausdruck gibt (elf Tage vor seinem Tode zu Eckermann gesprochen) — der Gewißheit, daß Gott fortwährend in höheren Naturen wirksam bleiben wird, um die geringeren heranzuziehen.

Text aus dem Buch: Nietzsche, Versuch einer Mythologie (1920), Author: Bertram, Ernst.

Siehe auch:
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – EINLEITUNG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – AHNENTAFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – RITTER, TOD UND TEUFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – GERECHTIGKEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ARION
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – KRANKHEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – JUDAS
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – Maske
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – WEIMAR
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NAPOLEON
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – SCHERZ, LIST UND RACHE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NACHSOMMER
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – CLAUDE LORRAIN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – VENEDIG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – PORTOFINO
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – PROPHETIE

Nietzsche: Versuch einer Mythologie

». . Denn weil

Die Seligsten nichts fühlen von selbst,

Muß wohl . . in der Götter Namen Teilnehmend fühlen ein andrer —

Den brauchen sie; jedoch ihr Gericht

Ist, das sein eigenes Haus

Zerbreche der, und das Liebste

Wie den Feind schelt’ und sich, Vater und Kind,

Begrabe unter den Trümmern,

Wenn einer, wie sie, sein will, und nicht Ungleiches dulden, der Schwärmer.«

Hölderlin.

»Das Leben eines wahrhaft kanonischen Mens sehen muß durchgehends symbolisch sein. Wäre unter dieser Voraussetzung nicht jeder Tod ein Versöhnungstod ?«

Novalis.

PROPHETISCHES wächst nur im Halblicht. Nicht Obskurant tismus redete, wie alles 18. Jahrhundert argwöhnt, dem heiligen Dunkel das Wort. Wie der Krystall nur im Berge wächst, und, berührt, im Wachstum erstarrt, so wächst auch die Gewalt des menschenumschaffenden prophetischen Wortes nur schlafend. Es gehört mit zu Nietzsches tragischem Übergangsgeschick, daß seine geistige Berufung und seine »geistliche Auserwählung« — um es theologisch auszudrücken — gerade in die unehrfürchtigsten Jahrzehnte fielen, welche die Geistesgeschichte vielleicht jemals gesehen hat; in die Blütejahrzehnte des »historischen« Jahrhunderts, das sich seiner historischen Pietät selbst so sehr rühmte und das dabei innerlich ehrfurchtsloser, im goetheschen Sinn, gewesen ist als irgendeines vor ihm. Beinahe quälend scheint uns die schmerzhaft grelle Beleuchtung, in der wir Nietzsches Werdejahre erblicken, jedem Dämmerlicht der Legende entrissen, scheinwerferhaft bestrahlt, dank der Fülle der persönlichen Dokumente, welche wir der historischen Schulung seiner Zeitgenossen schulden, und für deren zeitlich kleines Detail nur der Historiker in uns, der Erbe des 19. Jahrhunderts, noch widerwillig dankbar ist. Fast berührt es symbolisch, wenn das allzuhelle Tageslicht des inneren Intellektualismus, das in ihm den prophetischen Menschen immer wieder mit dem großen europäischen Schriftsteller kämpfen ließ, wenn dies Tageslicht nun auch noch die äußere Bilds» werdung stört. Nicht als ob Nietzsches so fast unheimlich, so, wie die Hölderlins, fast stilisiert reine Gestalt eine solche‘ Helle nicht »ertrüge«. Aber das Schauspiel des immanenten Kampfes seiner eigentlichsten und reinsten Urstrebungen mit den Tendenzen und Moderdünsten jener siebziger und achtziger Jahre, die »ihn erwürgen halfen«, es ist recht eigentlich trostlos quälend wie der Anblick jedes Ringens, in dem der große Partner fehlt. Großes wächst, wo sich ein Edles gegen Edles wehrt. Hier aber fehlte ein gegnerisch Edles; darum wütete die Waffe gegen das eigene Haupt. Und bei der allzugroßen Nähe dieser Leiden und dieses vor uns aufwachsenden trügerischen Triumphes ist es zuweilen, als sähe man etwas, das nicht schaubar sein sollte.

»Hieraus machen wir kein Geheimnis; aber wir ziehen einen Schleier über diese Leiden, eben weil wir sie so hoch verehren«

, — so lautet in den Wanderjahren die Antwort auf die Frage der Wanderer, warum die Passion unter jenen erzieherischen Wandgemälden fehle. Schauerlich zugleich und gleichnishaft vertraut ist der aus den Lebensdokumenten sich auf bauende Anblick, wie hier, inmitten grellster und skeptischer Modernität, inmitten zynischer Radikalismen und glaubenslosester Enttäuschtheit, eine prophetische Berufung sich vollzieht. Wie der Berufene sich weigert gleich jenem anderen erschrocken Erwählten vor den Toren der großen, übermütigen, zum Untergange schon ausersehenen Stadt, wie er sich sträubt »warum gerade ich?«, wie in ihm, mit dem Wort der Annette von Droste, »der Prophet, ein verzweifelnd Wild, Kämpft gegen das mählich steigende Bild« — das Bild seiner Aufgabe, seiner Sendung, seines Martyriums. »Die Nachgekommenen«, heißt es im Nachlaß der letzten Jahre, »sagen von ihm: Seitdem stieg er immer höher und höher. Aber sie verstehen nichts von diesem Martyrium des Aufsteigens: ein großer Mensch wird gestoßen, gedrückt, gedrängt, hinaufgemartert in seine Höhe.« Wir sahen nie zuvor ein großes wegeweisendes und stellvertretendes Leben, ein Martyrium des Aufsteigens in solcher fast grauenhaften Nähe (wie verschweigt sich jedes Bild der alten Heiligen und Weisen mit den bunten Bildern ihrer Legende! wie umbilderte sich Dante, wie verrätselten sich Lionardo und Shakespeare, wie umtrog sich Napoleon, wie verschwieg sich Goethe!) — wir werden vielleicht nie wieder eines aus solcher Nähe sehen. Aber daß wir es sehen, gehört mit zu Nietzsches besonderer und einmaliger Gestalt und Tragik; diese Nähe des Betrachtenden gehört gerade zu seinem Geschick hinzu, diese schamlose Zeithelle um den einsamen Flüchte ling ist ein Stück schon seines eigenen zeitlosen Bildes — und darum brauchen wir die Augen nicht wegzuwenden von diesem allzu überhellten, allzu nahen Leben.

Die Kindheit hat im Vordergründe nichts Weissagendes. Schön, still, heiter, konventionell fast und ein wenig zu maßvoll, zu sehr behütet in einer nur weiblichen Atmosphäre und nicht ohne mädche hafte Züge. Dennoch fehlt es nicht an kindlichen Vorzeichen der künftigen nietzscheschsten Eigenschaft: des amor fati, des Gehorsams vor dem in den eigenen Willen aufgenommenen Gesetz, der Bejahung der Notwendigkeit. (Die Anekdote von dem langsamen Heimweg im Platzregen, gemäß der Schul Vorschrift; von der Selbstmarterung nach dem Vorbild des Scaevola.) Es fehlt nicht an dem leisen Schimmer einer unbeschreiblichen Fremdheit und verborgenen Hoheit, der später den Freund Rohde, nach jahrzehntelanger Trennung, so erschütterte (»Eine unbeschreibliche Atmosphäre der Fremdheit, etwas mir damals völlig Unheimliches, umgab ihn. Es war etwas in ihm, was ich sonst nicht kannte . . Als käme er aus einem Lande, wo sonst niemand wohnt.« Rohde 1886 an Overbeck). Wie es den Mitschülern des Knaben Hölderlin war, »als schritte Apollon durch den Saal«, so bezeugt ein »sonst sehr freisinniger« und skeptischer ehemaliger Primaner des Naumburger Domgymnasiums, es sei ihm der junge Nietzsche, damals Quintaner oder Quartaner, »immer wie der zwölfjährige Jesus im Tempel erschienen«. (»Mit zwölf Jahren habe ich Gott in seinem Glanze gesehen« lautet eine mystische späte Äußerung Nietzsches.) Es wird berichtet, daß seine Mitschüler vor ihm kein rohes Wort zu sagen gewagt hätten: einmal habe sich ein Junge auf den Mund geklopft und ausgerufen: »Nein, das kann man vor Nietzsche nicht sagen!« »Was tut er euch denn?« »Ach, er sieht einen so an, da bleibt einem das Wort im Mund stecken.« Ja, schon aus Nietzsches allererstem Schuljahr in der allgemeinen Bürgerschule zu Naumburg ist überliefert, daß der Sechsjährige ernsthaft, nachdenklich, mit »würdigen, höflichen Formen« den andern derben und lärmenden Knaben so fremdartig gewesen sei, daß keinerlei Annäherung stattgefunden habe; nur zuhören mochten seine kleinen Mitschüler: sie erzählten, »er könne Bibelsprüche und geistliche Lieder mit einem solchen Ausdruck hersagen, daß man fast weinen müßte«, und sie pflegten ihn den »kleinen Pastor« zu nennen. Die Arbeiten, die der Pfortenser Nietzsche auf den »Synoden« der von ihm mit zwei Freunden gegründeten Vereinigung Germania vorlegte — ein erster Vorklang der späteren Lieblingsideen des »Musenklosters« — kündigen den späteren Nietzsche schon unverkennbar an. Und auch die selb sam frühe Liebe zu Hölderlin, seinem Liebling aus der Gymnasialzeit, wie er später einmal an Rohde schreibt, deutet auf eine zeitige Ahnung seines eigenen, Hyperion und Empedokles so spukhaft wahrträumenden Schicksals. Der Siebzehnjährige widmet diesem Lieblingsdichter sogar einen (noch erhaltenen) Aufsatz, durch den er sich begreiflicherweise den »freundlichen Rat« seines Klassenlehrers zuzieht, »sich doch an einen gesünderen, klareren, deutscheren Dichter zu halten«. Ergreifend spricht sich endlich das Vorgefühl, zum Dienst eines neuen, noch unbekannten Gottes vorherbestimmt und aufgespart zu sein, in dem Gedicht aus, das der von Schulpforta scheidende künftige Student der Gotteswissenschaft seinem unbekannten Führer zusingt:

»Dem unbekannten Gott.

Noch einmal, eh ich weiterziehe

Und meine Blicke vorwärtssende,

Heb’ ich vereinsamt meine Hände

Zu dir empor, zu dem ich fliehe,

Dem ich in tiefster Herzenstiefe Altäre feierlich geweiht,

Daß allezeit

Mich deine Stimme wieder riefe.

Darauf erglüht tief eingeschrieben

Das Wort: dem unbekannten Gotte.

Sein bin ich, ob ich in der Frevler Rotte

Auch bis zur Stunde bin geblieben:

. . Ich will dich kennen, Unbekannter,

Du tief in meine Seele Greifender,

Mein Leben wie ein Sturm Durchschweifender,

Du Unfaßbarer, mir Verwandter!

Ich will dich kennen, selbst dir dienen.«

Wie ein schauerlich gesteigertes Echo dieser Jünglingsdichtung tönt es noch aus dem Dionysos-Dithyrambus des Jahres 1884 nach, der dem »Zauberer« Zarathustras in den Mund gelegt wird und ein Jahr später als »Klage der Ariadne« zur selbständigen Dichtung umgeformt wird:

». . Unnennbarer! Verhüllter/ Entsetzlicherl Du Jäger hinter Wolken!

. . Grausamster Jäger,

Du unbekannter — Gott!

Triff tiefer!

Triff einmal noch!

. .Wozu — mich martern,

Du schadenfroher unbekannter Gott?

. . Sprich endlich!

Was willst du, Wegelagerer, von mir?

Du Blitzverhüllter! Unbekannter! sprich,

Was willst du, unbekannter — Gott?

. . Mich — willst du? Mich?

Mich — ganz?

. . Gib, ja ergib,

Grausamster Feind, mir — dich.

Davon!

Da floh er selber,

Mein letzter einziger Genoß,

Mein großer Feind,

Mein Unbekannter,

Mein Henker-Gott!

Nein! Komm zurück,

Mit allen deinen Martern!

Zum Letzten aller Einsamen O komm zurück,

Mein unbekannter Gott! Mein Schmerz! Mein letztes — Glück!«

Aber noch schläft der unbekannte Gott in der Wiege einer heitersten Jugend und Unbefangenheit. Die Lebensäußerungen, die Briefe des jungen Studenten bezeugen eine bewahrte Naivetät, eine zuweilen fast rührende Spätkindlichkeit, die angesichts des kommenden Fatums mehr ergreift, als es eine heroische oder leidvolle Kindheit tun könnte. Selbst die leisen Ankündigungen unzeitgemäßer Abkehr von seiner studentischen Umgebung (der er sich im übrigen nach besten Kräften einzuordnen strebt) sind noch durchaus harmloser Art und entbehren nicht einer gewissen Komik: so, wenn er, statt den kölnischen Karneval des Jahres 1865 zu besuchen, »zum größten Erstaunen seiner Bekannten und Freunde« sich — im ersten Semester — arbeitsam zurückzieht, um seinen Vortrag für den Gustav Adolf-Verein über die kirchlichen Zustände der Deutschen in Nordamerika auszuarbeiten. Oder wenn er im Oktober desselben Jahres nach dem Abschied vom Rheinland der Bonner Burschenschaft Franconia seinen Austritt anzeigt mit jenem merkwürdigen, halb kindlich ungeschickten, halb fremd hochmütigen Brief, über den sich der Konvent begreiflich genug so entrüstete, daß er Nietzsche dimittierte: ». . Möge die Franconia recht bald das Entwicklungsstadium überstehen, in dem sie sich jetzt befindet«, schreibt der Student des zweiten Semesters. Die Umzeitgemäßen Betrachtungen, die Basler Vorträge über die Zukunft unserer Bildungsanstalten kündigen sich an.

Das rheinische Jahr war das letzte Kindheitsjahr Nietzsches. Die Schwester vergleicht es einem Schlaf-und Traumzustand, in dem die eigentlichen persönlichen Kräfte dem Erwachen entgegenreiften. Nietzsche selber nannte es sein verlorenes Jahr. Er fühlte, noch war er nicht er selber, er suchte, und fand sich nirgends. »Ich ging von Bonn weg wie ein Flüchtling«, schreibt er noch zwei Jahre später. In Leipzig erst ruft das Schicksal, unüberhörbar, wiederholt, gebieterisch zum Erwachen auf. Mit phantastischer Schnelligkeit reift die bis dahin nordisch späte Entwicklung Nietzsches einer außerordentlichen Blüte entgegen. Alle Umstände begünstigen, mit seltsamer Scheinabsichtlichkeit, den einzig notwendigen Weg des jungen Studenten. Schon das häßliche Philologengezänk, das seinen Bonner Lehrer Ritschl nach Leipzig übersiedeln ließ, war ein solcher Wink (bezeichnend genug für die Gerechtigkeitsliebe wie für den inneren Gehorsam des jungen Nietzsche, daß er in diesem Professorenstreit menschlich und sachlich zwar auf Seite von Ritschls Gegner Jahn sich fühlt, dennoch aber dem Lehrer, von dem er entscheidender zu lernen glaubt, nach Leipzig hinüberfolgt). Im Lehrer folgt er dem Schicksal. Auf sächsischem Heimatboden erwartet ihn die erste tiefe Liebe seines Lebens, die zu Erwin Rohde. Es erwartet ihn das geistig bestimmende und aufwühlende Erlebnis der Welt als Wille und Vorstellung (man erinnert sich, wie Nietzsche einer Art von Daimonion Erwähnung tut, das ihm zu diesem irgendwo aufgestöberten Buche geraten habe); es erwartet ihn, vor allem, die große Wendung seines Lebens, die persönliche Berührung mit der mächtigen Individualität Richard Wagners. (Auch diese vollzieht sich nicht ohne merkwürdige Zufälle und »Anzeichen«, wie sie der spätere Nietzsche sich einzuprägen liebte: Man denkt an die halb skurrile, halb spukhafte E. T. A. Hoffmann-Szene, wie das fratzenhafte Schneidermännchen verhindern will, daß Nietzsche, in einer Schnee- und Regennacht des Jahres 1868, der Einladung folge, die ihm Richard Wagners erste Bekanntschaft bringen soll; man denkt an die geradezu phantastisch unwahrscheinliche Berufung des Studenten als Professor nach Basel, noch vor der Doktorpromotion, eine Berufung, die einzig und allein Tribschen ermöglichte und ohne die Nietzsches Leben und Lebenswerk in unberechenbar andere Bahnen hinübergetrieben worden wäre.)

Wagner — das bedeutet, von woher man auch Nietzsches Leben und Werk betrachten möge, die Taufe und die Berufung Nietzsches. Von diesem wahrhaft verwandelnden Augenblick an datiert seine geistige Persönlichkeit. »Ich habe die Erfahrung gemacht,« zeichnet der zweiundzwanzigjährige Hebbel in sein Tagebuch, »daß jeder tüchtige Mensch in einem großen Mann untergehen muß, wenn er jemals zur Selbsterkenntnis und zum sichern Gebrauch seiner Kräfte gelangen will; ein Prophet tauft den zweiten, und wem diese Feuertaufe das Haar sengt, der war nicht berufen!« Es war die Erfahrung auch des vierundzwanzigjährigen Nietzsche. Vom Rauschglück, in einem großen Manne unterzugehen und sein eigentliches Selbst aus diesem Feuerbade tiefer, bewußter, tätiger und ewiger zurückzuerhalten, von solchem Glück strömen die Briefe dieser Epoche über:

»Ich habe einen Menschen gefunden, der wie kein anderer das Bild dessen, was Schopenhauer das Genie nennt, mir offenbart . . Dies ist kein anderer als Richard Wagner . . Niemand kennt ihn und kann ihn beurteilen, weil alle Welt auf einem anderen Fundamente steht und in seiner AthmosphKre nicht heimisch ist. In ihm herrscht eine so unbedingte Idealität, eine solche tiefe und rührende Mensch? lichkeit, ein solch erhabener Lebensernst, daß ich mich in seiner Nähe wie in der Nähe des Göttlichen fühle« (1869 an Gersdorff).

»Ich habe das unschätzbare Glück, den wahren Geistesbruder Schopenhauers, der sich zu ihm wie Schiller zu Kant verhält, als wirklichen Freund zu besitzen, einen Genius, der dasselbe furchtbar erhabene Los empfangen hat, ein Jahrhundert früher zu kommen, als er verstanden werden kann . . Ich merke, wie mein philosophisches, moralisches und wissenschaftliches Streben einem Ziele zustrebt und daß ich — vielleicht der erste aller Philologen — zu einer Ganzheit werde.Wie wunderbar neu und verwandelt sieht mir die Geschichte aus, vornehmlich das Hellenentum!« (1870 an Deußen).

»Ich habe auch mein Italien . . es heißt Tribschen . . Liebster Freund, was ich dort lerne und schaue, höre und verstehe, ist unbeschreiblich. Schopenhauer und Goethe, Äschylus und Pindar leben noch, glaub es mir« (1869 an Rohde). »Mein Anhören wagnerscher Musik ist eine jubelnde Intuition, ja ein staunendes Sichselbstßnden« (1868 an Rohde).

Als ein staunendes Sichselbstßnden, eine erste jubelnde Intuition seiner prophetischen Aufgaben und Möglichkeiten dürfen wir die Taufe Nietzsches im Bade des Wagnererlebnisses ansehen. Ihr um vergängliches Denkmal ist die »Geburt der Tragödie«, eines der merkwürdigsten Liebesbücher aller Zeiten und vielleicht selbst heute noch das innigste, reinste und ergreifendste, wenn auch weder das bedeutendste, noch das schönste Buch Nietzsches. Seine »fremde Stimme« — so nannte sie der Nietzsche von 1886 — war nicht nur ein »Zwiegespräch mit dem großen Künstler Richard Wagner«; sie war auch das erste Gespräch dieser Seele mit sich selber, ein halb grübelndes, halb verzücktes Fragetauschen: »Wer bist du?« »Wer bin ich?« »Man versteht,« fragt der letzte Nietzsche, »an welche Aufgabe ich bereits mit diesem Buche zu rühren wagte? . . Dionysos redete zu mir . .«

Enthält die Geburt der Tragödie die erste Verkündigung des Propheten in Nietzsche, so sind die Unzeitgemäßen Betrachtungen das erste Zeugnis des »Zürnens«. Beides, Verkündigung und Zürnen ist ja unabtrennbar von der prophetischen Mission; jedes ist nur die Gegenhalbkugel des andern. Es gibt kein seherisches Amt der Vorverkündung irgendeines Kommenden, das nicht in einem unvermeidlichen Gegensatz zur bloßen Gegenwart, als des Nichtseinwerdenden, Nichtseinsollenden, seinen Ausdruck, ja seine Legitimität fände. »Lob und Fehm« sind nur die beiden Flügel des prophetischen Aufflugs. Das Recht zum einen ist die Pflicht zum andern. »Jede hohe Klage und Träne über irgendeine Zeit sagt, wie eine Quelle auf einem Berge, einen höheren Berg oder Gipfel an« — so drückt Jean Pauls Levana dies Gesetz aller Prophetie aus. Als solche Quelle auf einem höheren Berge ist die hohe Klage und Träne der Unzeitgemäßen Betrachtungen zu begreifen. Diese vier Bücher, namentlich die drei letzten, sind der erste Umblick, die erste erstaunte und befremdete Niederschau des aus der frühsten ekstatischen Erschütterung langsam sich zurückgewinnenden Geistes, der das Land um sich her verwandelt findet. »Wo bin ich doch — ach weit, ach weit«. Sie sind der Ausdruck einer hohen Ungeduld, die weiter gesehen hat, weiter gewesen ist als alle um ihn und sich nun in eine Gegenwart zurückversetzt findet, die ihr keine Gegenwart mehr sein kann, in eine Zeit hineingenötigt, in der sie sich unzeitgemäß Vorkommen muß. Dem entspricht auch das eigentümliche innere Unbehagen, das Suchen und Tasten, Nicht aus noch ein wissen, das die Äußerungen gerade dieser Zeit kennzeichnet. Denn unzweifelhaft scheint nach der wahrhaft prachtvollen Eruption der Geburt der Tragödie, diesem Geschenk, das ein Glücksrausch ohnegleichen dem Geiste Nietzsches machte, die Periode der Unzeitgemäßen Betrachtungen, äußerlich fast eine Reaktion zu bedeuten. Erschien der junge Nietzsche in der Zeit der »Geburt« auch persönlich »elastisch, feurig, selbstbewußt wie ein junger Löwe« (Erinnerungen Deußens), quellen die Briefe dieser Zeit über vom Stolz auf die Freundesnähe des Genius, von der »Seligkeit inter pares«, so schleicht sich in den folgenden Jahren, wie ein Symptom des langsam unterminierten Glaubens an Wagners Menschtum und Kunst, ein zaghafter, tastender, oft tief entmutigter Ton in seine Briefe. Ein Zweifel an der inneren Berechtigung zu dem dionysischen Glück der Tribschener Gemeinsamkeit und an ihrem künstlerisch-philosophischen Ausdruck, eine Ungewißheit, wo seine Aufgabe sei, und ob er überhaupt eine Aufgabe im strengen Sinne habe, scheint ihn unablässig zu beunruhigen. »Wenn du nur nicht eine viel zu gute Meinung von mir hättest 1« schreibt er noch 1874 aus Basel an Gersdorff. »Ich glaube fest, daß du dich einmal über mich etwas enttäuschen wirst . . Könntest du wissen, wie verzagt und melancholisch ich im Grunde von mir selbst, als produzierendem Wesen, denke! Ich suche weiter nichts als etwas Freiheit, etwas wirkliche Luft des Lebens und wehre mich, empöre mich gegen das viele, unsäglich viele Unfreie, das mir anhaftet. Von einem wirklichen Produzieren kann aber gar nicht geredet werden, so lange man noch so wenig aus der Unfreiheit, aus dem Leiden und Lastgefühl des Befangenseins heraus ist: werde ich’s je erreichen? Zweifel über Zweifel . .« Und noch zwei Jahre später, an denselben: ». . Ich muß mein Glück immer mehr im Glück meiner Freunde suchen. Alle meine eigenen Pläne sind ja wie Rauch; ich sehe sie nah vor mir und möchte sie fassen. Denn es ist traurig, ohne sie zu leben, ja kaum möglich.« An Rohde lautet es ähnlich, 1874, über seine »quälerische Verzagtheit«: »Eigentlich lebe ich ja durch euch, meine Freunde, ich gehe vorwärts, indem ich mich auf euch stütze; denn mit meinem Selbstgefühle steht es schwach und erbärmlich und ihr müßt mir immer wieder mich mir selber gewährleisten. Dazu seid ihr mir die besten Vorbilder . sowohl du als Overbeck . .« Ja, noch 1877 an Seydlitz: »Werden Sie sich nicht (in mir) täuschen? Der Himmel weiß, Sie werden einen sehr einfachen Menschen finden, welcher von sich keine große Meinung hat.« Wie schmerzhaft bescheiden, in sich selber ungewiß, heißt es 1873 an Malwida: »Mein Parnassus der Zukunft ist, wenn ich mich sehr anstrenge und einiges Glück, sowie viel Zeit habe — vielleicht ein mäßiger Schriftsteller zu werden.« Und welch Zeugnis quälendster Zweifel an sich selber gibt, zum psychologischen Aphorismus versachlicht und vermittelbart, die Stelle der »Morgenröte«: »Wer wagt es, einen Blick in die Wildnis bitterster.. Seelennöte zu tun, in welchen wahrscheinlich gerade die fruchtbarsten Menschen aller Zeiten . . geschmachtet haben! jene Seufzer der Einsamen und Verstörten zu hören: ,Ach, so gebt doch Wahnsinn, ihr Himmlischen! Wahnsinn, daß ich endlich an mich selber glaube! . . Der Zweifel frißt mich auf, ich habe das Gesetz getötet . . wenn ich nicht mehr bin als das Gesetz, so bin ich der Verworfenste von allen . / Und nur zu oft erreichte diese Inbrunst ihr Ziel zu gut..« Das ist ein Zweites Gesicht der Seelennot, aus welcher Werke wie der Zarathustra, Gebärden wie die des Ecce homo entstehen. Aus solchen Zweifeln, aus solchem Gebet um den Wahnsinn des Glaubens an sich selber stieg, den Jünger, den Skeptiker, den europäischen Schriftsteller und Moralisten Nietzsche als Stufen zu sich hin unter sich lassend, der prophetische Nietzsche.

Das langsame, wie unterirdische Wachsen und Krystallreifen des Glaubens an sich selber gewahrt man, unter der zweiflerischen Schicht, seit den Tribschener Tagen unverkennbar. Von der Philologie lebt der junge Dozent schon im Frühjahr 1871 »in einer übermütigen Entfremdung, die sich schlimmer gar nicht denken läßt« (an Rohde). Lob und Tadel, ja alle höchsten Glorien auf dieser Seite machen ihn schaudern. »So lebe ich mich allmählich in mein Philosophentum hinein und glaube bereits an mich; ja, wenn ich noch zum Dichter werden sollte, so bin ich selbst hierauf gefaßt.« Aber je höher die Wasser des Glaubens an sich in den unterirdischen Gewölben dieser Seele ansteigen, desto mehr verliert sich jener Übermut, desto ernster scheint ihr alles zu werden, was mit ihr geschieht. Eine Art Angst wird spürbar: »Wer bin ich? und was geschieht mit mir?« Ein Jahr später schon als jene übermütige Entfremdung klingt der erste Ton dieses neuen Ernstes auf: er schreibt an Rohde, ein ungeheurer Ernst erlasse ihn bei allem, was er über die Geburt der Tragödie vernehme — »weil ich in solchen Stimmen die Zukunft dessen, was ich vorhabe, errate. Dieses Leben wird noch sehr schwer«. Die Ahnung eines Weges, den niemand gehen kann außer ihm und den er eben deshalb gehen muß, tut sich allmählich vor ihm auf: »Es gibt in der Welt einen einzigen Weg, auf welchem niemand gehen kann, außer dir: wohin er führt? Frage nicht, gehe ihn« — klingt es aus Schopenhauer als Erzieher. Das Jauchzen über ein inneres Wachsen, ein geheimes Bergsteigen in ihm wird kaum zurückgedrängt durch die Scheu, diesen Jubel vorzeitig zu verraten, ehe er ausbrechen darf (erst Zarathustra ist dieser Jubel). Das Glück und der Schauder zugleich eines, der sich unaufhaltbar verwandelt und gesteigert fühlt, ohne Gewißheit, ohne Ahnung selbst, wohinein verwandelt, wohinauf gesteigert, das angstvoll beseligte »Warum denn ich?«, das wir als Vorstadium alles prophetischen Wesens kennen, es spricht aus ungezählten Äußerungen dieser Krisenjahre, deren Ausdruck nur, nicht deren Ursache die endgültige Entfremdung von Wagner 1876 und der gefährliche »niedrigste Punkt seiner Vitalität« (Winter 1879/80) darstellen. Noch im Rückblick hat Nietzsche den vorbereitenden Verwandlungscharakter der Jahre vor dem Anruf Zarathustras sehr stark empfunden. »Was begab sich damals eigentlich mit mir?« heißt es im Vorredenmaterial der Jahre 1885 bis 1888. »Ich verstand mich nicht, aber der Antrieb war wie ein Befehl. Es scheint, daß unsere ferne einstmalige Bestimmung über uns verfügt; lange Zeit erleben wir nur Rätsel. Die Auswahl der Ereignisse, das Zugreifen und plötzliche Begehren, das Wegstoßen des Angenehmsten, oft des Verehrtesten: dergleichen erschreckt uns, wie als ob aus uns eine Willkür, etwas Launisches, Tolles, Vulkanisches hier und da herausspränge. Aber es ist nur die höhere Vernunft und Vorsicht unserer zukünftigen Aufgabe. Der lange Satz meines Lebens will vielleicht — so fragte ich mich unruhig — rückwärts gelesen werden? Vorwärts, daran ist kein Zweifel, las ich damals nur ,Worte ohne Sinn‘.« Aber schon in der Fröhlichen Wissenschaft lautete es ähnlich: »Wenn wir Kritik üben, so ist es nichts Willkürliches und Unpersönliches — es ist . . ein Beweis davon, daß lebendige treibende Kräfte in uns da sind, welche eine Rinde abstoßen. Wir verneinen und müssen verneinen, weil etwas in uns leben und sich bejahen will, etwas, das wir vielleicht noch nicht kennen, noch nicht sehenl« Langsam, ganz langsam, mit behutsamster Selbstentschleierung wächst den inneren Wandlungen Nietzsches ein eigener Sinn zu. ». . Von Monat zu Monat,« lautet es im August 1875, »sehe ich einiges über meine Lebensaufgabe bestimmter, ohne noch den Mut gehabt zu haben, es irgend jemandem zu sagen. Ein ruhiger, aber ganz entschiedener Gang von Stufe zu Stufe — das ist es, was mir verbürgt, noch ziemlich weit zu kommen. Es kommt mir so vor, als ob ich ein geborner Bergsteiger sei. — Sehen Sie, wie stolz ich reden kann.« Das Wort von der Aufgabe seines Lebens erhält eine immer stärker werdende Resonanz, zumal seit der Krise des Jahres 1876, die den letzten Rest der Illusion, im Dienst fremder Aufgabe zu stehen, endgültig hinwegspült — mag dieser Dienst als Nachfolge Wagners oder als philologischer Dienst am Altertum, an der bloßen Bewahrung und Ausdeutung des vor nehmsten Bildungsschatzes betrachtet werden. Alles das nimmt jetzt für Nietzsche die Perspektive eines Gebirgsweges zu seiner eigentlichen Höhe hinauf, zu sich selber hin, an eines ruhigen, aber ganz entschiedenen Ganges von Stufe zu Stufe. »Ich weiß es, fühle es, daß es eine höhere Bestimmung für mich gibt, als sie sich in meiner Basler so achtbaren Stellung ausspricht; auch bin ich mehr als ein Philologe, so sehr ich für meine höhere Aufgabe auch die Philologie selbst gebrauchen kann. Ich lechze nach mir — das war eigentlich das fortwährende Thema meiner letzten zehn Jahre« (1877). Noch die Vorrede von 1886 zum »Menschlichen« blickt auf diese Zeit mit einem gewissen fatalistischen Stolze zurück: »Jenes verborgene und herrische Etwas, für das wir lange keinen Namen haben, bis es sich endlich als unsere Aufgabe erweist, — dieser Tyrann in uns nimmt eine schreckliche Wiedervergeltung für jeden Versuch, den wir machen, ihm auszuweichen oder zu entschlüpfen, für jede vorzeitige Bescheidung, für jede Gleichsetzung mit solchen, zu denen wir nicht gehören, für jede noch so achtbare Tätigkeit, falls sie uns von unserer Hauptsache ablenkt, ja für jede Tugend selbst, welche uns gegen die Härte der eigensten Verantwortlichkeit schützen möchte.« Und 1887 heißt es über die Aufgabe an Fuchs: »Jene Leidenschaft, für die man lange keinen Namen hat, rettet uns aus allen Digressionen und Dispersionen, jene Aufgabe, deren unfreiwilliger Missionär man ist.« Zum ersten Male im Jahre 1878 ist dieser, Zarathustra ankündigende Ton der Aufgabe und des Verhängnisses da: »Ich habe meinem Amte und meiner Aufgabe zu leben — einem Herrn und einer Geliebten

und Göttin zugleich: viel zu viel für meine schwache Kraft und tieferschütterte Gesundheit. Äußerlich gesehen, ist es ein Leben wie das eines Greises und Einsiedlers . . Trotzdem bin ich mutig, vorwärts, excelsiorl —« (An Scydlitz.) Noch mischt sich, bis heran an die Schwelle Zarathustras, immer wieder etwas wie erschrockene Abwehr dieses Amtes, seines neuen Herrn, dieser Aufgabe, seiner Geliebten und Göttin, ein; ein ungläubiges Erstaunen vor so viel unterirdischen Quellen in einer Natur, die, wie er immer wieder sich und den Freunden gesteht, nicht zu den reichsten gehört; noch klingt es »viel zu viel für mich«, und noch immer erbittet er von der Hilfe des Freundes den eigenen Glauben an sich und an seine Berufung »Im ganzen bin ich erstaunt, um es Dir zu gestehen« — heißt es im März 1881 an Rohde, »wie viel Quellen der Mensch in sich fließen lassen kann. Selbst einer, wie ich, der nicht zu den Reichsten gehört. Ich glaube, wenn ich alle die Eigenschaften besäße, die Du vor mir voraus hast, ich würde übermütig und unausstehlich. Schon jetzt gibt es Augenblicke, wo ich auf den Höhen über Genua mit Blicken und Empfindungen herum wandele, wie sie von eben hier aus vielleicht einmal der selige Columbus auf das Meer und auf alle Zukunft hinausgesandt hat . . Solche Freunde wie Du müssen mir helfen, den Glauben an mich in mir selber aufrechtzuerhalten.« Aber schon begegnet, im nämlichen Brief, der Satz: ». . ich wünsche niemandem das Los, an welches ich anfange mich zu gewöhnen, weil ich anfange zu begreifen, daß ich ihm gewachsen bin.« Oder, wenige Monate später, an die Schwester: »Wohin alles bei mir noch strebt, ist nicht mit einem Wort zu sagen — und hätte ich das Wort, ich würde es nicht sagen . .« Aber schon sagt er es, schon drängt es sich, im Vorgefühl kommender Ekstasen, gebieterisch aus ihm heraus: »Es hängt von Zuständen ab, die nicht bei mir stehen, sondern beim ,Wesen der Dinge, ob es mir gelingt, meine große Aufgabe zu lösen. Glaube mir: bei mir ist jetzt die Spitze alles moralischen Nachdenkens und Arbeitens in Europa und noch von manchem anderen. Es wird vielleicht einmal noch die Zeit kommen, wo auch die Adler scheu zu mir auf blicken müssen, wie auf jenem Bilde des heiligen Johannes, das wir als Kinder so sehr liebten.« Und wieder: »Ach, meine gute liebe Schwester, Du meinst, es handle sich um ein Buch? hältst auch Du mich immer noch für einen Schriftsteller? Meine Stunde ist da.«

Meine Stunde ist da — das ist nicht zufällig Wort und Tonfall des Matthäus-Evangeliums. Meine Stunde ist da — so spricht nur der prophetische Mensch, der seine Wüstenjahre, die Jahre der Stummheit oder der Selbstverwechslung hinter sich weiß und der seine Höhle verläßt, glühend und stark wie eine Morgensonne, die aus dunklen Bergen kommt. Es ist die Stunde Zarathustras. Und wörtlich ist die Stimmung dieses Briefes in den Schluß des prophetischen Hauptwerks übergegangen: »Trachte ich denn nach Glücke? Ich trachte nach meinem Werke! Wohlan! . . Zarathustra ward reif, meine Stunde kam . . mein Tag hebt an: herauf nun, herauf, du großer Mittag!« Zarathustra bezeichnet den Augenblick der »Berufung«. Den Moment, von dem an Nietzsche den langen Satz seines Lebens von rückwärts zu lesen beginnt, zu verstehen beginnt, von dem an die »Aufgabe«, dies geheimnisvolle Kultbild der voraufgehenden Jahre, sich ihm entschleiert hat. »Hat jemand, Ende des 19. Jahrhunderts, einen deutlichen Begriff davon, was Dichter starker Zeitalter Inspiration nannten? Im andern Fall will ich’s beschreiben. Mit dem geringsten Rest von Aberglauben in sich würde man in der Tat die Vorstellung, bloß Inkarnation, bloß Mundstück, bloß Medium übermächtiger Gewalten zu sein, kaum abzuweisen wissen.« (Wie deutlich wird hier die von intellektualer Selbstkontrolle kaum noch gebändigte Verkündung des eigenen Prophetentums!) »Der Begriff Offenbarung in dem Sinne, daß plötzlich, mit unsäglicher Sicherheit und Feinheit, etwas sichtbar, hörbar wird, das einen im tiefsten erschüttert und umwirft, beschreibt einfach den Tatbestand. Man hört, — man sucht nicht; man nimmt, —, man fragt nicht, wer da gibt; wie ein Blitz leuchtet ein Gedanke auf, mit Notwendigkeit, in der Form ohne Zögern, — ich habe nie eine Wahl gehabt. Eine Entzückung, deren ungeheure Spannung sich mit unter in einen Tränenstrom auslöst, bei der der Schritt unwillkürlich bald stürmt, bald langsam wird; ein vollkommenes Außersichsein mit dem distinktsten Bewußtsein einer Unzahl feiner Schauder und Überrieselungen bis in die Fußzehen; eine Glückstiefe, in der das Schmerzlichste und Düsterste nicht als Gegensatz wirkt, sondern .. als eine notwendige Farbe innerhalb eines solchen Lichtüberflusses; ein Instinkt rhythmischer Verhältnisse, der weite Räume von Formen überspannt (die Länge, das Bedürfnis nach einem weitgespannten Rhythmus ist beinah das Maß für die Gewalt der Inspiration . .). Alles geschieht im höchsten Grade unfreiwillig, aber wie in einem Sturm von Freiheitsgefühl, von Unbedingtsein, von Macht, von Göttlichkeit. Die Unfreiwilligkeit des Bildes, des Gleichnisses ist das Merkwürdigste; man hat keinen Begriff mehr, was Bild, was Gleichnis ist, alles bietet sich als der nächste, der richtigste, der einfachste Ausdruck an. Es scheint wirklich, um an ein Wort Zarathustras zu erinnern, als ob die Dinge selber herankämen und Gleichnis sein möchten . . ,alles Sein will hier Wort werden, alles Werden will von dir reden lernen. Dies ist meine Erfahrung von Inspiration; ich zweifle nicht, daß man Jahrtausende zurückgehen muß, um jemanden zu finden, der mir sagen darf: ,es ist auch die meine P —-«

Solche Töne waren in deutscher Prosa nie zuvor gewagt worden — sie schienen den äußersten Gipfeln der deutschen Musik Vorbehalten, sei es den ekstatischen Gemeinschaftsentrückungen der Messe in H-moll (»Cum sancto spiritu«, »Sanctus«) und der »Solemnis« (»Cum sancto spiritu«, »Et vitam venturi saeculi«), sei es dem inbrünstig frevelnden Individualismus der Letzten Quartette und Sonaten. Und nur die seltensten Aufschwünge des dichterischen Wortes verraten etwas von einer prophetisch sprengenden Innengewalt, wie sie aus diesem Bekenntnis redet: der Ganymed des jungen Goethe, der Pater ekstaticus der Faustverklärung, Novalis-Nachthymnen, Hölderlins letzte Gesänge, die »Entrückung« des Siebenten Ringes. Seit dem Erlebnis dieses Offenbarungssturmes (das in der Empfängnis des Gedankens von der Ewigen Wiederkunft seinen höchsten Augenblick erreichte), seit diesem Augenblick erscheint Nietzsches ganze Selbstwertung endgültig verwandelt, zum prophetischen Range hinaufgehoben. Wenn er vorher »über alle seine Hauptsachen sehr schweigsam« erscheint (man denke an die fast zaghafte Art, in welcher das erste Aufdämmern des Gedankens der Ewigen Wiederkunft am Schlüsse der Fröhlichen Wissenschaft eingestanden wird), so reißt ihm jetzt ein übermächtiges Selbstgefühl das Geständnis seiner Sendung von den Lippen. Die Selbstzeugnisse der Zarathustrajahre strömen über vom alten Glück der Berufung, von der neuen Seligkeit des Auserwähltseins:

»Alles, was ich gedacht, gelitten und gehofft habe, steht darin und in einer Weise, daß mir mein Leben jetzt wie gerechtfertigt erscheinen will. Und dann wieder schäme ich mich vor mir selber: denn ich habe hiermit nach den höchsten Kronen die Hand ausgestreckt, welche die Menschheit zu vergeben hat« (Rom 1883). »Die Zeit des Schweigens ist vorbei: Mein Zarathustra, der Dir in diesen Wochen übersandt sein wird, möge Dir verraten, wie hoch mein Wille seinen Flug genommen hat . . Es ist ein Anfang, mich zu erkennen zu geben — nicht mehr! — Ich weiß ganz gut, daß niemand lebt, der so etwas machen könnte, wie dieser Zarathustra ist« (Sils Maria 1883). »Meine Aufgabe ist ungeheuer; meine Entschlossenheit aber nicht geringer. Was ich will, das wird Ihnen mein Sohn Zarathustra zwar nicht sagen, aber zu raten aufgeben; vielleicht ist es zu erraten. Und gewiß ist dies: ich will die Menschen zu Entschlossen drängen, welche über die ganze menschliche Zukunft entscheiden . .« (Venedig 1884). Hielt er sich vorher verborgen, hinter Masken und Vordergründen, so beglückt es ihn jetzt, erraten zu werden. Er freut sich, daß Heinrich von Stein sich feinfühlig in Bezug auf das verborgene Pathos eines Einsam-Daherziehenden erwiesen hat:

»Mir selber war in seiner Nähe zumute, wie jenem Philoktet auf seinem Eilande beim Besuche des Neoptolemos — ich meine, er hat auch etwas von meinem Philoktet-Glauben erraten ,ohne meinen Bogen wird kein Ilion erobert!« (1884 an Gast).

(Wieviel besagt die Wahl gerade dieses Gleichnisses für Nietzsches innerstes Gefühl — es umhüllt den Philoktetschrei der Fröhlichen Wissenschaft: »Ihr habt kein Gefühl dafür, daß prophetische Menschen sehr leidende Menschen sind.«) In allen diesen Äußerungen ist sichtlich der höchste Grad des Selbstgefühls und Selbstbewußtseins erreicht, die königliche Stufe des höchsten philosophischen Stolzes erstiegen, jenes Stolzes, den Nietzsche vorausahnend in der Schilderung Heraklits vorwegnahm (1873):

»Heraklit war stolz: und wenn es bei einem Philosophen zum Stolz kommt, dann gibt es einen großen Stolz . . Seine Begabung ist die seltenste, in einem gewissen Sinne unnatürlichste, dabei selbst gegen die gleichartigen Begabungen ausschließend und feindselig. Die Mauer seiner Selbstgenügsamkeit muß von Diamant sein, wenn sie nicht zerstört und zerbrochen werden soll, denn alles ist gegen ihn in Bewegung . . Die Nichtachtung des Gegenwärtigen und Augenblicklichen liegt im Wesen der großen und philosophischen Natur . . Es ist wichtig, von solchen Menschen zu erfahren, daß sie einmal gelebt haben. Nie würde man sich den Stolz des Heraklit . . imaginieren können . . niemand wird, wenn er nicht durch die Historie belehrt ist, an eine so königliche Selbstachtung und Überzeugtheit, der einzige beglückte Freier der Wahrheit zu sein, glauben mögen.«

Diesen Grad des Stolzes hat Nietzsche nun selber erreicht; ja, es ist eine Höhe und Fülle des Stolzes, eine Exuberanz an Selbstgewißheit und Schenkerfreude, für welche nicht mehr der Name des philosophischen Stolzes genügt, sondern die nur als prophetischer Stolz wertbar ist. Nun gehört er sich selber zu den Menschen, die, mit einem Worte des Nachlasses, »wandelnde Gesetzgebungen sind«. Der Begriff der Aufgabe gewinnt erst jetzt seine ganze Fülle und Schicksalhaftigkeit. »Die Aufgabe, die auf mir liegt, ist trotzdem meine Natur — so daß ich jetzt erst einen Begriff habe, was mein mir vorherbestimmtes Glück war. Ich spiele mit der Last, welche jeden Sterblichen zerdrücken würde . . denn das, was ich zu tun habe, ist furchtbar in jedem Sinne des Wortes . .« (1888 an die Schwester). »Wenn ich Dir einen Begriff meines Gefühls von Einsamkeit geben könnte 1 Unter den Lebenden so wenig als unter den Toten habe ich jemanden, mit dem ich mich verwandt fühlte. Dies ist unbeschreiblich schauerlich . . Im übrigen liegt die Aufgabe, um derentwillen ich lebe, klar vor mir — als ein Faktum von unbeschreiblicher Traurigkeit, aber verklärt durch das Bewußtsein, daß Größe darin ist, wenn je der Aufgabe eines Sterblichen Größe eingewohnt hat« (1886 an Overbeck). Die Wertung seines Werks erhält Akzente, die nicht einmal das hohe Selbstgefühl des Künstlers wagt, die nur ein Bewußtsein prophetischer Sendung vor dem Abstürz in fratzenhafte Anmaßung bewahren kann: »Wer den geringsten Begriff von mir hat, setzt voraus, daß ich mehr erlebt habe, als irgend jemand. Das Zeugnis davon ist sogar in meinen Büchern geschrieben: die Zeile für Zeile aus neuen Reichen des Lebens sind und damit, als Substanz, einen wirklichen Zuwachs, ein Mehr zum Begriff des Lebens selber darstellen« (1888 an die Schwester). Selbst die erlittene »unbeschreiblich schauerliche Einsamkeit« wird zur legitimen Unzeitgemäßheit umgedichtet; wie Schopenhauer, genießt er die Wonnen eines erhabenen Inkognito, die süße Bitternis des Wissens, daß ja die Welt, mit Hebbel, immer der Wirt bleibt, der erst illuminiert, wenn der Kaiser wieder fort ist. »Mein Werk hat Zeit —, und mit dem, was diese Gegenwart als ihre Aufgabe zu lösen hat, will ich durchaus nicht verwechselt sein. Fünfzig Jahre später werden vielleicht einigen (oder einem: — es bedürfte eines Genies dazul) die Augen dafür aufgehen, was durch mich getan ist. Augenblicklich aber ist es nicht nur schwer, sondern durchaus unmöglich (nach den Gesetzen der »Perspektive4) von mir öffentlich zu reden, ohne grenzenlos hinter der Wahrheit zurückzubleiben« (Venedig 1884).

»Wer weiß, wie viele Generationen erst vorübergehen müssen, um einige Menschen hervorzubringen, die es in seiner ganzen Tiefe nachfühlen, was ich getan habe!« (1884 an die Schwester).

»Es liegt in der unbeschreiblichen Fremdheit und Gefährlichkeit meiner Gedanken, daß erst sehr spät — und gewiß nicht vor 1901 — die Ohren sich für diese Gedanken aufschließen werden« (1887 an Malwida).

»Denke daran, daß einem Menschen, wie ich bin, niemals die Gegenwart gerecht werden darf und daß jeder Kompromiß zu Ehren des ,guten Rufs meiner nicht würdig ist« (1883 an die Schwester).

»Auch bin ich Menschenkenner genug, um zu wissen, wie sich in fünfzig Jahren das Urteil über mich herumgedreht haben wird, und in welcher Glorie von Ehrfurcht dann der Name Deines Sohnes strahlt, wegen derselben Dinge, derentwegen ich bis jetzt mißhandelt und beschimpft worden bin« (1887 an die Mutter).

»War jemals ein Mensch verwegener zu den Dingen gestellt als ich? Man muß es aushalten können: das ist die Probe; was man dazu ,sagt‘, davon denkt, ist mir gleichgültig. Schließlich — ich will nicht für heute und morgen, sondern für Jahrtausende recht behalten« (1886 an Deußen).

Die höchste Steigerung des säkularen Selbstgefühls wagt sich immer ungehemmter hervor: das Wort »Jahrtausend«, das auch die Ecce homo-Schilderung der Inspiration beschließt, taucht zugleich mit dem Worte »Verhängnis« immer häufiger auf: »Unter uns gesagt — es ist nicht unmöglich, daß ich der erste Philosoph des Zeitalters bin, ja vielleicht noch ein wenig mehr, irgend etwas Entscheidendes und Verhängnisvolles, das zwischen zwei Jahrtausenden steht« (1886 an Seydlitz).

»Meine philosophische Stellung ist bei weitem die unabhängigste, so sehr ich mich auch als Erbe von mehreren Jahrtausenden fühle: das gegenwärtige Europa hat noch keine Ahnung davon, um welche furchtbaren Entscheidungen mein ganzes Wesen sich dreht, und an welches Rad von Problemen ich gebunden bin — und daß mit mir eine Katastrophe sich vorbereitet, deren Namen ich weiß, aber nicht aussprechen werde« (1887 an Overbeck).

Endlich im Ecce homo, mit schauerlicher Hybris, in dem Kapitel »Warum ich ein Schicksal bin«: »Ich kenne mein Los. Es wird sich einmal an meinen Namen die Erinnerung an etwas Ungeheures anknüpfen, — an eine Krisis, wie es keine auf Erden gab, an die tiefste Gewissenskollision . . Ich widerspreche, wie nie widersprochen worden ist, und bin trotzdem der Gegensatz eines neinsagenden Geistes. Ich bin ein froher Botschafter, wie es keinen gab, ich kenne Aufgaben von einer Hohe, daß der Begriff dafür bisher gefehlt hat; erst von mir an gibt es wieder Hoffnungen. Mit alledem bin ich notwendig auch der Mensch des Verhängnisses.«

Dieser Stolz, diese unbedingte Gewißheit einer säkularen Höhe, einer tausendjährigen Mission, bricht jetzt in eine ekstatische Verherrlichung des Fatums aus, äußert sich als unbedingte und leidenschaftliche Bejahung des Geschehens, das ihn auf diese innere Höhe trug. Es gibt keinen Irrtum mehr: siehe da, alles war sehr gut, alles ist vollkommen, alles ist gut — das wird jetzt das herrschende Gefühl; amor fati — das wird die herrschende Formel dieses letzten Glücks. »Amor fati — das ist meine innerste Natur« heißt es im Epilog zum Fall Wagner; »Fatum ist ein erhebender Gedanke für den, welcher begreift, daß er dazu gehört,« lautet der stolze Satz im Nachlaß der Umwertung. Und im Ecce homo tönt es zurück: »Meine Formel für die Größe am Menschen ist amor fati; daß man nichts anders haben will, vorwärts nicht, rückwärts nicht, in alle Ewigkeit nicht. Das Notwendige nicht bloß ertragen, noch weniger verhehlen — aller Idealismus ist Verlogenheit vor dem Notwendigen—, sondern es lieben . .« Unwillkürlich kommt vor solchen Tönen die Erinnerung an eine ähnliche Spätverherrlichung der Notwendigkeit in Beethovens letztem Werk, dem F-dur-Quartett op. 135, wo die düstere Schicksalsfrage »Muß es sein?« in den fanatischen Triumphruf des »Es muß seinl Es muß sein!« umschlägt, in Töne von eben dem maßlos ekstatischen Prophetenfanatismus, wie er aus solchen Stellen Nietzsches erklingt. (Der letzte Stil Nietzsches, der Götzendämmerung und Ecce homo-Stil, scheint überhaupt eine merkwürdige psychologische Verwandtschaft mit dem Stil der letzten Quartette Beethovens zu verraten, von denen der Nietzsche der Zarathustra-Zeit sagte, daß in ihnen an einigen Stellen der Himmel offener als irgendwo stehe.) Es ist die Stimmung, in der Nietzsche der vollendeten Fröhlichen Wissenschaft das Motto Emersons gab: »Dem Dichter und Weisen sind alle Dinge befreundet und geweiht, alle Erlebnisse nützlich, alle Tage heilig, alle Menschen göttlich.« Kein Schauder des Zweifels, kein Anhauch der Skepsis, kein Schatten inneren Zögerns reicht mehr in diese Höhe. Eine schützende Hypertrophie des Selbstbewußtseins bewahrt vor jedem tödlichen Rückfall in Selbstzweifel — den Nachtwandelnden erreicht kein skeptischer Selbstanruf mehr. Sogar das Gefühl der Instinktabwehr, jenes Wissen »Ich darf mich nicht mehr irren«, das nach der Wagnerenttäuschung so stark, durch das Erlebnis mit Ree und der Lou bis zur äußersten Reizbarkeit des Mißtrauens verschärft erscheint, selbst dies ist verschwunden. Ein starkes, sieghaft heiteres »Ich kann mich nicht mehr irren« ist an seine Stelle getreten und wendet jedes neue Ereignis, jede Begegnung und jeden Zufall sogleich, mit dem Fatalismus des sich auserwählt Wissenden, ins Notwendige, Fördernde, freudig Bejahte. »Es hängt alles zusammen,« schreibt er im Mai 1888 über die Konzeption seines Hauptwerks an Brandes, »es war schon seit Jahren alles im rechten Gange, man baut seine Philosophie wie ein Biber, man ist notwendig und weiß es nicht: aber das alles muß man sehn, wie ich’s jetzt gesehen habe, um es zu glauben.« Alle Zufälle selbst des äußeren Lebens werden jetzt bedeutsam, Dokumente einer Schicksalsleitung, Beweise einer dämonischen Lenkung (die letzten Briefe sind voll davon): Nietzsche hat jenen letzten Gipfel erreicht, auf dem, mit Hebbel, der Zufall der Ausdruck des göttlichen Willens ist, auf dem die »anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen«, über der Schopenhauer grübelte, großartige Wirklichkeit, unmittelbarstes Erlebnis geworden ist, wie nur bei dem Menschen, der sich religiös geführt weiß, der den »Finger Gottes« in jeder Wendung seines persönlichen Geschicks sichtbarlich wahrnimmt. »Wer einen eigenen Willen in die Dinge zu legen hat, über den werden die Dinge nicht Herr; zuletzt arrangieren sich die Zufälle noch nach unsern eigentlichsten Bedürfnissen. Ich erstaune oft, wie wenig die äußerste Ungunst des Schicksals über einen Willen vermag. Oder vielmehr: ich sage mir, wie sehr der Wille selbst Schicksal sein muß, daß er immer wieder auch gegen das Schicksal recht bekommt« (1888 an Deußen). Ja, dieser Fatalismus geht in seiner Bejahung so weit, daß er die Periode des Zweifels, die Jahre des Schwankens, die Stunden des verzweifelten Ringens mit einer großartigen Verengung des Blickfeldes geradezu auslöscht. So heißt es im Ecce homo mit kühnster Vereinfachung des empirischen Weges zu sich hinauf: ». . Die organisierende, die zur Herrschaft berufene »Idee4 wächst in der Tiefe . . sie bildet der Reihe nach alle dienenden Vermögen aus, bevor sie irgend etwas von der dominierenden Aufgabe, von »Ziel4, »Zweck4, ,Sinn4 verlauten läßt. Nach dieser Seite hin betrachtet ist mein Leben einfach wundervoll . . ich habe in keinem Falle auch nur geahnt, was in mir wächst . . Es fehlt in meiner Erinnerung, daß ich mich je bemüht hätte, — es ist kein Zug von Ringen in meinem Leben nachweisbar, ich bin der Gegensatz einer heroischen Natur. Etwas »wollen4, nach etwas ,streben4, einen ,Zweck4, einen ,Wunsch4 im Auge haben — das kenne ich alles nicht aus Erfahrung . . Ich will nicht im geringsten, daß etwas anders wird als es ist; ich selber will nicht anders werden . Aber so habe ich immer gelebt. Ich habe keinen Wunsch gehabt.«

Das ist wohl das Äußerste einer Selbststilisierung in den Gegentypus, an Deutung in den amor fati von Anbeginn. Selbst die psychologische Herkunft des eigenen Prophetentums wird, bis zur Ablehnung des Prophetennamens, verleugnet in den Ecce homo-Sätzen über Zarathustra: »Hier redet kein Prophet, keiner jener schauerlichen Zwitter von Krankheit und Willen zur Macht, die man Religionsstifter nennt . .« Aber war es nicht gerade dies schauerliche Zwittertum und Zwitterschicksal aus Krankheit und Willen, in dem Nietzsche selber Wesen und Wurzel seiner Philosophie sah, noch in den Vorreden des Jahres 1886 zum Beispiel? Die für den Prophetentypus so charakteristische Verengung des Blickfeldes, seit den Jahren des »Menschlichen« überaus merkwürdig zu beobachten, wird hier vollends unverkennbar; das scheinwerfende Auge, das nur noch den eigenen gefährlichen Schicksalsweg zu erhellen hat, läßt alles Durchmessene und alles Seitliche in um so nächtlicherem Dunkel liegen: immer mehr Dinge und Erlebnisse »gehen ihn nicht mehr an.« Das Zeitliche fällt ab. Die Stimmung des goetheschen Spruches herrscht: »Nichts vom Vergänglichen, Wie’s auch geschah: Uns zu verewigen Sind wir ja da!« — »Come l’uom s’eterna . .« zeichnet sich Nietzsche das Motto zum letzten Kapitel des Willens zur Macht aus Dantes Inferno ein. Das Bewußtsein der eigenen Zeitbedingtheit, des eigenen Alters sogar weicht zurück vor dem gottbildenden Rausch der prophetischen Augenblicke. So heißt es in den letzten Aufzeichnungen zu eben diesem Schlußkapitel des Willens zur Macht: »Wie viele neue Götter sind noch möglich! Mir selber, in dem der religiöse, das heißt gottbildende Instinkt mitunter zur Unzeit lebendig wird: wie anders, wie verschieden hat sich mir jedesmal das Göttliche offenbart! So vieles Seltsame ging schon an mir vorüber, in jenen zeitlosen Augenblicken, die ins Leben herein wie aus dem Monde fallen, wo man schlechterdings nicht mehr weiß, wie alt man schon ist und wie jung man noch sein wird . .« Come l’uom s’eterna — die große Entpersönlichung beginnt. Der Prozeß der prophetischen Entkleidung vom Individuum, die Auflösung ins Überpersönliche, das Verlieren des Bewußtseins der Einzahl, das »stufenweise Zurücktreten aus der Erscheinung«, wie es der alte Goethe, das »Zurücktreten des siegreichen Individuums in den Gott«, wie es der junge Nietzsche nennt. Selbst im Willen zur Macht heißt es freilich noch skeptisch, scheinbar unbeteiligt: »Dichter und Seher . . legen Wert darauf, als Individuen gar nicht in Betracht zu kommen, bloße Mundstücke zu sein« — aber in Wahrheit wird gerade diese Tendenz unbewußt seit dem Zarathustra immer mächtiger in ihm selbst. »Die Vehemenz der inneren Schwingungen war erschrecklich, die letzten Jahre hindurch« lautet eine Briefstelle des Jahres 1887; »nunmehr, wo ich zu einer neuen und höheren Form übergehn muß, brauche ich zu allererst eine neue Entfremdung, eine noch höhere Entpersönlichung«. Die Vorrede zur Genealogie der Moral sagt: »Wir Philosophen haben kein Recht darauf, irgendworin einzeln zu sein: wir dürfen weder einzeln irren, noch einzeln die Wahrheit treffen.« Ahnungsvoll taucht der Gedanke der inneren Mehrheit schon in der positivistischen Zeit auf: »Seltsam! Ich werde in jedem Augenblick von dem Gedanken beherrscht, daß meine Geschichte nicht nur eine persönliche ist, daß ich für viele etwas tue, wenn ich so lebe und mich forme und verzeichne: es ist immer, als ob ich eine Mehrheit wäre und ich rede zu ihr traulich-ernst-tröstend« (Nachlaß zur Morgenröte). Und Zarathustra wird dann das höchste Gleichnis der sich teilenden, sich austeilenden schenkenden Tugend, welche spricht: »Was liegt an mir?«

»Was liegt an mir?« — das wird das immer häufiger aufgenommene Leitwort des letzten Jahrfünfts. »Es liegt gar nichts daran,« hatte Nietzsche schon 1882 an Gast über die Fröhliche Wissenschaft geschrieben, »was meine jetzigen Leser über dieses Buch und über mich denken — aber es liegt etwas daran, daß ich so von mir gedacht habe, wie in diesem Buche zu lesen ist.« Ein Jahr später, im Zarathustrajahr, lautet es an denselben: »Ich habe mir jetzt diesen Gesichtspunkt vor die Seele gestellt: je mehr man mich vergißt, ,um so besser hat es mein Sohn, als welcher heißt Zarathustra.« Was liegt an mir? — es ist die feinste Formel eines extremen Stolzes, im Munde dessen, der die möglichste Steigerung des Ichgefühls und des Ichwillens lehrte, im Gegensatz zur christlichen Entselbstung. Sie taucht bezeichnend erst mit dem Augenblick der prophetischen Selbstgewißheit auf, und diese Tatsache besagt, daß nur die höchsten Formen des Menschentums ihm das große Anrecht auf die Entselbstung haben, daß nur der Prophetische Mensch sich opfern darf, weil er allein Wert genug hat, um geopfert zu werden. Das Zugrundegehen des prophetischen Individuums war ein frühes Thema des Hölderlin liebenden Jünglings. Der Nietzsche der »Geburt« schon zeigt die heroische Gleichgültigkeit für das individuelle Schicksal des dem Gotte dienenden Mundes. »Mag das Individuum, aus dem, durch einen höheren Instinkt, jene Abneigung gegen die jetzige Barbarei hervorströmt, zugrunde gehen: der pythische Gott war nicht verlegen darum, einen neuen Dreifuß, eine zweite Phytia zu finden, so lange überhaupt der mystische Dampf noch aus der Tiefe quoll« (Vortrag über die Zukunft unserer Bildungsanstalten, Basel 1871/72). Nun erlebt er in sich selber, ahnt er für sich selber, wie die schicksalsgemäße Entpersönlichung, das Zurücktreten aus der Erscheinung des Individuums unaufhaltbar ihren Gang bis zum Letzten geht: bis zum Untergang des seherischen Mundes, bis zur Erfüllung des prophetischen Gesetzes, das geschrieben steht. Denn das prophetische Wort tötet den Mund, der es formte; und der Mensch, der sich ganz aussagte und die ganze in ihm und durch ihn schwingende Welt Wort und Form werden ließ, dieser Mensch stirbt. Und so ist in Nietzsche seit dem frühsten Erwachen einer Ahnung von den prophetischen Kräften in ihm zugleich die Ahnung eines Unterganges nach prophetischen Gesetzen lebendig, eine Ahnung, die immerfort anwächst, bis sie schaurige Erfüllung wird. Schüler der Griechen, weiß er, wie alle Hybris endet und im geheimen enden will; Prophetie aber, Voraussagen, Heraufholen, Heraufzwingen des Künftigen — wie sehr immer Werkzeug dieses Künftigen und Kommenden selber — sie ist unter Menschen die stärkste Hybris, — und auch die tödlichste.

Den Schluß des von ihm komponierten »Hymnus an das Leben« empfindet er selber (1887 an Gast) »als das Stärkste von Hybris in griechischem Sinne, von lästerlicher Herausforderung des Schicksals durch einen Exzeß von Mut und Übermut: — mir läuft noch jedesmal, wenn ich die Stelle sehe (und höre), ein kleiner Schauder über den Leib. Man sagt, daß für solche ,Musik- die Erinnyen Ohren haben.« Das Gefühl, ein Eumenidengefolge hinter sich zu haben, unter seinen Füßen ein Reich von Geistern, die, leise hörend, eines Tages heraufstürmen werden, verläßt Nietzsche kaum jemals. Daß die Menschheit ihr Höchstes und Bestes durch einen Frevel erringt, daß die Spitze der Weisheit sich gegen den Weisen kehre, weil Weisheit ein Verbrechen an der Natur sei — diese Vorstellungen aus der Prometheus-Sphäre erfüllen schon das Erstlingswerk und noch im Ecce homo sind sie unheimlich lebendig: »Es gibt etwas, das ich die rancune des Großen nenne: alles Große, ein Werk, eine Tat, wendet sich, einmal vollbracht, unverzüglich gegen den, der sie tat.« Namentlich das ganze Jahrzehnt seit der Morgenröte liegt unter der wachsenden Wolke dieses mystischen Gedankens von der Rache des Werks an seinem Schöpfer, vom Mord am Täter durch die Tat: »Ich halte es für möglich, daß ein mit Tatsachen reichlich angefüllter und logisch meisterlicher Geist in einer ungeheuren Aufregung des Intellekts eine unerhörte Masse von Schlüssen hintereinander macht und so zu Resultaten kommt, welche ganze Generationen von Forschern erst einholen: ein Phantasieren ist es auch — er wird es büßen müssen« (Nachlaß zur Morgenröte). In den Briefen bricht das noch unmittelbarer, noch ahnungshafter durch: »Ach, Freund, mitunter läuft mir die Ahnung durch den Kopf, daß ich eigentlich ein höchst gefährliches Leben lebe, denn ich gehöre zu den Maschinen, welche zerspringen können! Die Intensitäten meines Gefühls machen mich schaudern und lachen . .« (1881 an Gast). Nach dem zweiten Teile Zarathustra, im Juli 1883, an denselben: »Dabei ist mir der Gedanke gekommen, daß ich wahrscheinlich an einer solchen Gefühlexplosion und -expansion einmal sterben werde ..« Im Februar 1884 an Overbeck:

»Der ganze Zarathustra ist eine Explosion von Kräften, die Jahrzehnte lang sich aufgehäuft haben: bei solchen Explosionen kann der Urheber leicht selber mit in die Luft gehen. Mir ist öfter so zumute: — das will ich Dir nicht verbergen.« Und noch Mitte Dezember 1888, an Gast: »Ich sehe jetzt mitunter nicht ein, wozu ich die tragische Katastrophe meines Lebens, die mit Ecce beginnt, zu sehr beschleunigen sollte.«

Solch Gefühl, »aus der Familie des Untergangs« zu sein — mit einem Wort von Novalis an Friedrich Schlegel — verdichtet sich in Nietzsche langsam zum großen prophetischen Verlangen nach dem Untergang, gleichsam als dem Siegel seiner Sendung. »Ich weiß keinen besseren Lebenszweck, als am Großen und Unmöglichen zugrunde zu gehen . .«, das ist das stolze und ahnungsvolle Bekenntnis des jungen Nietzsche der Unzeitgemäßen Betrachtungen, in dem das faustische »Den lieb’ ich, der Unmögliches begehrt« nachzutönen scheint. Die Vorarbeiten zu »Richard Wagner in Bayreuth« feiern fast mit der Trunkenheit des Novalis die »wunderbare Bedeutung des Todes«, des heroischen Endes: »Der Tod ist das Gericht, aber das frei gewählte, das ersehnte Gericht, voll schauerlichen Liebreizes, als ob es mehr sei als eine Pforte zum Nichts. Der Tod ist das Siegel auf jede große Leidenschaft und Heldenschaft . . Für ihn reif sein ist das Höchste, was erreicht werden kann, aber auch das Schwierigste und durch heroisches Kämpfen und Leiden Erworbene. Jeder solcher Tod ist ein Evangelium der Liebe . .« Eine merkwürdige Aufzeichnung, noch vor dem Zarathustra, aus dem Jahre 1882 lautet: »Das, was kommt. Eine Prophetie. — Selbstbesiegung der Moral.

— Befreiung. — Mitte und Anfang vom Untergange. — Kennzeichen des Mittags. — Der freiwillige Tod.«

»Ich verschweige nicht ein immer tieferes Verlangen nach dem Tode,«

heißt es 1887 an Overbeck. Aber es ist nicht der Tod schlechthin, nicht irgendeine Erlösung, wonach ihn verlangt, sondern der Wunsch, in großer Weise zu enden. »Denn groß ist auch der Tod der Großen,« klingt es aus Hölderlins Empedokles, derselben Dichtung, die schon den Schüler Nietzsche als Verherrlichung des prophetischen Todes »immer ganz besonders ergriffen« hatte; eine Aufzeichnung seiner Schülerzeit, die uns erhalten ist, lautet: »Empedokles’ Tod ist ein Tod aus Götterstolz, aus Menschenverachtung, aus Erdensattheit und Pantheismus.« In der Zarathustra-Dichtung ist dies empedokleisch große Untergehen

— »So gehst du festlich hinab, Du, das Gestirn, und trunken Von deinem Lichte glänzen die Täler« — verherrlicht und ersehnt, in der Zarathustra-Dichtung, die ja vor allem andern den Untergang Zarathustras besingt, die gleich mit dem Wunsch und Willen zum Untergang beginnt: »,Du großes Gestirn . . ich muß gleich dir untergehen, wie die Menschen es nennen, zu denen ich hinab will . . Segne den Becher, welcher überfließen will, daß das Wasser golden aus ihm fließe und überall hin den Abglanz deiner Wonne trage. Siehe! dieser Becher will wieder leer werden . .‘ Also begann Zarathustras Untergang.« Dem Willen zum freien Untergange, zum schenkenden Tode gelten die liebenden Seligsprechungen in Zarathustras »Vorrede«:

»Was groß ist am Menschen, das ist, daß er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, daß er ein Übergang und ein Untergang ist.

Ich liebe die, welche nicht zu leben wissen, es sei denn als Untergehende, denn es sind die Hinübergehenden . .

Ich liebe den, welcher die Zukünftigen rechtfertigt und die Vergangenen erlöst: denn er will an den Gegenwärtigen zugrunde gehen.

Ich liebe den, welcher seinen Gott züchtigt, weil er seinen Gott liebt: denn er muß am Zorne seines Gottes zugrunde gehen . .

Ich liebe den, dessen Seele übervoll ist, so daß er sich selber vergißt und alle Dinge in ihm sind: so werden alle Dinge sein Untergang . .

Ich liebe alle die, welche wie schwere Tropfen sind, einzeln fallend aus der dunklen Wolke, die über den Menschen hängt: sie verkündigen, daß der Blitz kommt, und gehn als Verkündiger zugrunde.

Seht, ich bin ein Verkündiger des Blitzes und ein schwerer Tropfen aus der Wolke . .«

Vor dem Blitze — das ist, in jedem Betracht, der prophetische Zustand des letzten Nietzsche. Vor dem Blitze, den er selber zu künden hat, und vor dem, der ihn selber verzehren wird. Es ist, mit dem Wort seiner Spruchdichtung, das Warten der Wolke (»Wer viel einst zu verkünden hat, Schweigt viel in sich hinein, Wer einst den Blitz zu zünden hat, Muß lange — Wolke sein«.), und zugleich das Warten der Pinie (»Zu einsam wuchs ich und zu hoch, Ich warte — worauf wart’ ich doch? Zu nah ist mir der Wolken Sitz: Ich warte auf den ersten Blitz.«). Aber es ist beide Male derselbe Blitz: die Verkündigung ist zugleich der Untergang des Verkündigers, gemäß dem Gesetz jeder Prophetie und dem Schicksal aller Propheten: sie verkündigen, daß der Blitz kommt, und gehn als Verkündiger zugrunde. Den Namen seines tödlichen Blitzes der Verkündigung — Zarathustra nennt ihn selber in jener seligpreisenden Vorrede: »Seht, ich bin ein Verkündiger des Blitzes . . dieser Blitz aber heißt Übermensch.« Und in dem phantastisch-mystischen Spätgedicht von der Klage der Ariadne lautet die letzte Einführung des Gottes aus der Wolke: ». . Ein Blitz. Dionysos wird in smaragdener Schönheit sichtbar.«

Übermensch oder Dionysos — zwei Namen für die nämliche Vision: für das Zukunfsbild, die Zukunftsgewißheit des Neuen Menschen. Zwei Namen, die den deutschen Gedanken des höchsten Werdens mit dem griechischen Glück des höchsten Seins vermählen. Zwei Nietzscheformeln für den Inhalt seiner Prophetie, die in Zarathustra nur ihren mächtigsten dichterischen Ausdruck gefunden hat, die aber sein ganzes Werk von der »Geburt« bis in die letzten Seiten des Ecce homo und des Willens zur Macht hinein in allen Graden der Klarheit und der Selbstgewißheit, des Zweifels und des Kampfes erfüllt. In der Geburt der Tragödie schon ist Dionysos »durchaus der erste Name« — wie Nietzsche den Namen Wagners, seiner frühsten Maske des Dionysos, als durchaus den ersten Namen innerhalb des Ecce homo empfand. Ecce homo selber sagt von »Richard Wagner in Bayreuth«: »Es ist alles an dieser Schrift vorher verkündend: die Nähe der Wiederkunft des griechischen Geistes, die Notwendigkeit von Gegen-Alexandern, welche den gordischen Knoten der griechischen Kultur wieder binden, nachdem er gelöst war . . und niemals wird man einen großartigeren Ausdruck für das Ereignis Zarathustra, den Akt einer ungeheuren Reinigung und Weihung der Menschheit, finden, als er in den Seiten 43 bis 46 (in der heutigen Gesamtausgabe Band I, S. 536—38) gefunden ist.« Aber auch im Ecce homo ist Dionysos der letzte Name, der in dieser Schrift steht, und der dionysische Dithyrambus »Ruhm und Ewigkeit« bildet ihren in Zungen redenden Abschluß, ihren äußersten Aufflug und Absturz. Und auch die letzten Seiten für das letzte Kapitel des unvollendeten sagenden (nicht singenden) Hauptwerks, des Willens zur Macht — das Kapitel, das den Namen Dionysos tragen sollte — auch sie fassen noch einmal in dem Gefühl eines ungeheuren Glücks die Vision des Neuen Menschen, die »Nähe der Wiederkunft des griechischen Geistes«, mit dem Namen des Gottes; in Worten, die zugleich schwärmerisch und klar, prophetisch und erkennend sind, heilig nüchternen Worten, die vielleicht die schönsten Seiten bilden, welche der Prosaiker Nietzsche dem nur singbaren Geheimnis seiner Prophetie geliehen hat:

»Zu den höchsten und erlauchtesten Menschenfreuden, in denen das Dasein seine eigene Verklärung feiert, kommen . . nur die Allerseltensten und Bestgeratenen: und auch diese nur, nachdem sie selber und ihre Vorfahren ein langes vorbereitendes Leben auf dieses Ziel hin, und nicht einmal im Wissen um dieses Ziel, gelebt haben. Dann wohnt ein überströmender Reichtum vielfältigster Kräfte und zugleich die behendeste Macht eines »freien Wollens- und herrschaftlichen Verfügens in Einem Menschen liebreich beieinander; der Geist ist dann ebenso in den Sinnen heimisch und zu Hause, wie die Sinne in dem Geiste zu Hause und heimisch sind . . Solche vollkommenen und wohlgeratenen Menschen empfinden an sich eine Art Vergöttlichung des Leibes . . Von jener Höhe der Freude, wo der Mensch sich selber und sich ganz und gar als eine vergöttlichte Form und Selbstrechtfertigung der Natur fühlt, bis hinab zu der Freude gesunder Bauern und gesunder Halbmensch-Tiere: diese ganze lange ungeheure Licht- und Farbenleiter des Glücks nannte der Grieche, nicht ohne die dankbaren Schauder dessen, der in ein Geheimnis eingeweiht ist, nicht ohne viele Vorsicht und fromme Schweigsamkeit — mit dem Götternamen: Dionysos. Was wissen denn alle neueren Menschen, die Kinder einer brüchigen, vielfachen, kranken und seitsamen Zeit, von dem Umfange des griechischen Glücks, was könnten sie davon wissenl Woher nähmen gar die Sklaven der modernen Ideen ein Recht zu dionysischen Feiern.«

Als der griechische Leib und die griechische Seele »blühte« . . entstand jenes geheimnisreiche Symbol der höchsten bisher auf Erden erreichten Weltbejahung und Daseinsverklärung. Hier ist ein Maßstab gegeben, an dem alles, was seitdem wuchs, als zu kurz, zu arm, zu eng befunden wird: man spreche nur das Wort Dionysos vor den besten neueren Namen und Dingen aus, vor Goethe etwa oder vor Beethoven, oder vor Shakespeare, oder vor Rafael: und auf einmal fühlen wir unsere besten Dinge und Augenblicke gerichtet. Dionysos ist ein Richter. Hat man mich verstanden ? — Es ist kein Zweifel, daß die Griechen die letzten Geheimnisse »vom Schicksal der Seele- und alles, was sie über die Erziehung und Läuterung, vor allem über die unverrückbare Rangordnung und Wertungleichheit von Mensch und Mensch wußten, sich aus ihren dionysischen Erfahrungen zu deuten suchten: hier ist für alles Griechische die große Tiefe, das große Schweigen, — man kennt die Griechen nicht, solange hier der verborgene unterirdische Zugang noch verschüttet liegt. Zudringliche Gelehrtenaugen werden niemals etwas in diesen Dingen sehen . . selbst der edle Eifer solcher Freunde des Altertums wie Goethes und Winckelmanns hat gerade hier etwas Unerlaubtes, fast Unbescheidenes. Warten und Sichvorbereiten; das Aufspringen neuer Quellen abwarten; in der Einsamkeit sich auf fremde Gesichte und Stimmen vorbereiten; vom Jahrmarktsstaube und Lärm dieser Zeit seine Seele immer reiner waschen; alles Christliche durch ein Überchristliches überwinden . . denn die christliche Lehre war die Gegenlehre gegen die dionysische; den Süden in sich wieder entdecken . . die südliche Gesundheit und verborgene Mächtigkeit der Seele sich wieder erobern . . griechischer werden . .: wer unter solchen Imperativen lebt, wer weiß, was dem eines Tages begegnen kann? Vielleicht eben — ein neuer Tag!«

Er sollte dem Propheten begegnen, dieser griechische neue Tag. Aber dieser Tag war der Blitz — es war der Tag, an dem er seine letzten Zeilen, in den mächtigen Lettern des tödlichen Rauschs, mit dem Namen seines Gottes, mit »Dionysos« Unterzeichnete. Der Tag, an dem er, prophetenhaft auch dies noch, zur vorzeitigen langen Nacht hinabging.

Text aus dem Buch: Nietzsche, Versuch einer Mythologie (1920), Author: Bertram, Ernst.

Siehe auch:
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – EINLEITUNG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – AHNENTAFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – RITTER, TOD UND TEUFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – GERECHTIGKEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ARION
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – KRANKHEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – JUDAS
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – Maske
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – WEIMAR
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NAPOLEON
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – SCHERZ, LIST UND RACHE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NACHSOMMER
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – CLAUDE LORRAIN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – VENEDIG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – PORTOFINO

Nietzsche: Versuch einer Mythologie

»Wir sind dem Aufwachen nahe, wenn wir träumen, daß wir träumen.«

Novalis.

»Besucht Herders Schöpfungen, wo griechische Lebensfrische und indische Lebensmüde sich sonderbar begegnen, so geht ihr gleichsam in einem Mondschein, in welchen schon Morgenröte fällt — aber eine verborgne Sonne malt ja beide.«

Jean Paul.

ZWEI Landschaften leben in der Dichtung vom Untergang Zarathustras. Einmal, »alle Mitten zwischen Eis und Süden« haltend, das entrückteste Hochtal des Erdteils, das Engadin, wo »Italien und Finnland zum Bunde Zusammenkommen«, wo eine »beständige sonnige Oktoberluft« weht: dies, sagt Nietzsche, ist »meine Landschaft: so fern vom Leben, so metaphysisch«. Hier kam, nach seinem eignen Zeugnis, »die Grundkonzeption des Zarathustra, der Ewige-Wiederkunftsgedanke, diese höchste Formel der Bejahung«, mit der Gewalt einer ekstatischen Vision über ihn. Die andre Landschaft aber ist die des Golfes von Rapallo, die von dem königlichen Vorgebirge von Portofino beherrscht wird — »eine kleine vergessene Welt von Glück«, wie Nietzsche ihr noch im Ecce homo dankt. Auf den Wanderungen durch diese Landschaft »fiel mir der ganze Zarathustra ein, vor allem Zarathustra selber, als Typus: richtiger, er überfiel mich . .«

Beide Landschaften sind, als Bild und Atmosphäre, in den Zarathustra zu geistiger UnVergänglichkeit eingegangen. Von beiden gilt, was Nietzsche vom Engadin bezeugt: er empfinde diese Landschaft als sich blutsverwandt, ja noch mehr. Beide gewinnen für ihn den höchsten Grad von Wirklichkeit und Eindringlichkeit, den ihm ein sinnlicher Eindruck überhaupt gewähren konnte: sie wurden ihm gleichnisfähig, symbolhaft, deutbar zweideutig. Er erlebte sie als sinnliches Gleichnis seiner selbst: »Manche Landschaften sehen wir wieder, wenn wir sie zum ersten Mal betreten.« Ist das Engadin Nietzsches »Landschaft der Mitte«, in deren kühler und hoher Symbolik sich alle äußersten Gegensätze seiner Natur zum Bunde begegnen, ein Gleichnis der gegensatzvermählenden Kraft in ihm, so ist ihm die Landschaft des Golfs von Rapallo das Natursinnbild aller der Kräfte, die in seinem Wesen zum Extrem drängen. Und der Zauber dieser Landschaft, wie ihn Nietzsche empfand und wie er in den Zarathustra hinübergegangen ist, er ist vor allem ein Zauber des Äußersten. »Der Zauber, der für uns kämpft, das ist die Magie des Extrems, die Verführung, die alles Äußerste übt«, heißt es im Willen zur Macht. Gerade das ist auch die Magie dieser Landschaft. Wo immer Nietzsche von ihr redet, deutet er sie, wie von einem fremden Rausch entzückt, ins Extreme. Nicht in Italien glaubt er dort zu sein: er stilisiert die Küste des Genueser Golfs zur Küste des edelsten Meeres, des griechischen Archipelagos hinüber; das Vorgebirge wird ihm zur griechischen Insel, die etwas Piratenhaftes, Plötzliches, Verstecktes, Gefährliches hat. Ja, etwas Tropisches, Brasilianisches glaubt er zu spüren, eine wahre Robinson-Insularität und Robinson-Vergessenheit. Vor allem aber ist es das augengemäß Äußerste dieser Landschaft, das ihn mit der Verführung alles Äußersten bezaubert: das mächtige Vorgebirge von Portofino selbst, in der kühnsten und edelsten Linie der ganzen Küste zum Meere abstürzend, wie es sich von der Genueser Seite her bietet; es hat sich unauslöschlich der Phantasie Nietzsches eingeprägt. Jenes »hohe Joch zwischen zwei Meeren«, auf dem Zarathustra »voll wahrsagerischen Geistes wandelt«, sein erstes Urbild ist das Vorgebirgsjoch von Portofino, hoch oben, zwischen den beiden Golfen von Genua und von Rapallo, dort, wo man an unwetterverkündend überklaren Tagen die Küste von Korsika am äußersten Rand des Meeres auftauchen sieht, das unnatürlich weitgedehnt nicht daliegt, sondern wie eine Wand den Horizont hinaufzustehen scheint, phantastisch unwirklich das Ganze aus der verzerrenden Perspektive der Höhe, und beinahe traummäßig in seiner gedankenhaften Symmetrie und Starrheit. Es ist die Traumlandschaft Zarathustras; nicht die, in der ihm die Offenbarung des Großen Mittags kommt, der Gedanke der Ewigen Wiederkunft aller Dinge in sich selber, der Gedanke, daß in alle Ewigkeit der wollende Mensch in der hohen Mitte der Zeiten steht, die Einst und Dereinst, Tier und Übermensch zum immer neuen Bunde verknüpft — das ist die Landschaft von Sils Maria —, sondern die Landschaft eher eines »letzten Morgentraums«: »Im Traum, im letzten Morgentraum stand ich heute auf einem Vorgebirge, — jenseits der Welt, hielt eine Wage und wog die Welt« (Zarathustra). Auch dies Vorgebirge jenseits der Welt ist eine erhöhte Vision von Portofino, und seltsam verbindet sich mit ihr, innerhalb und außerhalb des Zarathustra, die Stimmung des letzten Träumens, unmittelbar vor dem Erwachen in einen neuen Tag hinein. Jene Stimmung der »Morgenröte«, der Zauber des Zwielichts — man weiß nicht, ist es ein Zwielicht der Frühe oder des Abends —, welcher vielleicht den faszinierendsten Reiz der Schriften Nietzsches ausmacht, in Wahrheit eine Magie des Extrems, der rieselnde Traumschauder des ersten Zweifels an einer scheinbaren Wirklichkeit, wie er unter der dünner und bunter werdenden Haut des letzten Morgentraums sich regt, das Erwachen ankündigend, ja schon das erste Aufatmen des Erwachens selber. Die Gesamtheit von Nietzsches Werk strömt ja diese köstlich und gefährlich verwirrende Magie des Halbtraums aus, in ihrer leise beunruhigenden Mischung aus freudigem Zweifel an der Wirklichkeit des bisher als wirklich Gegebenen, an dem Traum, in dem wir alle träumen und geträumt werden — und aus dem erschrockenen Wunsche, noch einen Augenblick weiter zu träumen.

»Wie wundervoll und neu und zugleich wie schauerlich und ironisch fühle ich mich mit meiner Erkenntnis zum gesamten Dasein gestellt! Ich habe für mich entdeckt, daß die alte Mensch- und Tierheit, ja die gesamte Urzeit und Vergangenheit alles empfindenden Seins in mir fortdichtet, fortliebt, forthaßt, fortschließt, — ich bin plötzlich mitten in diesem Traume erwacht, aber nur zum Bewußtsein, daß ich eben träume und daß ich weiterträumen muß —um nicht zugrunde zu gehn: wie der Nachtwandler weiterträumen muß, um nicht hinabzustürzen«

(Fröhliche Wissenschaft).

»Du fühlst es noch nicht einmal, daß du träumst: o, da bist du noch ferne vom Aufwachen!«

lautet eine späte Nachlaßstelle in höchst eigentümlichem Übereinklang mit einem Fragment von Novalis. Die Herrschaft eines noch träumend schon Erwachenden über Traum und Wachen, das Zwielicht von freiwilligem Wahn und wissendem Erwachen — das vereinigt hier den frühsten Romantiker mit dem letzten: beide sind Magier des Extrems, Zauberer alles »Hinüber«, Brückenschlager ins Unbekannte und Meister des Endes. Ein Meister des Endes, ein Traumdeuter jeder Art von Ende und Äußerstem, das zugleich einen neuen Beginn, irgendein Erwachen, ein Hinüber ahnen läßt — als solcher, wenn irgendwo, hatte Nietzsche seine Meisterschaft, wie Novalis darin die seine hatte vor allen an dem Romantikern. Eine Meisterschaft des Endes ist die Virtuosität seiner Psychologie, die vor allem eine Psychologie der decadence ist und sein will.

»Ich habe für die Zeichen von Aufgang und Niedergang eine feinere Witterung als je ein Mensch gehabt hat, ich bin der Lehrer par excellence hierfür . .« (Ecce homo).

Wie Novalis bezaubern ihn alle Dinge, welche von der Magie des Todes bereits umspielt werden; ja, er erlebt sie am dankbarsten, am innigsten, indem er sie als Ausgang, als Form des Endes, als verführerisch farbigen Tod ausdeutet — klassisches Beispiel die schwermütig dankbare Stelle des »Menschlichen« über die letzte Kunst: »Wie man sich im Alter der Jugend erinnert und Gedächtnisfeste feiert, so steht bald die Menschheit zur Kunst im Verhältnis einer rührenden Erinnerung an die Freuden der Jugend. Vielleicht daß niemals früher die Kunst so tief und seelenvoll erfaßt wurde als jetzt, wo die Magie des Todes dieselbe zu umspielen scheint. Man denke an jene griechische Stadt in Unteritalien, welche an Einem Tage des Jahres noch ihre griechischen Feste feierte, unter Wehmut und Tränen darüber, daß immer mehr die ausländische Barbarei über ihre mitgebrachten Sitten triumphiere; niemals hat man wohl das Hellenische so genossen, nirgendswo diesen goldenen Nektar mit solcher Wollust geschlürft als unter diesen absterbenden Hellenen.« Aber so genoß Nietzsche selber alle Kunst, es ist kein Zweifel; im gleichzeitigen Nachlaß zum »Menschlichen« findet sich die Bemerkung: »Untergang der letzten Kunst erleben wir: Bayreuth überzeugte mich davon.« Und keine Kunst war ihm all sein Lebtag je so nahe wie diejenige, in der sich nach seiner eigenen Deutung die Zeitalter aussingen: »Jede wahrhaft bedeutende Musik ist Schwanengesang.«

Der Leidenschaft zu allem, was sich aussingt, was das Äußerste seiner Art ist, zu allem Vollkommenen, das, mit Goethe zu reden, über seine Art hinausgeht, um etwas anderes, Unvergleichbares zu werden — dieses Vorgebirgstypus seines ganzen psychologischen Sehens ist Nietzsche sich völlig bewußt, und bewußt bildet er ihn zur Form, zum Stil seines Denkens und Deutens aus. Ja, im Bewußtsein seiner Meisterschaft des Endes und Endens macht er diese besondere Meisterschaft sogar zum Kriterium jeder Meisterlichkeit überhaupt und stellt in der Fröhlichen Wissenschaft geradezu ein Ideal auf, das den Namen Portofinos trägt:

»Die Meister des ersten Ranges geben sich dadurch zu erkennen, daß sie im Großen wie im Kleinen auf eine vollkommene Weise das Ende zu finden wissen, sei es das Ende einer Melodie oder eines Gedankens, sei es der fünfte Akt einer Tragödie oder Staatsaktion. Die Ersten der zweiten Stufe werden immer gegen das Ende hin unruhig und fallen nicht in so stolzem, ruhigem Gleichmaß ins Meer ab, wie zum Beispiel das Gebirge bei Portofino — dort, wo die Bucht von Genua ihre Melodie zu Ende singt.«

(Bezeichnend genug ist ihm in seinen gleichzeitigen Randbemerkungen zu Carmen gerade die letzte Szene »ein dramatisches Meisterstück — zu studieren! Auf Steigerungen, Kontraste, Logik usw.«) Daß Nietzsche dies Kennzeichen der Meisterschaft des ersten Ranges vor allem in den eigenen Schriften findet und finden darf, versteht sich. Jede Erinnerung an irgend ein Kapitel, einen Abschnitt, irgend einen längeren Aphorismus bringt ein Beispiel mit für seine bewußte Kunst des Endens. Selbst bis in den Bau seiner Sätze wirkt sich diese Kunst des Endes aus: ein Lieblingstypus Nietzsches ist die Satzform, welche den ebenmäßigen Grat des Gedankens über seinen scheinbaren Abschluß hinaus zu einem überraschenden Vorgebirge verlängert und umbiegt, zu einem Kap, das jählings eine neue Perspektive bietet, das zu neuen Küsten wie ein erster Brückenpfeiler hinüberweist — und sich zugleich schon zur Fläche des Schweigens hinunterfallen läßt. Diesem Vorgebirgstypus seiner Sätze begegnet man durchgehend:

»Mein Ehrgeiz ist, in zehn Sätzen zu sagen, was jeder andre in einem Buche sagt, — was jeder andre in einem Buche nicht sagt.«

»Geist hat der Schauspieler, doch wenig Gewissen des Geistes. Immer glaubt er an das, womit er am stärksten glauben macht — glauben an sich macht.«

»Und als ich meinen Teufel sah, da fand ich ihn ernst, gründlich, tief, feierlich: es war der Geist der Schwere, — durch ihn fallen alle Dinge.«

»Es ist eine Feinheit, daß Gott Griechisch lernte, als er Schriftsteiler werden wollte, — und daß er es nicht besser lernte.«

»Wer von Grund aus Lehrer ist, nimmt alle Dipge nur in Bezug auf seine Schüler ernst — sogar sich selbst.«

Noch seine Wortbildungen bestimmt der Drang zum endenden und verheißenden »Hinüber« in jenem Lieblingstypus, dessen berühmtestes Beispiel das Wort Übermensch geworden ist: überdeutsch, überhellenisch, überhistorisch, übernational, Übertier, Hyperhellenen. Und schließlich ist die ganz unverhältnismäßige Häufigkeit im Gebrauch des Wortes »extrem«, in der letzten Stilperiode, oder der Satzanfänge mit »Zuletzt« nur die winzigste Krystallisierung jener Magie und Verführungskraft des Extrems, winzig aber symbolisch auch sie noch: auch im Stil gibt es keine Zufälle, am wenigsten in einem so durchaus »fatalen« Stil wie dem Nietzsches.

»Immer auf den extremsten Ausdruck bedacht« — das ist eine Kennzeichnung Nietzsches für Wagners Musik. Sie trifft in jedem Sinne — noch intensiver als beinah alles, was Nietzsche zu einer Selbstcharakteristik beitrug, indem er es von Wagner aussagte — auf Nietzsches »Musik« zu. Nicht nur in dem Sinn, daß er selbst immer nach dem extremsten Ausdruck eines jeden Gedankens strebte; auch in dem, daß er auf das Extrem, den Abschluß, das Finale noch dieses Ausdrucks selber am hingebendsten bedacht war — wie übrigens wiederum auch Wagner selbst, der Zauberer aller Steigerungsschlüsse, alles Aus- und Hinüberklingens. Ja noch in dem Sinne selbst, daß die Summe aller seiner Werke, daß sein ganzes Leben der denkbar extremste Ausdruck seines Wesens und seiner Möglichkeiten geworden ist. Und hat jemals ein Mensch dem Sinn der eigenen Existenz einen derart extremen Ausdruck gegeben wie Nietzsche im Ecce homo? Wenn das Wesen des großen Stils, mit Nietzsche, in einem ungeheuren Heraustreiben von Einzelheiten bestände, so trüge dies ungeheuerlich herausgetriebene, man möchte sagen übermäßig ausgedrückte Leben gewiß alle Merkmale des großen Stils. Die Konzeption des Übermenschen weist schon im Wort das Stigma des Extrems, so wie die Idee der Ewigen Wiederkunft nur eine äußerste scheinmetaphysische Heraustreibung des schlichten »Ja« zum Leben ist (im Gegensatz zum theoretischen »Nein« des schopenhauerschen Pessimismus). Die Titel seiner Bücher, mit ihrer allzu pittoresken Zuspitzung, sind sich allesamt der Verführung, die alles Äußerste übt, übermäßig bewußt; in allen ist ein Sichrecken, ein Überdehnen des Ausdrucks so gut wie in den Überschriften der einzelnen Aphorismen. »Jenseits von Gut und Böse«, »Morgenröte«, »Menschliches, Allzumenschliches«, die »Unzeitgemäßen Betrachtungen« haben das innere »Hinüber«; »Antichrist«, »Umwertung aller Werte«, »Götzendämmerung«, »Ecce homo« die äußerste, zur zitierenden Parodie grell übersteigerte Hybris; die »Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« den pomphaft aufgetreppten Händelschluß des Themas, den Stolz, auf eine vollkommene Weise das Ende zu finden, die Unzeitgemäße Betrachtung »Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben«, der spätere Untertitel der »Geburt«: »Griechentum und Pessimismus«, die »Fröhliche Wissenschaft« den polaren Spannungsreiz zwischen äußersten Extremen. »Zarathustra« aber ist in jedem Sinne die Verkörperung und Vereinigung aller Extreme, aller Jenseitigkeiten in Nietzsches Wesen, ist der Name für ein »Jenseits

aller bisherigen Länder und Winkel des Ideals«, um sich des Wortes der Fröhlichen Wissenschaft zu bedienen. Ihn kennzeichnet das um geheuerlichste Heraustreiben alles Einzelnen, das wir an einem deutschen Werke hohen Stils überhaupt kennen; sein Stil ist das Extrem an sich, seine Dynamik die Steigerung an sich, sein Ehrgeiz das beständige Über-sich-hinaus. »Zarathustra hat weiter gesehn, weiter gewollt, weiter gekonnt, als irgendein Mensch . sagt der Superlativismus des Ecce homo; und Abbild, Gleichnis dieses Ehrgeizes, das äußerste, kühnste Vorgebirge der bisherigen Menschheit zu sein, ist die Sprache Zarathustras, diese Sprache, mit der Nietzsche »tausend Meilen über das hinaus, was bisher Dichtung hieß«, zu fliegen wähnte. Und dieses ganze Leben Nietzsches, für das Zarathustra nur die extremste Ausdrucksformel war, ist es nicht selbst noch einmal wie auf den äußersten Akzent seines tragischen, groß hybriden Endes hin komponiert und ausgedichtet? Ist die Art seines geistigen Ausgangs nicht etwas wie ein letztes Zeugnis seiner Meisterschaft des Endes, die auch in diesem fünften Akt der Tragödie des eigenen Lebens noch auf eine vollkommene Weise das Ende zu finden wußte? Gewisse Wendungen des Ecce homo, der letzten Briefe klingen zuweilen so seltsam auf, als rede hier der Meister des ersten Ranges als Meister des eigenen Endes, über das sein Wille Herr sei; als sinke

»an diesem Vollkommenen Tage, wo alles reift . . ich sah rückwärts, ich sah hinaus, ich sah nie so viel und so gute Dinge auf einmal . . Wie sollte ich nicht meinem ganzen Leben dankbar sein?« (Ecce homo)

— als sinke nun der Kontur dieses Lebens aus einem inneren, wenn auch nur dunkel bewußten Willen in so stolzem, ruhigem Gleichmaß zum Meere ab, wie das Gebirge bei Portofino — dort, wo die Bucht von Genua ihre Melodie zu Ende singt.

Aber mag das im Zwielicht bleiben — gewiß ist, daß die Gesamterscheinung Nietzsches, sowie sie sich der Geistesgeschichte und Geisterverwandtschaft einordnet, daß sie in ihrem ganzen Umriß an diese Gleichnislandschaft Zarathustras auf phantastische Art erinnert, ihr »blutsverwandt, ja noch mehr« scheint. Das ganze Phänomen Nietzsche ist selber ein solches äußerstes Vorgebirge, ein mächtiger letzter Ausläufer des großen Hochgebirgszuges, der sich von der deutschen Frühromantik her, wie von der klassischen, idealistisch-humanistischen Bildungsepoche aus herzieht, ein weithinausgreifendes, doch tief landeinwärts verwurzeltes Kap und Wahrzeichen, mit prachtvollem Steilabsturz edel absinkend zu einer Fläche hinunter, die bis jetzt nur Ahnungen von neuen Küsten des Geistes spiegelte. Aber wie dies Vorgebirge ein letzter Ausläufer und äußerster Absturz ist, ein stolzes und schön tragisches Sich-Aussingen großer bewegender Kräfte, so ist es zugleich auch eine hinüberweisende Verheißung, ein Sichloslösen von alten Küsten, eine Insel schon, ein erster Brückenpfeiler über neue Meere zu neuen Ufern. »Ein Vorspiel bin ich,« sagt Zarathustra, der Wahrsager, »voll jenes wahrsagerischen Geistes, der auf hohem Joche zwischen zwei Meeren wandelt — zwischen Vergangenem und Zukünftigem als schwere Wolke wandelt . .« Und Nietzsches ganze geistige Stellung ist gekennzeichnet durch die schwebende, zwitterhafte Traumstimmung kurz vor einem Erwachen, dem Aufwachen so nahe, daß der Traum sich des Träumens schon bewußt ist, aber ihn um so inbrünstiger, noch einen Augenblick, um Verweilen bittend. Zwischen alter romantischer Nacht und neuem glühenden Tag, zwischen Heimatserdteil und kolumbisch unbekannten Meeren, halb äußerste Kühnheit der Sehnsucht und Erkenntnis (Erkenntnis ist bei Nietzsche immer eine Form der Sehnsucht), halb letzte Heimweh-Zärtlichkeit, die nicht los kann von den Küsten der eigenen Jugend; das schwebende »Oder?« eines Augenblicks zwischen zwei Welten, denen beiden, deren keiner er angehört — so sehen wir Nietzsche.

So sah er sich selber, in all seinen extremen Augenblicken (die immer seine eigentlichsten waren), in jenen wahrsagerischen Augenblicken, in denen er immer auf hohem Joche zwischen zwei Meeren wandelte. Seinen klassischen Ausdruck findet der Moment dieses äußersten, schwebenden inneren »Oder?« vielleicht in den letzten Sätzen der »Morgenröte«, die zugleich auch ein klassisches Beispiel seiner Meisterschaft des Endes sind, jener Virtuosität in der Kadenz, auf die Nietzsche so stolz war und in der er, wissentlich und unbewußt, am meisten sich selber gab und verriet: es sei das einzige Buch, das mit einem »Oder?« — schließe, sagt er von der Morgenröte bedeutsam im Ecce homo. Aber auch Nietzsches mächtiger Torso schließt seinen geistigen Umriß, von woher wir uns ihm auch nähern, immer wieder mit einem letzten »Oder?«, so gut wie alle seine Schriften von der »Geburt« bis zum »Ecce« in der Doppelung eines solchen Oder ausklingen. Kaum eines freilich mit so gelassenem Stolz, solch königlichem Verzicht, solch meisterlicher Zuversicht angesichts alles »Jenseits«, wie die Morgenröte:

»Alle diese kühnen Vögel, die ins Weite, Weiteste hinausfliegen, — gewißI irgendwo werden sie nicht mehr weiter können . . Aber wer dürfte daraus schließen, daß es vor ihnen keine ungeheure freie Bahn mehr gebe, daß sie soweit geflogen sind, als man fliegen könne! Alle unsere großen Lehrmeister und Vorläufer sind endlich stehen geblieben . . auch mir und dir wird es so ergehen! Was geht das aber mich und dich an! Andere Vögel werden weiterfliegen! Diese unsere Einsicht und Gläubigkeit fliegt mit ihnen um die Wette hinaus und hinauf . . dahin, wohin wir strebten, und wo alles noch Meer, Meer, Meer ist!«

So die große Kurve der bejahenden Resignation, mit der hier die Landschaft Nietzsches voll stolzen Gleichmaßes zum Meere der Zukunft absinkt. Aber vor dem alleräußersten Steilabsturz wendet sich der Kontur noch einmal empor, wie zu einer letzten fragenden Anstrengung, einem deutenden Hinüber, einem suchenden Vielleicht — fast schon losgelöst von der Küste, die sich in ihm aussingt, fast schon Insel, fast schon Brückenpfeiler zu einer unbekannten Küste hinüber, der Heimatküste des Großen Menschen, die drüben ist, die drüben sein muß, dort, wo für das Auge die Sonne im Leeren hinabgeht:

»Und wohin wollen wir denn? Wollen wir denn über das Meer? Wohin reißt uns dieses mächtige Gelüste, das uns mehr gilt als irgendeine Lust? Warum doch gerade in dieser Richtung, dorthin, wo bisher alle Sonnen der Menschheit untergegangen sind? Wird man vielleicht uns einstmals nachsagen, daß auch wir, nach Westen steuernd, ein Indien zu erreichen hofften, — daß aber unser Los war, an der Unendlichkeit zu scheitern? Oder, meine Brüder? Oder? —«

Text aus dem Buch: Nietzsche, Versuch einer Mythologie (1920), Author: Bertram, Ernst.

Siehe auch:
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – EINLEITUNG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – AHNENTAFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – RITTER, TOD UND TEUFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – GERECHTIGKEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ARION
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – KRANKHEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – JUDAS
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – Maske
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – WEIMAR
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NAPOLEON
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – SCHERZ, LIST UND RACHE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NACHSOMMER
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – CLAUDE LORRAIN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – VENEDIG

Nietzsche: Versuch einer Mythologie