»Dem Sterblichen geziemt die Scham . .
Muß zwischen Tag und Nacht
Einstmals ein Wahres erscheinen,
Dreifach umschreibe du es,
Doch ungesprochen auch, wie es da ist Unschuldige, muß es bleiben.«

Hölderlin, Germanien.

»Verderblicher denn Schwert und Feuer ist
Der Menschengeist, der götterähnliche,
Wenn er nicht schweigen kann und sein Geheimnis Unaufgedeckt bewahren.«

Hölderlin, Empedokles.

EINEN sonderbaren Griechenglauben überliefert uns Zosimos, ein später Historiker, schon des fünften Jahrhunderts, aber noch nicht Christ: Die Hellenen, sagt er, glaubten daran, daß ihre Mysterien von Eleusis, dieser große panhellenische Kult, »das Menschengeschlecht zusammenhielten«. Das Menschengeschlecht — nicht etwa nur, wie man erwarten sollte, das hellenische Volk in seiner stolz abgegrenzten Gesamtheit; denn Nichtgriechen, »sprachlose Barbaren« jeder Art, durften ja überhaupt nicht in die eleusinischen Mysterien eingeweiht werden, was noch dem letzten hellenischen Sklaven freistand. Dennoch konzipierte griechisches religiöses Denken die erhaben ausschweifende Idee eines Kultes, von dessen ehrfürchtig bewahrter Übung und Fortdauer geheimnisvoll der Zusammenhalt, die Einheit alles Menschlichen abhänge: ohne dieses Mysterium, an dem doch die weitaus größere Zahl der Menschen überhaupt keinen Anteil haben konnte und sollte, ohne Eleusis würde die heilige Gemeinsamkeit aller derer, die ein Menschenantlitz zu den Göttern heben, zum Chaos auseinanderstürzen. Vielleicht ist niemals die schauende Ahnung, die religiöse Gewißheit von der innersten Bedeutung des Mysteriums, als eines weltbindenden, weltbewahrenden Geheimnisses, so großartig still ausgesprochen worden wie in dieser schlichten Überlieferung über den griechischen Eleusinienglauben. Weisheit des mütterlichen Asien klingt hier herauf, babylonische vielleicht und altägyptische Mysterientradition, die, jenseits alles Dogmas, ihre Gläubigen mit dem versiegelnden Geheimnis belud, daß die bloße Existenz des jeweiligen Mysteriums allein den Bau der Welt mit ehernen Klammern

verniete, seine Bewahrung allein das Chaotische immer wieder zur Schöpfung zusammenbinde, wie nur dem mütterlichen Schoß Derneters das Dasein immer neu sich entbindet. Seltsam entselbsteter Stolz eines Kultes, der sich bewußt bleibt, durch strenge Jahrhunderte hindurch bis in die letzten Stadien der Auflösung hinein, daß er allein die Verantwortung trage für den geistig-geistlichen Zusammenhalt aller Menschen, auch derer, die von ihm gar nichts ahnen, und die als Proselyten niemals denkbar noch erwünscht wärenl Wie fern das alles, wie gegenchristlich, wie frommstolz — wie griechisch! Denn es scheint — Überlieferungen wie die des Zosimos verraten es uns —, daß jenes echt hellenische Gefühl geistig schwebender und göttlich vorbcstimmter Überlegenheit über das Gewimmel der Barbaren, daß es zugleich dennoch, höchst unnationalistisch und ganz unfanatisch, ein echtes, ein religiös verankertes Bewußtsein der Verantwortlichkeit für die gesamte außerhellenische Menschheit in sich schloß. Der Besitz von Mysterien wie der Eleusinien verpflichtete. Wenn ganz Hellas zu den Weihen sich hintrug, von denen Pindar sang: »Gesegnet, wer, nachdem er das geschaut, unter die Erde geht: er kennt den Endsinn des Lebens und den zeusgegebenen Anfang« — dann schlief noch im dumpfesten der teilnehmenden Mysten das Gefühl auszeichnender Verantwortung. Daß die, freilich todüberdrohte, Schweigepflicht über das »Angeschaute«, über den Inhalt nicht sowohl als das Erlebnis des Mysteriums, daß sie niemals gebrochen worden ist, gibt davon Zeugnis. Durch Enthüllung, durch frevelhaftes »Aussagen« sind die eleusischen Mysterien niemals zerstört worden; selbst die Feindseligkeit der christlichen Kirchenväter muß die Mischung ihrer Anklagen aus unreinen und mittelbaren Quellen speisen. Zu gewaltig war offenbar jenes Gefühl der Verantwortung. Man hatte die Hände am Riegel des Chaos. Und die eingeborene Chaosscheu des Griechen, das innere Maß, mit dem er sein großes und gefährliches asiatisches Erbe verwaltete und formte, niemals hat es sich in stärkerer Selbstzucht bewährt als vor den Eleusinien. Der erkorene Liebling des schon reifen, schon skeptisch sich lösenden Athen, Alkibiades, erfuhr das, er, dem alles erlaubt schien, alles ins Erlaubte gedeutet wurde: die ihm nachgesagte Travestierung der Eleusinien in seinem Hause war der Stadt, die sich in ihm spiegelte, zu viel. Das Volk, das einen Aristophanes ertrug, es ertrug keine Berührung dessen, was das Wort Eleusis umhüllte.

Über keinem der antiken Mysterien, von denen wir wissen, lag eine solche Weihe: die Angst, gerade sie zu schänden, entsprach dem, was sie dem letzten der Griechen zu geben hatten und zu gewährleisten schienen. Der bindenden und bewahrenden Kraft, die Eleusis ausstrahlte, entsprach, nach dem Volksinstinkt, die schlummernde Gewalt letzter Zerstörungen und Sprengungen, wenn jemals das Unberührbare berührt würde. Daher die ungeheure Seelenmacht der eleusischen Scheu, die, als bloßes Verschweigen, freilich auch anderen antiken Geheimkulten geschuldet und gegeben wurde, die aber als einzige in unserer Überlieferung dies Verantwortungsgefühl für die Welt einschließt. Nirgendwo sonst hängt die Pforte aller menschlichen Zukünfte in den Angeln eines lokal bestimmten, lokal geübten Kultes. Hier wurde ein Sakrament mit unbegrenzter dämonischer Vollmacht des Lösens und Bindens nicht genossen, aber geschaut, erlitten und verschwiegen. Und ganz gemäß dem bildlichen und anschauenden hellenischen Denken war diese ökumenische Verantwortlichkeit Ausdruck einer Erkenntnis, die man begrifflich abgezogen etwa formulieren könnte: die Existenz des menschlich Wertvollsten, die ewige Wirksamkeit derjenigen Kräfte, die den Menschen erst zum Menschen formen, hängt ab davon, daß irgendwo in der Welt ein Mysterium, das ist eine geistig zeugende und seelenbindende Gewalt existiere, geübt und weitergegeben werde. Daß irgendwo in der Welt, und immer wieder, eine mysterienbildende Kraft zwei oder drei versammelt im Namen des Gottes — das allein erhält die Welt. Lähmt aber unzeitig unheiliges Wort das wirkende Geheimnis, so zerbröckelt die Welt in ihre chaotische Ur- und Unform zurück.

Überall, wo griechisches Erleben, griechische Wesensüberlieferung hindrang, dorthin ist auch der eleusische Gedanke, die eleusische Scheu und Verantwortung mitgewandert. Nur einen Bruchteil ihres Erbes übernahm, wider Wissen und Willen, die antike christliche Kirche. Auch außerhalb dieser blieb (oder wurde wieder) Eleusis mehr als nur ein Sinnbild ähnlich dem Bilde von Sai’s. Seine Überlieferung behielt die Kraft, immer in Zeiten der Krisen, deren Erdbeben bis zu den immer gleichen Quellen des Menschlichen hinab schütterte, ein Element der Geistesgeschichte zu werden. Die Rettung und Bewahrung des Mysteriums — versteht sich, nicht der Eleusinien als solcher, sondern des Mysteriengedankens überhaupt — das bleibt ein stets neugestelltes Problem seit den späten Tagen sinkenden Altertums: wie retten wir die Mysterien in Perioden der Auflösung, der Individualisierung? Denn das ist das unableugbare Verhängnis: für den einzelnen, für das isolierte Ich, das Ich des Intellekts und der erkenntnislüsternen Scheidungen, für diesen einzelnen, und sei er des geistig höchsten Ranges, gibt es kein Mysterium. Nur innerhalb einer Gemeinschaft, nur als Gemeinschaft existiert es, und wären es nur jene zwei oder drei des Schriftwortes. Das ist das Grundgefühl in Nietzsches tiefsinnig heitrer Briefstelle (an Gast 1881): »Einer mit seinen Gedanken allein gilt als Narr, und oft genug auch sich selber: mit zweien aber beginnt die .Weisheit4 . .« (Was an Novalis’ gemeinschaftsüchtige Mystik nicht nur anklingt: »Gemeinschaftlicher Wahnsinn hört auf Wahnsinn zu sein und wird Magie«.) Weisheit des einzelnen als einzelnen — das ist die Leidenserfahrung so vieler Denker die spätchristlichen, namentlich aber die protestantischen Jahrhunderte hindurch — ist »gottlos«, das ist »von Gott verlassen«. Die grauenvollste seiner Klosteranfechtungen, bekennt Luther, war die versucherisch höhnende Stimme: »Solltest du allein klug sein?«, und Pascal, dem doch der Gedanke die Größe des Menschen ausmacht, endet beim moi hai’ssable. »Der isolierte Mensch gelangt niemals zum Ziele«, schreibt Goethe im Jahr, da der erste Faust vollendet erscheint, an Willemer, und konzentriert damit unbewußt noch einmal dasselbe Erlebnis erkennender Verzweiflung, das den großen Faustmonolog formte. Und Novalis, wenige Jahre früher, in den »Lehrlingen zu Sai’s«: »Von selbst geht keinem, der los sich riß und sich zur Insel machte, das Verständnis auf.« Das Umrißbild der neueren europäischen Geistesgeschichte zeigt immer wieder die typische Fragehaltung: können wir das Mysterium retten? wie verwandeln wir das unrettbare? oder wie schaffen wir es aus dem ersterbenden alten um ins lebendig neue, dennoch uralte? Erschütternde, große und fratzenhafte Bilder dieser frommen und angstvollen Geistesmühsal drängen sich namentlich in der deutschen Entwicklung der letzten beiden Jahrhunderte, bis hinunter etwa zu den geheimen Gesellschaften des 18. Jahrhunderts, deren verklärtes und stilisiertes Bild Goethe in der TurmsGesellschaft der Lehrjahre, in der pädagogischen Provinz der Wanderjahre, besonders aber in dem ganz eleusischen Fragment der »Geheimnisse« uns bedeutsam erhalten hat; bis hinauf zur Vernunftkritik, die ja doch ein refievog, einen heiligen Hain, einen unbetretbaren Bezirk noch oder wieder abgrenzen und schützen will, bis zu den großen, triadisch ßtufenhaft aufgebauten Systemen des romantischen Denkens, bis hinauf endlich zu Novalis und Hölderlin, zu Schopenhauers musikalischer Metaphysik, zum Wagner der Tristanhöhe. Mehr: die Geistesgeschichte der Großen zeigt innerhalb ihrer selbst und ihrer Entwicklung den tragisch hoffnungslosen Versuch, Mysterium und Einsamkeit, dies nicht zu Vereinende, dennoch zu vereinigen, zu einem Mysterium auf dem Boden des Individuums zu gelangen. Nirgends tragischer als bei dem spätesten Erben aller jener mysterienbildenden deutschen Möglichkeiten, dem letzten Thron-Erben der Bildungsepoche von Kant-Goethe bis zu Wagner — bei Nietzsche.

In keiner sichtbar gewordenen Gestalt kämpft so deutlich, so vorbildlich verhängnisvoll die mysterienauflösende Tendenz des Nur-Individuums und seiner ganzen intellektualen Erbarmungslosigkeit gegen jede Art heiligen Dunkels mit der warnenden Scheu des bis zuletzt innerlich religiös gebundenen Mysten, wie in dem Voltairianer, der sich zum Zarathustra hinauf und hinüber steigert. Zarathustra ist das mächtigste Sinnbild, aber nicht sowohl ein triumphierendes als ein tragisches, dieses in sich schon verurteilten Willens zum Mysterium des einzelnen. »Immer einmal eins — das gibt auf die Dauer zwei!« dies Nietzsche-Bekenntnis verrät das Rätsel der Geburt Zarathustras als aus der Selbstspaltung schauerlichster Einsamkeit heraus geschehend, die Geburt Zarathustras, des »Mittagsfreundes«:

»Um Mittag war’s, da wurde Eins zu Zwei . .

Und Zarathustra ging an mir vorbei.«

Schon eines der frühsten Fragmente des Nachlasses, aus dem Jahre 1872, verrät die Selbstzerreißung des einsamen Intellekts, aus der über ein Jahrzehnt später Zarathustra hervorging, die Geburt einer Tragödie aus dem Geist der Vereinsamung. Das kleine Fragment heißt »Ödipus. Reden des letzten Philosophen mit sich selbst« und beginnt: »Den letzten Philosophen nenne ich mich, denn ich bin der letzte Mensch. Niemand redet mit mir als ich selbst, und meine Stimme kommt wie die eines Sterbenden zu mir! . . Geliebte Stimme . . durch dich täusche ich mir die Einsamkeit hinweg und lüge mich in die Vielheit und die Liebe hinein, denn mein Herz sträubt sich zu glauben, daß die Liebe tot sei, es erträgt den Schauder der einsamsten Einsamkeit nicht und zwingt mich zu reden, als ob ich Zwei wäre.« Diese Stimme, dieses Liebesphantom eines »letzten Menschen«, der dem Schauder der einsamsten unentrinnbarsten Individuation nicht mehr standhalten kann — dies Gespenst der eigenen Stimme wird zehn Jahre später zum Zarathustra. Aus tiefster »Gottvcrlassenheit« im griechischen Sinn, unter der Nietzsche wie kaum ein anderer gelitten, kam die Vision dieses »Gastes der Gäste«. Denn im Sinne griechischer religiöser Empfindung gibt es ja kein protestantisches »Mit seinem Gotte allein«; das ist eine nordische Grundform religiösen Erlebens. Nietzsche aber, seines betonten, protestantischen und äußersten Individualismus ungeachtet, ersehnte und wähnte sich als »innere Mehrzahl« zu empfinden, als Glied einer unwirklichen Gemeinschaft, als Myste. »Was ich immer wieder am nötigsten brauchte, das war der Glaube, nicht dergestalt einzeln zu sein, einzeln zu sehn . . eine Blindheit zu Zweien« — »Es ist immer, als ob ich eine Mehrheit wäre« — »Mit Zweien beginnt die Weisheit.«

». . Ein Zaubrer tat’s, der Freund zur rechten Stunde,

Der Mittagsfreund — nein fragt nicht, wer es sei —

Um Mittag war’s, da wurde Eins zu Zwei . .

Nun feiern wir, vereinten Siegs gewiß,

Das Fest der Feste:

Freund Zarathustra kam, der Gast der Gäste!

Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riß,

Die Hochzeit kam für Licht und Finsternis . .«

Es war das hellseherische Verhängnis des Aufklärers und Logikers Nietzsche, des erkenntnissüchtigen Individualisten, daß er, zugleich von religiösen Grundantrieben dunkel getragen, völlig durchschaute, daß und weshalb das NurJndividuum nur mysterienauflösend sein und wirken könne; daß es nur, soweit es irgendeiner eleusischen Gemeinschaft angehört, der »Anschauung«, nicht des bloßen Wissens, teilhaftig werden, mysterienbildend und verhaltend wirken kann.

»Es ist der Ehrgeiz des Intellekts, nicht mehr individuell zu erscheinen« lautet die verräterische Formulierung des Menschlichen Allzumenschlichen. Es ist auch der Fluch des Intellekts, zu wissen, daß dieser Ehrgeiz niemals in Wirklichkeit, über den Schein hinaus, befriedigt werden kann. Denn der Intellekt ist das ewig Unschmelzbare, das Individuum an sich, das Unteilbare, das Unmitteilbare. Und jede »Mitteilung« des Ich, die nur aus dem Intellekt gespeist wird, die aus dem Ehrgeiz oder sehnsüchtigen Wahn kommt, nicht mehr individuell zu erscheinen, sondern eine »Mehrheit« zu sein, trägt den Fluch, aus der Inzesthochzeit des Geistes mit sich selbst gezeugt zu sein: sie zeugt nicht weiter, sie verwandelt nicht, sie wird niemals zur Weisheit, die mit Zweien beginnt. Das große tragische Beispiel ist Zarathustras höchster Gedanke, die Trugoffenbarung der Ewigen Wiederkunft, dieser Gedanke, der durch seine verwandelnde Gewalt die Geschichte der Menschheit in zwei Stücke reißen sollte, der das Mysterium der höheren Menschen werden, durch seine züchtende und auslesende Kraft den Übermenschen aus dem Schoße des Menschen rufen sollte — und der doch niemals das Herz eines Menschen erschüttert hat noch verwandeln wird. Weil er nicht aus der Gewalt eines Herzens, sondern aus der Einsamkeit eines Wissens kam, das nach einem neuen Wozu? schrie. »Ein Wozu? ein neues Wozu? — das ist es, was die Menschheit nötig hat.« Aber nicht aus dem Wissen um diese Not gebiert sich ein neues Wozu — sondern nur aus der Not selbst, nicht aus dem Individuum, sondern aus der Liebe. Nietzsche ahnte, Nietzsche wußte das; aber sein Herz schauderte vor Einsamkeit, und er »log sich in die Vielheit«, in die Liebe hinüber. Die Tragödie Nietzsches, die großartige aber innerlich tief hoffnungslose Magie seines Zarathustra war die Um auskämpfbarkeit, das tödliche Gleichgewicht der beiden herrschenden Gegentendenzen seiner Natur: der sokratisch zersetzenden, individualistischen Erkenntnisgier und des prophetisch bauenden, gemeinschaftsüchtigen Mysterienwillens. Die ganze Unseligkeit seines Jahrhunderts (»die tiefe Unfruchtbarkeit des 19. Jahrhunderts« nennt Nietzsche sie einmal) liegt in diesem Konflikt beschlossen. Grell, wie kaum ein zweiter, veranschaulicht gerade Nietzsches geistiges Schicksal sie. Der brennende Schrei nach dem Mysterium, nach dem »neuen Wozu?«, ohne das die Menschheit verdorrt, und das Spottlachen des Intellektualismus, der sich im unentreißbaren Besitz aller Methoden der Entschleierung, der zudringlich lüsternen Erkenntnis weiß — sie klingen zu grauenvollem Zerrklang ineinander, nirgends schauriger als im Ecce homo. Aber dieser Zerrklang schrillt durch all seine Erlebnisse und Gestaltungen: das Verhältnis zu Schopenhauer, Wagner, den Freunden; Zarathustra, die Konzeption der Wiederkunft, der Wille zur Macht — lauter Zeugnisse eines unhemmbaren Willens, einer glühenden Inbrunst zur Schaffung eines lebenerhaltenden, lebensteigernden Kultes, eines neuen Mythos und eleusinisch verjüngten Jahrtausends; und zugleich einer entzaubernden Logik, einer dämonisch entgötternden Skepsis, einer Lust am Spiel mit dem Frevelwort, mit dessen Aussprechen das Chaos hereinstürzt.

Phantastisch-tragisches Schauspiel von bösem verführenden Reiz: geheimnisbildende und geheimniszersetzende Kräfte in gleicher Mischung kämpfend durchdrungen, wie kaum jemals zuvor! Der Goethe der Wanderjahre gegen Voltaire, Novalis gegen Lichtenberg, Hölderlin gegen Heine — im entstehenden Feuerwirbel dieser seelischen Antinomien mußte ihr Gefäß zersplittern. Die beiden letzten Worte der Autobiographie des Ecce sind die voltairesche Formel »Ecrasez Pinfäme!« und die Mysterienformel »Dionysos gegen den Gekreuzigten«.

Aber wie im Ecce homo selbst nicht diese letzten Prosaworte der Autobiographie den Abschluß des Buches bilden, sondern der noch in den allerspätesten Tagen unmittelbar vor dem Zusammenbruch am gefügte Dionysos-Dithyrambus »Ruhm und Ewigkeit«, so scheint uns auch die geistige Tragödie Nietzsches gerade im Augenblick des Untergangs dennoch den Triumph des griechischen Prinzips über das skeptische, den Sieg von Eleusis über Ferney zu offenbaren. Als letzter sinnbildlicher Eindruck der bis zum Grausigen gesteigerten Selbsthingabe dieses Buchs bleibt nicht jener verhängnisvolle Dualismus der beiden Endformeln; sondern es haften die Strophen des dionysischen Dithyrambus:

»Still!

Von großen Dingen — ich sehe Großes! —

Soll man schweigen

Oder groß reden:

Rede groß, meine entzückte Weisheit!

. . O Nacht, o Schweigen, o totenstiller Lärm!

Ich sehe ein Zeichen —,

Aus fernsten Fernen

Sinkt langsam funkelnd ein Sternbild gegen mich ..

Höchstes Gestirn des SeinsI

Ewiger Bildwerke Tafel!

Du kommst zu mir?

Was keiner erschaut hat,

Deine stumme Schönheit, —

Wie? flieht sie vor meinen Blicken nicht?« . .

Die Idee, das Erlebnis der »entzückten Weisheit« — der dionysischen —, ihrer stummen Schönheit und ihres totenstillen Lärms, dies

eleusisch angeschaute Erlebnis großer Dinge, von denen man schweigt oder groß redet — groß, d. i. in der Entrückung und im verhüllenden Mantel des Dithyrambus — diese griechische Idee triumphiert in Nietzsche erst im Verwandlungsaugenblicke seiner geistigen Auflösung, seiner inneren Sprengung und Entindividualisierung. Aber wir spüren ihr Dasein und Wachsen von Anbeginn seiner geistigen Existenz: die eleusische Scheu, das eleusische Schweigen, das in Nietzsche, selbst in seiner positivistischen Zeit, noch einen Horizont von Ehrfurcht um seine verwegensten Erkenntnisse lagert, sie sind das echteste Zeugnis seines eingeborenen Griechenheimwehs. Er ist Hölderlin, dem Liebling seiner Gymnasialjahre, immer noch viel näher, seiner Götterscheu und eleusischen Scham, als seine späteren Jahre es wahr haben möchten — ist doch, wie man weiß, der ganze Zarathustra empedokleisch unterbaut. Der Nietzsche der Geburt der Tragödie wie der des Jenseits und des Ecce gehorcht, und sei’s im Sträuben gegen ihn, dem tiefen Leitinstinkt des letzten Hölderlin, daß dem Sterblichen gezieme die Scham und daß ein Wahres dreifach umschrieben, aber ungesprochen bleiben müsse. Ein pindarisches Grundgefühl vom Frevel alles aussagenden Wissens über die hohen Dinge hält Nietzsches entgötternden Erkenntniswillen doch immer wieder in den Seidenzügeln einer griechischen Scheu:

»Halten wir einl denn es frommt nicht immer, wenn

Die lautre Wahrheit ihr Antlitz offen zeigt.

Öfter ist auch

Schweigen das Weiseste, was sich der Geist aussinnt des

Menschen« (Pindar).

Früh und stark ist dies Frevelbewußtsein in der Geburt der Tragödie ausgedrückt, mit hellsichtiger Prophetie seiner selbst und des eignen Verhängnisses:

»Es gibt einen uralten, besonders persischen Volksglauben, daß ein weiser Magier nur aus Inzest geboren werden könne . . Ja, der Mythos scheint uns zuraunen zu wollen, daß die Weisheit und gerade die dionysische Weisheit ein naturwidriger Greuel sei, daß der, welcher durch sein Wissen die Natur in den Abgrund der Vernichtung stürzt, auch an sich selbst die Auflösung der Natur zu erfahren habe. ,Die Spitze der Weisheit kehrt sich gegen den Weisen; Weisheit ist ein Verbrechen an der Natur: solche schrecklichen Sätze ruft uns der Mythos zu . . Das Beste und Höchste, dessen die Menschheit teilhaftig werden kann, erringt sie durch einen Frevel.« Immer wieder kehrt dieser Inzestschauder vor letzter Erkenntnis, letzter Entschleierung, letzter Selbstschau und Selbstsagung. Der späteste Nietzsche des Ecce homo, dem immer mehr zum eigentlichen Wertmesser wurde, wieviel Wahrheit ein Geist ertrage und wage — der nämliche formuliert gleichzeitig (in der Götzendämmerung) die entschlossene Absage an die Erkenntnis: »Ich will, ein für alle Mal, vieles nicht wissen. Die Weisheit zieht auch der Erkenntnis Grenzen.« Das ist eine noch höhere, noch ehrfürchtigere Scheu vor der Entschleierung des Kultbildes von Sa’is, als sie sich schon beim jungen Basler Nietzsche ausdrückt, der 1871 an den Freund Gersdorff schreibt: »Das Wort ist ein gefährliches Ding . . Wie vieles darf man nicht aussprechen! Und gerade religiöse und philosophische Grundanschauungen gehören zu den pudendis. Es sind die Wurzeln unseres Denkens und Wollens: deshalb sollen sie nicht ans Licht gezogen werden.« Diese beiden Zeugnisse rahmen die ganze Erkenntnismühsal Nietzsches mit einem seltsamen und ergreifenden Vorbehalt von Scheu und gleichsam von bösem Gewissen. Wer ermißt ganz die Erfahrungstiefe aus Gewissenskämpfen im Grunde solcher Worte: »Auch der Mutigste von uns hat nur selten den Mut zu dem, was er eigentlich weiß?« (Götzendämmerung). »Der Reiz der Erkenntnis wäre gering, wenn nicht auf dem Wege zu ihr so viel Scham zu überwinden wäre« (Jenseits). Hört man aus all diesem nicht den Jüngling von Sai’s, mit der Jünglingsinbrunst, das Nichtzuschauende dennoch anzuschauen? Nicht das Verrätergewissen dessen, der die Weihen von Eleusis geschaut, der das Unsagbare aussagt — und der weiß, daß der Tod, irgend ein Tod, darauf steht?

Die Gegenstände, die intellektuellen Begründungen und Äußerungen der eleusischen Scheu wechseln bei Nietzsche entsprechend der jeweils beherrschenden Vorstellung von der Möglichkeit eines neuen Mysteriuffis; Möglichkeiten, die von Schopenhauer über Wagner bis zum Zarathustra, der ewigen Wiederkunft und dem Willen zur Macht sich wandelnd dennoch verwandt bleiben. Aber gemeinsam bleibt allen, sogar der erkenntnissüchtigsten Periode, — der nach der Abwendung von Wagner —, daß sich Nietzsche immer wieder als den verhängnisvoll Neubegierigen, als einen Mysterienfrevler aus innerster Not, getrieben, nicht wollend, empfindet. Es fehlt nicht völlig ein Alkibiadesübermut in der Parodierung von älteren Formen des Mysteriums; aber es überwiegen die Bekenntnisse eines leidvollen Zwangs zur Überklarheit, wie aus dem schuldlos schuldigen Gewissen des Epopten, der verraten mußte, was Unverratbares er geschaut hat.

Im Anfang sind diese Gewissensbedenken öfter noch stark schopenhauerisch gefärbt; woher denn überhaupt, in einer ganz mit Schopenhauer geschauten Welt, der Trieb zur Wahrheit? »Was weiß der Mensch eigentlich von sich selbst! . . Verschweigt die Natur ihm nicht das Allermeiste, selbst über seinen Körper, um ihn, abseits . . in ein stolzes gauklerisches Bewußtsein zu bannen und einzuschließen! Sie warf den Schlüssel weg: und wehe der verhängnisvollen Neubegier, die durch eine Spalte einmal aus dem Bewußtseinszimmer heraus und hinab zu sehen vermöchte, und die jetzt ahnte, daß auf dem Erbarmungslosen, dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht, in der Gleichgültigkeit seines Nichtwissens, und gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend. Woher, in aller Welt, bei dieser Konstellation der Trieb zur Wahrheit!« (Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn. 1873). Das ist noch eine vorwiegend negative, mehr lebenfürchtende als lebenehrende Anschauungsart. Aber die späterhin in höheren Spiralen wieder aufgenommene Frage: Woher wohl der Trieb zur Wahrheit? wird in dieser Frühzeit bereits verdrängt von ihrem Spiegelbild: »Wozu wohl der Drang nach Verhüllung?« Die Geburt der Tragödie wie, in ihrer besonderen Sphäre, die ganze Unzeitgemäße vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben antworten darauf.

»Ohne Mythus«, sagt die Geburt der Tragödie, »geht jede Kultur ihrer gesunden schöpferischen Naturkraft verlustig: erst ein mit Mythen umstellter Horizont schließt eine ganze Kulturbewegung zur Einheit ab.« Dies Schleiergewölk des Mythos und seiner innersten und tiefsten Auswirkung, des Mysteriums, schafft erst den Kulturkreis, den es einzuengen scheint: »Jede Art von Kultur«, sagt eine Nachlaßstelle dieser Zeit, »beginnt damit, daß eine Menge von Dingen verschleiert werden.« Die historische »Unzeitgemäße Betrachtung« mahnt: »Versetzt nur ein paar solcher moderner Biographen in Gedanken an die Geburtsstätte des Christentums oder der lutherischen Reformation; ihre nüchterne pragmatisierende Neubegier hätte gerade ausgereicht, um jede geisterhafte actio in distans unmöglich zu machen . . Alles Lebendige braucht um sich eine Atmosphäre, einen geheimnisvollen Dunstkreis .. Aber selbst jedes Volk, ja jeder Mensch, der reif werden will, braucht einen solchen umhüllenden Wahn, eine solche schützende und umschleiernde Wolke.« Ein Satz aus dem Nachlaß von 1872 sagt es schonungsloser: »Die Menschheit hat an der Erkenntnis ein schönes Mittel zum Untergang.« Und im Willen zur Macht, fast ein Schatten der Kassandraworte Schillers: »Das Begreifen ist ein Ende . .«

All das ist griechisch, kein Zweifel. Und Nietzsche, dessen Anfangshaltung schon der Protest gegen den schamlosen Historizismus seines erkenntnislüsternen Jahrhunderts war, ist auch hier Griechenschülcr, Erbe des griechischen historischen Gefühls, dessen frühster Meister Herodot keine Formel so bedeutsam häufig wiederholt wie jenes naiv geheimnisvolle: »Mehr darf ich nicht sagen; ich weiß wohl, welche Bewandtnis es mit diesem oder jenem hat, aber ich will es nicht sagen.« Griechisch, eleusisch erlebt Nietzsche schon Bayreuth: »Wir, die Jünger der wiederauferstandenen Kunst, werden zum Ernste, zum tiefen heiligen Ernste . . Willen habenI Das Reden und Lärmen . . von der Kunst . . müssen wir jetzt als eine schamlose Zudringlichkeit empfinden; zum Schweigen verpflichtet uns alles, zum fünfjährigen pythagoräischen Schweigen . . Wer bedürfte nicht des reinigenden Wassers, wer hörte nicht die Stimme, die ihn mahnt: Schweigen und ReinseinI Schweigen und Reinseinl Nur als denen, welche auf diese Stimme hören, wird uns auch der große Blick zuteil . . und nur in diesem Blicke liegt die große Zukunft des Ereignisses von Bayreuth« (Richard Wagner in Bayreuth). Schweigen und Reinsein — und an dem Gehorsam vor dieser eleusischen Fonmel die Zukunft hängend — sicherlich, das ist griechisch.

Und die Griechen sind es auch immer wieder für Nietzsche, weh che die Einbettung einer ganzen Kultur ins Geheimnis, die Umlagerung des Daseins mit den Gewölken des Mythos, die lebenerhaltende Scheu vor dem Begreifen, dem Betasten, vor dem Anblick der nackten Nur-Erkenntnis am vollkommensten instinktiv erfaßt, am konsequentesten erzwungen, am heiligsten bewahrt haben. Sie sind ihm die vorbildlichen Meister der Scham, die tiefsten Anbeter des olympischen Scheins. (»Das Gefühl echter Scham war bei keinem Volke so einheimisch und gleichsam angeboren, wie bei den Griechen«, sagt Nietzsches romantischer Vorläufer Friedrich Schlegel.) Sie bekehren ihren Schüler von dem Wahn der Liebe zur »Wahrheit um jeden Preis«. ». . Dieser Wälle zur Wahrheit, zur ,Wahrheit um jeden Preis1, dieser Jünglingswahnsinn in der Liebe zur Wahrheit ist uns verleidet: dazu sind wir zu erfahren, zu ernst, zu lustig, zu gebrannt, zu tief. . Wir glauben nicht mehr daran, daß Wahrheit noch Wahrheit bleibt, wenn man ihr die Schleier abzieht; wir haben genug gelebt, um dies zu glauben . . man soll nicht alles nackt sehn, nicht bei allem dabei sein, nicht alles verstehn und »wissen wollen . . Man sollte die Scham besser in Ehren halten, mit der sich die Natur hinter Rätsel und bunte Ungewißheiten versteckt . . O diese Griechen! Sie verstanden sich darauf, zu leben: dazu tut not, tapfer bei der Oberfläche, der Falte, der Haut stehen zu bleiben, den Schein anzubeten, an Formen, an Töne, an Worte, an den ganzen Olymp des Scheins zu glauben! Diese Griechen waren oberflächlich — aus Tiefe!« (Vorrede zur Fröhlichen Wissenschaft, aus dem Herbst 1886).

Oberflächlich aus Tiefe — die Weisheit hellenischer Scheu und hellenischen Lebensinstinktes bleibt für Nietzsche nicht in der Ebene eines Schopenhauer-Pessimismus, als pudenda origo, noch weniger bleibt sie die bloße Projektion einer überscharfen Psychologie par ricochet auf den Hintergrund der hellenischen Geistesgeschichte. Ganz aus eigenem Erleben, aus eigenen Opfern getränkt, und ursprünglich, ja bis zuletzt im Widerstreit mit der sokratischen Begier, der Erkenntnisleidenschaft seines Psychologenauges geht diese Instinktweisheit als psychisches Gesetz, analysierbar, in seine Seelenforschung ein; findet als eingeborener Schutzinstinkt alles fruchtbar Lebendigen ihre Stelle in seiner Lehre von den biologischen Werten, geht als Distanzgesetz, als Lehre von den geistigen Rangordnungen (Rangordnung der Probleme und der »Wahrheiten«) in seine Umwertungs-Philosophie über, um schließlich in dem Stufenaufbau seines erzieherischen Machtwillens, seiner Lehre von der großen hinaufziehenden, menschheitsteigernden Ehrfurcht wieder ganz im Untheoretischen sich auszuformen, wiederum ins Unbetretene, nicht zu Betretende zu münden: in die ganz religiöse Ehrfurcht vor den Mysterien außer sich und in sich, in die Idee der großen einmaligen Verantwortung. Gleich allen »Gesetzen« Nietzsches, ist auch dies durch eigenes Erleben und Erleiden legitimiert. »Wie oft habe ich«, schreibt er im Herbst 1882, »in allen möglichen Dingen, gerade dies erlebt: Alles klar, aber auch alles zu Ende!« Aus dieser Erfahrung heraus, — durch Schopenhauer früh im theoretisch Negativen vorbereitet, durch das Erlebnis des Tristan-Wagner und das Bild der eleusischen Griechen im Positiven unterbaut und zur Gesetzmäßigkeit verbreitert — wird der sokratische Wahrheitsfanatiker und radikale Logiker Nietzsche dennoch zum ebenso leidenschaftlichen Anwalt aller erhaltenden Schutzinstinkte der menschlichen Natur gegen die tödliche Nichts-als-Wahrheit; jenes warnenden Instinkts, welcher, mit den Worten des Jenseits, ahnt, daß man der Wahrheit zu früh habhaft werden könnte. Noch der Erkennende selber »vermeidet die Selbsterkenntnis und läßt seine Wurzeln in der Erde stecken« (Nachlaß der Zarathustrazeit). Gebieterischer und unbedingter, wie stets, im Ecce homo: »Daß man wird, was man ist, setzt voraus, daß man nicht im Entferntesten ahnt, was man ist.« Das sind ganz goethesche Empfindungen, vergleichbar den bekannten Briefworten an Zelter (1812): »Man geht nie weiter, als wenn man nicht weiß, wohin man geht« — und jener Stelle in den Gesprächen mit Eckermann (1829): »Ich kenne mich auch nicht, und Gott soll mich auch davor behüten.« In ein Widmungsexemplar der »Morgenröte«, gerade des Buchs, das von Nietzsches intellektualistischer Periode des »freien Geistes« den Gipfel und die Paßhöhe bezeichnet, schreibt er 1883 den Sinnspruch:

»Wer viel einst zu verkünden hat,

Schweigt viel in sich hinein:

Wer einst den Blitz zu zünden hat,

Muß lange — Wolke sein.«

Wolke sein — gebärende zugleich des dionysischen Blitzes und Augenblicks, und schützende und umschleiernde allem was reif werden will, geheimnisvoller Dunstkreis und Atmosphäre allem Lebendigen — in sich hinein schweigende, wartende Verkündigung: in diesem Lieblingsbilde Nietzsches liegt seine Doppelhaltung zum Geheimnis zugleich und zum Wort, als der eigentlichen Lebensgefahr allen Geheimnisses. Seltsamster Widerspruch dieses doppelgesichtigen Geistes: nur das in Worten Unmitteilbare ist diesem berauschtesten Liebhaber des Wortes, den die deutsche Sprache jemals besaß, das eigentlich Mitzuteilende. Der Prediger, der Diener am Wort und der Magier des Wortes, er predigt, daß man aus dem Worte nichts lernt: »Wofür man vom Erlebnis her keinen Zugang hat, dafür hat man kein Ohr.« Das drückt, gerade von dem Schauen der eleusischen Mysterien, der Epoptie, Aristoteles aus, wenn er berichtet, dies Schauen sei ein 7ta&elv, ein Erleben, kein. Und es wäre goethisch, wäre nietzschisch gedacht, wenn man vermutete, daß wir von den Eleusinien deshalb nichts wissen, weil die dort geschauten Offenbarungen sich dem Worte versagten, sich nicht beschreiben ließen, weil ihr Wesen, ihr Bestes nicht durch Worte deutlich wurde. Nietzsche als eleusischer Mystagoge, als großer Erzieher durch Geheimnisse zum Geheimnis, bekennt sich zu diesem aristotelischen Tca&elv als höchster Form alles fruchtbaren Lernens und »Wissens«; bekennt sich zu dem pädagogischen Urwort aus Wilhelms Meisters Lehrbrief: »Die Saatfrüchte sollen nicht vermahlen werden. Die Worte sind gut, sie sind aber nicht das Beste. Das Beste wird nicht deutlich durch Worte.« »Die letzten bedeutenden Worte wollen mir nicht aus der Brust, durch die sonderbarste Naturnotwendigkeit gebunden, vermag ich nicht, sie auszusprechen« — so bekennt Goethe während der Arbeit an Wilhelm Meister gegen Schiller, aus dessen Distichon über die »Sprache« es wie ein Echo tönt: ». . Spricht die Seele, so spricht ach! schon die Seele nicht mehrl« »Gewissen Geheimnissen,« ergänzen die Wanderjahre, »und wenn sie offenbar wären, muß man durch Verhüllen und Schweigen Achtung erweisen.« Ganz so empfindet es Nietzsche; und »das Wort« bleibt ihm nicht nur, wie in dem Jünglingsbrief, »ein gefährliches Ding: wie vieles darf man nicht aussprechen! —«, sondern es wird ihm auch, ihm, dem Meister und Anbeter des Wortes, geradezu ein verächtliches Ding. Bereits im »Menschlichen« erklingt es bezeichn nend, daß der beste Autor der sein werde, der sich schämt, Schriftsteller zu werden. »Man liebt seine Erkenntnis nicht genug mehr, sobald man sie mitteilt«, sagt das Jenseits, und die Götzendämmerung: »Wofür wir Worte haben, darüber sind wir innerlich schon hinaus. In allem Reden liegt ein Gran Verachtung.« »Singe, sprich nicht mehr« — redet Zarathustras hymnische Weisheit zur eignen Seele, und Wille zur Macht erläutert: »Im Verhältnis zur Musik ist alle Mitteilung durch Worte von schamloser Art: das Wort verdünnt und verdummt . . das Wort macht das Ungemeine gemein . .« In den Paralipomena zum Zarathustra lautet es, überschroff: »Wir verachten alles, was sich erklären läßt«, und: »Er hat gelernt, sich auszudrücken, aber man glaubt ihm seitdem nicht mehr. Man glaubt nur den Stammelnden.« Hier nimmt Nietzsche ersichtlich aus eigenstem Erlebnis das Erbe seines ersten großen Lehrers und Meisters im Worte auf, den Gedanken Schopenhauers: »Das eigentliche Leben eines Gedankens dauert nur, bis er an den Grenzpunkt der Worte angelangt ist . . Sobald nämlich unser Denken Worte gefunden hat, ist es schon nicht mehr innig, noch im tiefsten Grunde ernst . . Sagt doch auch der Dichter: sobald man spricht, beginnt man schon zu irren.« Und hier rührt er an die Sphäre des ihm so vielfach tief verwandten Hebbel, der seinem Tagebuch an vertraut: »Ich kann mir keinen Gott denken, der spricht« — ein Wort, vielleicht im letzten Grunde identisch mit Nietzsches blasphemisch frommem: »Ich würde nur an einen Gott glauben, der zu tanzen verstünde«, das heißt an einen Gott, der sich dionysisch, nicht bloß als »Wort Gottes« offenbarte. Ganz hellenisch vollends, ganz eleusisch aber ist dies immer wiederkehrende cave verbum ausgedrückt in der merkwürdig vereinsamten Stelle des »Menschlichen«, die sich völlig wie in geheimen Formeln bewegt: »Von zwei ganz hohen Dingen: Maß und Mitte, redet man am besten nie. Einige wenige kennen ihre Kräfte und Anzeichen, aus den Mystcrienpfaden innerer Erlebnisse und Umkehrungen: sie verehren in ihnen etwas Göttliches und scheuen das laute Wort.« Das Auftauchen dieser antiken Schweigeformel mitten in dem ganz diesseitigen, aufklärungsfrohen und beinahe rationalistischen Buche vom Menschlichen Allzumenschlichen (dessen erste Auflage Voltaire, »einem der größten Befreier des Geistes«, gewidmet war) hat etwas geheimnisvoll Paradoxes und beweist die Stärke der gerade damals ganz im Verborgenen rauschenden geheimnisbildenden Kräfte in Nietzsches Wesen. Selten wird die geologische Oberschicht seines mittleren positivistischen Denkens so eruptiv durchbrochen wie mit dieser Stelle, aus der, mitten zwischen Voltaire, plötzlich Herodot redet. Jenes cave verbum, die Scheu vor dem lauten Wort, das immer ein vorlautes ist, wird allmählich zum Siegel jeder Art Ehrfurcht vor den »letzten«, das ist »mysterienhaltigen« Dingen, die keiner verwegener grüblerisch heftiger, verzweifelt neugieriger zu entkernen versucht hat, als eben Nietzsche. Aber sein innerstes Wesen, die verehrende Kraft in ihm — mit Jakob Burckhardt zu reden — neigte sich von Anbeginn der spätgoetheschen Maxime aus dem Bereich der pädagogischen Provinz: »Eins bringt niemand mit auf die Welt, und doch ist es das, worauf alles ankommt, damit der Mensch nach allen Seiten zu ein Mensch sei: — Ehrfurcht!« Eine goethesche Verachtung des unehrfürchtigen Menschen spricht aus der Briefstelle seines vorletzten Jahres: »Dieser Art Mensch, der die Ehrfurcht fehlt, muß man aus dem Wege gehn«; oder aus den Sätzen des Jenseits: »Es ist viel erreicht, wenn der großen Menge . . jenes Gefühl endlich angezüchtet ist, daß sie nicht an alles rühren dürfe; daß es heilige Erlebnisse gibt, vor denen sie die Schuhe auszuziehn und die unsaubere Hand fernzuhalten hat, — es ist beinahe ihre höchste Steigerung zur Menschlichkeit.« Schließlich, ergänzend und schärfer, im Nachlaß der letzten Jahre: »Ich schätze es höher, wenn einer auch als Historiker zu erkennen gibt, wo für seinen Fuß der Boden zu heiß oder zu heilig ist . . Die deutschen Gelehrten, welche den historischen Sinn erfunden haben . . verraten samt und sonders, daß sie aus keiner herrschenden Kaste stammen; sie sind als Erkennende zudringlich und ohne Scham.« Immer wieder die Mahnung: »Ihr Wissenden, sorgt nur, daß es euch nicht an der Scham gebreche!« »Schone, was solch zarte Haut hat! Was willst du Flaum Von solchen Dingen schaben!« »Wir sind ge* wohnt, bei allem Vollkommenen die Frage nach dem Werden zu unterlassen. Das Vollkommene soll nicht geworden sein.«

Die ehrfürchtige Scham, die dem fragebegierigen eignen Forschergeist die Frage verbietet, ruht auch bei Nietzsche durchaus auf dem Gefühlsgrunde einer ungeheuren Verantwortung, deren er sich in immer wachsendem Maß bewußt wird. Damit »das Vollkommene« werden kann, muß »das Werden« unangetastet bleiben. Und Verantwortung vor dem Geheimnis der Welt, deren innerstes Wesen die Wandlung ist — Wandlung im intensivsten Sinn, im Sinne eines Sakramentes, gefaßt — liegt auch in der gebieterisch anwachsenden Ehrfurcht vor sich selber, die in den ungeheuren, scheinbar hybriden Selbststeigerungen des Ecce homo gipfelt. Denn je mehr Nietzsche jenes Mysterium »aus dem Geist der Musik«, das er vordem, entzückt und enttäuscht, in andern suchte, je mehr er es mit entsetzter und andächtiger Scheu vielmehr in sich selber wachsen spürt, je mehr er sich selbst Träger möglicher Mysterien einer eleusisch angeschauten Zukunft wird, desto tiefer wird seine Scheu vor Selbstanrührung, vor Selbsterkenntnis und jeder inneren Horizontlosigkeit. »Ich schließe Kreise um mich und heilige Grenzen; ich baue ein Gebirge aus immer heiligeren Bergen.« »Du Schickung meiner Seele, die ich Schicksal heiße! Du In-mir! Über-mir! Bewahre und spare mich auf zu einem großen Schicksale!« (Von alten und neuen Tafeln.) »Es ist möglich, daß ich für alle kommenden Menschen ein Verhängnis, das Verhängnis bin, — und es ist folglich sehr möglich, daß ich eines Tages stumm werde, aus Menschenliebe!« (1884 an Malwida). »Ich habe nur selten den Mut zu dem, was ich eigentlich weiß« (1887 an Brandes). Ist es nicht symbolbergend, wenn er, der den Genuesen Columbus so gern unter den Ahnen seines sucherischen Willens nach neuen Meeren nennt, wenn er, der »dem Meere hold ist und allem was Meeresart ist«, dessen Frohlocken rief: »Die Küste schwand — nun fiel mir die letzte Kette ab — das Grenzenlose braust um mich . .« — wenn er dennoch, in seinem vorletzten Frühling, seine Scheu vor der bösen und, wie ihm vorkommt, schamlosen Unbegrenztheit des großen Meeres dem Freunde Gast gesteht: »Das Meer hat, wie alle großen Dinge, etwas Stupides und Indezentes«? So scheut auch sein inneres Columbus-Auge den Anblick der Horizontlosigkeit seines künftigen Geistesschicksals, und die zu deutliche Ahnung der Küsten, an welchen zu landen seinem »Genueser Schiff« noch vorbestimmt sein möchte. Das Ecce homo, in seiner schon tödlichen Überbewußtheit, prägt selbst das noch mit vollkommener Schein-Objektivität, als Gesetz des eignen Lebens, als »Meisterstück in der Kunst der Selbsterhaltung«. »Man muß die ganze Oberfläche des Bewußtseins — Bewußtsein ist eine Oberfläche — rein erhalten vor irgendeinem der großen Imperative. Vorsicht selbst vor jedem großen Worte, jeder großen Attitüde! Lauter Gefahren, daß der Instinkt zu früh »sich versteht — . . Die lange geheime Arbeit und Künstlerschaft meines Instinkts . . seine höhere Obhut zeigte sich in dem Maße stark, daß ich in keinem Falle auch nur geahnt habe, was in mir wächst, — daß alle meine Fähigkeiten plötzlich, reif, in ihrer letzten Vollkommenheit eines Tages hervorsprangen . . Noch in diesem Augenblick sehe ich auf meine Zukunft — eine weite Zukunft! — wie auf ein glattes Meer hinaus: kein Verlangen kräuselt sich auf ihm.«

Ein Geführt werden, Durch waltetwerden von überindividuellen, geheimnishütenden Kräften, denen unbedingt zu vertrauen ist — das ist die späteste Form von Nietzsches Ehrfurcht vor sich selber, nach Goethe die oberste Ehrfurcht. Selbst jene äußerste Hybris in gewissen Partien des Ecce homo und der letzten Briefe, innersten Gründes ist sie vielleicht noch ein frommer Ausdruck des Gefühls, zum höchsten, überindividuellen und schon kosmisch angeschauerten Augenblick gelangt zu sein, den der Mensch als Individuum überhaupt noch zu erreichen fähig ist; ist nur eine Art hymnischen Dankglücks, daß er sich diesen göttlichen Augenblick lang, mit den Worten derWander*ahre, »für das Beste halten darf, was Gott und Natur hervorgebracht haben, ja, daß er auf dieser Höhe verweilen kann, ohne durch Dünkel und Selbstheit wieder ins Gemeine gezogen zu werden«. Sie ist eine Hybris aus dem Gefühl der Vollendung, der beginnenden Entwirklichung zu einer andern Wirklichkeit, des Hinüberganges, ein trium* phierendes Gloria des »vollkommenen Tages, wo alles reift«, wie es die Selbstwidmung zum Ecce mit einem festlich bejahenden »Und siehe, alles war sehr gut« anstimmt: »Wie sollte ich nicht meinem ganzen Leben dankbar sein?« Ein Gefühl, im tiefsten nicht nur verwandt, sondern identisch mit der frommstolzen Götterscheu des letzten, des schon hinübergehenden Hölderlin: »Alle Scheidenden sprechen wie Trunkne und nehmen gerne sich festlich« (Hyperion):

»Denn alles ist gut. Drauf starb er. Vieles wäre Liebes

Zu sagen. Und es sahn ihn, wie er siegend blickte,

Den Freudigsten, die Freunde noch zuletzt.« (Patmos.)

Es ist der Moment einer hohen Euphorie, bevor das Individuum die Grenze des Individuellen sprengen muß; und eine Ahnung dieses Moments schlief ja schon von früh an, immer leiser schlummernd, in Nietzsches umschleiert prophetischem Gefühl. Unwissentlich spricht er das Gesetz seines eignen hölderlinisch hohen Ausgangs schon während seiner Basler Lehrzeit aus, in der Vorlesung über die Geschichte der griechischen Literatur: »Das ist althellenisch: das siegreiche Individuum gilt als Inkarnation des Gottes, tritt in den Gott zurück.«

War etwas von diesem Triumph des Sichaufgebens, von diesem siegreichen Zurücktreten in den Gott in dem euphorischen Rausch des Turiner Nietzsche? (»Am 30. September großer Sieg; siebenter Tag; Müßiggang eines Gottes am Po entlang . . Ich habe nie einen solchen Herbst erlebt, auch nie etwas derart auf Erden für möglich gehalten . . jeder Tag von gleicher unbändiger Vollkommenheit.« Ecce homo.) Und war vielleicht die letzte Welle äußerster und fast mänadischer Erkenntnislust, die gerade im letzten, im Ecce homo-Jahre mitten zwischen den ganz entgegengesetzten Bindungen einer magischen Scheu hindurch noch einmal Nietzsches Geistigkeit überflutet, aber schonungsloser, feindseliger, selbsthenkerisch grausamer, als je in den aufklärerisch überhellten Büchern seiner mittleren Zeit — war sie vielleicht nicht bloß eine periodische Wiederkehr des intellektualen Kältestroms in Nietzsches Natur, sondern war sie schon eine Form der insgeheim selber gewollten Auflösung, war die Vorverkündigung, ja der Weg des Zurücktretens in den Gott? Scheint nicht Nietzsche selbst dies noch, in eben dieser Zeit der »Umwertung«, zu erkennen? »Gesetzt, wir leben infolge des Irrtums, was kann denn da der ,Wille zur Wahrheit sein? Sollte er nicht ein ,Wille zum Tode sein müssen?« Wußte er nicht allzu gut, mit Hebbel, der Mensch sei der Basilisk, der stirbt, wenn er sich selbst sieht? Und erzwang er sich nicht dennoch dies tödliche Spiegelbild? »Zarathustra 1 Selbstkenner! Selbsthenkerl« schließt der Dionysos-Dithyrambus von 1SSS. Für jeden gibt es eine tödliche Erkenntnis, für jedes Wesen ein Wort der Beschwörung, davor es in Staub zerfällt — suchte er seine letzte Erkenntnis, um Erkenntnisse zu schauen, die sich dem Individuum ebenso versagen, wie die Mysterien dem Worte? Scheint es nicht zuweilen, als wolle er die von ihm selber immer verkündete und geforderte Scheu nur deshalb sprengen, um den Logiker in sich, den Erzfeind seiner mystischen Erkenntnisse, zum Schweigen zu bringen, um ihn aufzuheben mit dem Mittel der Logik selber: indem er die Auflösung des Individuums durch Erkenntnis beschleunigt — denn »das Wissen ist der Tod«, das Begreifen ist ein Ende, in jedem Sinne. Nicht nur die Menschheit, auch der Mensch »hat an der Erkenntnis ein schönes Mittel zum Untergang«. So glauben wir den spätesten Intellektualismus Nietzsches, der die prophetische, die Zarathustraschicht bis zu allerletzt immer wieder durchbricht, zuweilen im ungewissen Lichte des Opfers, eines Selbstopfers, aufschimmern zu sehen; und seine hybriden Lästerungen des ihm dennoch im tiefsten Heiligen — Sinnbild: der Wagner des Tristan — erscheinen nur als schmerzliche Akte einer Selbstzerstörung, die Parodierung des Mysteriums als Vorbote und Form der Selbstaufgabe, die gewaltsam unfromme Enthüllung als Wille zum großen Ende. Bewußt, ein Empedokles, wirft er sich in den Krater der tödlichen Erkenntnis, der mörderisch lockenden Hellsichtigkeit einer logischen Verzückung und eines analytischen Enthusiasmus. Äußerster eleusinischer Rausch ist in diesem festlichen Hinabgehn ins Unbetretene, nicht zu Betretende, in dem feierlich trunkenen Stolz des Wissens: »Also begann Zarathustras Untergang.« Geheimnisvoll führt das Gewölk des Wahns, in dem ihn sein geistiger Tod, ein Wahltod und Opfertod, überkommt, einen Willigen und fromm Verwandlungssüchtigen hinüber, gemäß den seltsam verhüllten Worten aus einem Fragment, das der schon umnachtete, schon seinen Göttern zurückgegebene Hölderlin aus Klopstocks mystischer Ode »Die Zukunft« sich zumTroste niederschrieb, »zur Vollendung aus Hüllen der Nacht hinüber In der Erkenntnisse Land.«

Im transitorischen, dennoch ewigen, Moment solchen Hinüberganges wird der Kampf zwischen Erkenntnis und Schweigen, zwischen Hybris und Ehrfurcht, zwischen Frevel und Frommheit nicht ausgekämpft und entschieden, sondern synthetisch aufgehoben und zu großartiger Vorbildlichkeit verdichtet und verewigt. Der innerhalb des Individuums unlösbare logisch-dionysische Zwiespalt wird anschaubare Einheit im Bilde von Nietzsches Leben mit dem Augenblick, wo er die Brücke des Geheimnisses betritt, er selber Brücke und Brückenschlager, Opfer und Pontifex in einem. Der mächtige Augenblick des verwandelnden Opfers verwandelt auch das ganze auf ihn zuströmende, geheim auf ihn hinzielende Leben aus einer schmerzlich zerspaltenen Unvollkommenheit in ein Traumspiel von mysterienhafter Eindringlichkeit, von beispielhafter, heroischer Triumphtragik. Die von ihm selber dunkel beglückt und schreckensvoll deutlich erahnte Möglichkeit seines eigenen Mysteriums wird zu überpersönlicher Wirklichkeit; sein Leben gehört fortan selbst zu den deutbar großen mystischen Schaubildern, deren Scheu und Geheimnis, deren den irdischen Tod entwaffnendes Gleichnis die Menschheit zusammenhält. Denn die Bilder der großen, das unschaubar Göttliche sichtbar stellvertretenden Menschen wachsen — Sinn und Wert jeder biographischen Legende! — langsam zu neuen ehrfurchtheischenden Mysterien heran, zu neuen, ganz und gar entpersönlichten zeitlosen Möglichkeiten des »augenschließenden Anschauens«, wie die wörtliche und zugleich die innerste Bedeutung des Wortes »Mystik« besagt. Nietzsches Leben und Ausgang verleiblicht nur eine besondere Form dieses Hinaufgehens ins Mystische, erfüllt nur im Vordergründe eine tragische Möglichkeit seines Jahrhunderts mit seiner Vorbildlichen Selbstbefreiung. Er selber hat Form und Formel des eigenen Mysteriums begrifflich ausgesprochen in der Nachlaßstelle zum Zarathustra: »Wenn Skepsis und Sehnsucht sich begatten, entsteht die Mystik.« Nicht zwar diese verhängnisträchtige Paarung an sich macht Nietzsches Besonderheit und Bedeutung aus; auch ein Elaubert konnte seine und seiner geistesgeologischen Epoche seelische Lage bekennen mit den Worten: »Je suis mystique et je ne crois ä rien.« Nietzsches aktive Leistung und tapferes Selbstopfer — das Opfer des Nur-Logikers in ihm, das ehrfurchtgebietendste sacrificium des Intellekts seit Pascal — ist gerade die entschlossene Überwindung dieses seines skeptischen Fanatismus durch einen empedokle’fsch großen Hinübergang ins Überlogische, die tätige Selbstbefreiung eines logischen Radikalismus, der konsequent nur zu der grausigen Donquixoterie Bouvards und Pecuchets hingeführt hätte, dorthin, wo tatsächlich die letzten gemeinschaftlich-menschlichen Bindungen vom Worte äußerster nihilistischer Ironie — der dünnsten Maske des Chaos — zerätzt werden. Noch einmal, zum letztenmal, kehrt Nietzsche in höherer Spirale zurück zu einer Geburt der Tragödie aus dem Geist des Mysteriums; noch einmal sucht sein heldisch gespannter langer Wille nach einer neuen, einer stärkeren Bindung des Menschengeschlechtes, da sein überschärftes intellektuales Gewissen ihm, anders als Pascal, als Strindberg, die entspannende Zurücklehnung ins Ave crux spes unica verbietet. War es ein erhaben irrationaler und unfruchtbarer Einzelwahn wie jene monomanische Wiederkehr des Gleichen, dies pseudo-dionysische Mysterium des Einsamen, war es ein anderes, ein blutvoller atmendes Leitbild, das ihm als menschenverknüpfend, menschheitbindend zuletzt in jener Turiner Wintersonnenwende vor und voranschwebte? Wer will es ahnen. War es Dionysos, der es ihm wies, Dionysos selber, der »Zweimalgeborene« wie sein Beiname »Dithyrambus« ihn verrät, — der brennende Gott, der auch seine Jünger zum zweitenmal geboren werden läßt, im verzückten Augenblick und im Erschauen seines eleusisch verhüllten Geheimnisses? Oder war es eher jener andere Dionysos, — denn auch Dionysos trägt ein doppeltes Antlitz — dessen Leiden, Zerreißung und Auferstehen eben in den Mysterien von Eleusis von den Schauenden miterduldet werden, jener Leidende Gott, dessen uralte Passion die Weltwerdung und Welterneuerung durch den Schmerz bedeutet, dessen Leid der Welt ihren letzten Sinn tröstlich deutet und sie den Tod als überwunden schauen läßt? Jene dunkel glühende Gottheit, die sterbend und wiedererstehend lehrt, daß »die Gottheit groß ist und der Geopferte groß«, — daß die Gottheit und der Geopferte eins sind? »Dergleichen ist nie gedichtet, nie gefühlt, nie gelitten worden«, sagt die verzückte Selbstentäußerung des Ecce homo über das Nachtlied Zarathustras, welches endet: »Und auch meine Seele ist das Lied eines Liebenden« — »dergleichen ist nie gelitten worden: so leidet ein Gott, ein Dionysos . . Auch die tiefste Schwermut eines solchen Dionysos wird noch Dithyrambus . . Die Antwort auf einen solchen Dithyrambus . . wäre Ariadne . . Wer weiß außer mir, was Ariadne istl Von allen solchen Rätseln hatte niemand bisher die Lösung . .«

Aber die Lösung solcher Rätsel anders als begrifflich hat immer nur der schon von einem inneren Verstummen, von einem Schauder des letzten Schweigens Angerührte. Gleichviel wie es laute — das stolze Hinübergehen dieses Mannes, die tödliche Selbstentzückung, Selbstentrückung in den auf lösenden Wahn, es war wohl auch, wie das Ende aller großen, das ist: stellvertretenden, vorbildlich sich vollendenden Menschen, eine Maske des Gottes. Eine Opfermaske des großen Allebendigen, »das nach Flammentod sich sehnet«, weil es aus der Flamme stammt; das im Feuerrausche siegreich »in den Gott zurück tritt«, aus dem es kam:

»Ja! ich weiß, woher ich stamme:

Ungesättigt gleich der Flamme Glühe und verzehr’ ich mich . .

Flamme bin ich sicherlich!«

Text aus dem Buch: Nietzsche, Versuch einer Mythologie (1920), Author: Bertram, Ernst.

Siehe auch:
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – EINLEITUNG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – AHNENTAFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – RITTER, TOD UND TEUFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – GERECHTIGKEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ARION
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – KRANKHEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – JUDAS
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – Maske
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – WEIMAR
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NAPOLEON
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – SCHERZ, LIST UND RACHE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NACHSOMMER
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – CLAUDE LORRAIN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – VENEDIG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – PORTOFINO
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – PROPHETIE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – SOKRATES

Nietzsche: Versuch einer Mythologie

». . Allmächtiger weckst du Die reine Seele Jünglingen auf und lehrst Die Alten weise Künste; der Schlimme nur Wird schlimmer, daß er bälder ende, Wenn du, Erschütterer, ihn ergreifest.«

»Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste .«

Hölderlin.

» . . Was aber ein solcher vom Dämon Bes sessener ausspricht, davor muß ein Laie Ehrfurcht haben, und es muß gleichviel gelten, ob er aus Gefühl oder aus Erkenntnis spricht, denn hier walten die Götter und streuen Samen zu künftiger Einsicht. . Ihn belehren zu wollen, wäre wohl selbst von einem Einsichtigeren, als ich, Frevel, da ihm sein Genie vorleuchtet und ihm oft, wie durch einen Blitz, Heilung gibt, wo wir im Dunkel sitzen und kaum ahnen, von welcher Seite der Tag anbrechen werde.«

Goethe über Beethoven. 1810.

WENN Nietzsche Christ war — auf eine heimliche, parodische und paradoxale Art Christ — so war er es auch darin, daß er seine Feinde liebte. Mit einer Liebe freilich, in der christlicher Selbsthaß und hellenisch wetteifernder Neid eine echt nietzschesche Vermählung eingehen. Nietzsche ist niemandem dankbarer gewesen, hat sich niemandem mehr hingegeben, als denen, die er beleidigte und verfolgte, ein andrer Saulus. So steht ihm Sokrates, diese fragwürdigste Erscheinung des Altertums, wie ihn die Geburt der Tragödie nennt, so nahe — »um es nur zu bekennen«—, daß er »fast immer einen Kampf mit ihm kämpft« (in einem nachgelassenen Fragment des Jahres 1875 mit dem überaus bezeichnenden Titel »Wissenschaft und Weisheit im Kampfe«). Wie charakteristisch, dies »so nahe, daß ich fast immer einen Kampf mit ihm kämpfe . .«! In solcher feindlichen Nähe des Verwandtesten liegt ein Gesetz und eines der wichtigsten für den Ablauf gerade seines Lebens beschlossen.

Wenn man von Richard Wagner absieht, in dessen Erlebnis für Nietzsche der geliebte Feind und verhaßte Geliebte sich allzu unvergleichbar und einmalig durchdringen, und wenn man die Gestalt Christi in dem Schatten von Scheu und Ehrfurcht läßt, mit dem selbst der leidenschaftliche Antichrist der letzten Jahre den Stifter des von ihm mit solcher SaulusöRachsucht verfolgten Christentums umgibt (»Christus am Kreuz ist das erhabenste Symbol — immer noch« lautet es noch im späten Nachlaß aus der Zeit des Antichrist), dann ist wirklich Sokrates, wie jene Nachlaßstelle es aussprach, ihm der nächste der Feinde gewesen, mit denen ein Leben lang zu ringen ihm Notwendigkeit und Gesetz bedeutete; Sokrates wirklich derjenige, mit dessen beunruhigender Nähe er fast immer einen Kampf gekämpft hat. Mehr als mit Paulus, mit Luther, mit Pascal, mit Schopenhauer hat er mit dem gespenstischen Satyrschatten von Platons großem Lehrer gerungen. Gerungen wie mit der tödlichsten Gefahr seines Lebens und zugleich wie Jakob mit dem Engel: um den Segen und den Sinn seines Lebens. Denn in dem ingrimmigen »Ich lasse dich nichtl«, mit dem Nietzsche die Gestalt des Sokrates zeitlebens umfangen hat, war Todhaß und Segensbitte immer vereinigt. Nur so ist der ganz besondere Ton zu verstehen, in dem die Geburt der Tragödie, mit einer fast hebbelschen Wendung, Sokrates »den einen Wendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltgeschichte« nennt. Auch der Geschichte seiner eigenen Welt, seines individuellen Kosmos war und blieb der Lehrer Platons der eine Wendepunkt und »Wirbel des Seins«. Man kann, wenn man will, Nietzsches geistige Entwicklung geradezu um sein Verhältnis zu Sokrates herumschwingend sehen, nicht anders wie die »Geburt der Tragödie« um Sokrates den Mörder der Tragödie herum komponiert ist, wie die Götzendämmerung um den Kern von Haß herumlagert, der »das Problem des Sokrates« genannt ist. Nicht nur das aufklärerische »Menschliche« sieht »die Straßen der verschiedensten philosophischen Lebensweisen zu Sokrates zurückführen«, dem »einfachsten und unvergänglichsten Mittler-Weisen«. Aus seinen eigenen verschiedenen philosophischen Lebensstadien führten ihm wirklich die Straßen immer wieder zu dem rätselhaft-klaren Mittler-Weisen zurück.

In Nietzsches Liebeshaß für Sokrates begegnen sich Selbsthaß und Selbstverklärung zu sonderbarer Einheit. Wen haßt er in Sokrates? Den Menschen, den Typus, den er am meisten gehaßt hat — den Menschen und Typus Nietzsche. Den theoretischen Menschen, der dazu bestimmt ist, den Mythos aufzulösen und ein Wissen um Gut und Böse an die Stelle der Götter zu setzen. Er haßt in Sokrates den Vergifter des wahren Griechentums, jenes vorsokratischen Hellenentums Tuis Mythos und Orphik, welches für ihn das eigentliche Hellenentum war und blieb. Er haßt den Logiker in ihm, den Aufklarer, den Nicht-Mystiker, den Optimisten — den, der die Tragödie zugunsten der Dialektik verriet und dessen angewandte Sophistik vom Mythos zum Wissen ums Menschlich-Allzumenschliche hinüber verlockte. Er hat ihn gehaßt mit dem ganzen Hasse des Aristophanes — und beinahe mit den Mitteln dieses Hasses.

Eine »ungeheure Bedenklichkeit« ergreift ihn jedesmal angesichts des Sokrates und »reizt ihn immer und immer wieder an, Sinn und Absicht dieser fragwürdigsten Erscheinung des Altertums zu erkennen. Wer ist das, der cs wagen darf, als ein Einzelner das griechische Wesen zu verneinen, das . . als der tiefste Abgrund und die höchste Höhe unserer staunenden Anbetung gewiß ist? Welche dämonische Kraft ist es, die diesen Zaubertrank in den Staub zu schütten sich erkühnen darf? Welcher Halbgott ist es, dem der Geisterchor der Edelsten der Menschheit zurufen muß: ,Weh! Weh! Du hast sie zerstört, die schöne Welt Mit mächtiger Faust; sie stürzt, sie zerfällt 1‘« (Geburt der Tragödie). »Als der hellenische Genius seine höchsten Typen erschöpft hatte, da sank der Grieche auf das Geschwindeste.. Ein einziger mächtiger Querkopf wie Sokrates — da war der Riß unheilbar. In ihm vollzieht sich die Selbstzerstörung der Griechen..« »Das ältere Griechentum hat seine Kräfte in der Reihe von Philosophen offenbart. Mit Sokrates bricht diese Offenbarung ab: er versucht sich selbst zu erzeugen und alle Tradition abzuweisen . . Von Sokrates an: das Individuum nahm sich zu wichtig mit einem Male« (Wissenschaft und Weisheit im Kampfe. 1875). (Bedeutsam wird hier der Inzestcharakter des reinen Individualismus, der »sich selbst zu erzeugen versucht«, selbstrichtend hervorgehoben, wie schon in der Geburt der Tragödie »ein weiser Magier nur durch Inzest gezeugt« werden konnte.) Ja, es ist für Nietzsche sogar in dem so aufklärungsfreundlichen »Menschlichen« »keine müßige Frage, ob nicht Plato, von der sokratischen Verzauberung frei geblieben, einen noch höheren Typus des philosophischen Menschen gefunden hätte, der uns auf immer verloren ist.« Und noch im Ecce homo nennt er als die eine der zwei entscheidenden Neuerungen, welche die Geburt der Tragödie enthalten, das Verständnis des Sokratismus: »Sokrates als Werkzeug der griechischen Auflösung, als typischer decadent zum ersten Male erkannt.«

Sokrates ist ihm »der Typus einer vor ihm unerhörten Daseinsform: des theoretischen Menschen« (Geburt der Tragödie); seine Dialektik Symptom der decadence — Dialektik als die Waffe der Schwachen —; seine Verherrlichung des Wissens als Grundlage jeder Ethik (das Wissen um das Gute gleichbedeutend mit dem Üben des Guten, kein Mensch wissentlich und freiwillig böse) widriger Rationalismus eines Häßlichen und Mißgeborenen, der die Kräfte seiner Leidenschaft entwurzeln muß, um ihrer Herr zu sein, statt daß er sie auf und ausblühen lassen dürfe. Sokrates ist ihm »eine wahre Monstrosität per defectum«. Und zwar nimmt er an ihm einen monströsen Defectus jeder mystischen Anlage wahr, »so daß Sokrates als der spezifische Nicht-Mystiker zu bezeichnen wäre, in dem die logische Natur durch eine Superfötation des Logischen ebenso exzessiv entwickelt ist wie im Mystiker jene instinktive Weisheit« (Geburt der Tragödie). Sokrates ein Monstrum — diese Bezeichnung des äußersten Hasses kehrt öfter wieder. Im Basler Vortrag über Sokrates und die Tragödie wird sie erläutert: »Die Wissenschaft und die Kunst schließen sich aus: von diesem Gesichtspunkte aus ist es bedeutsam, daß Sokrates der erste große Hellene ist, welcher häßlich war; wie an ihm eigentlich alles symbolisch ist. Er ist der Vater der Logik, die den Charakter der Wissenschaft am allerstärksten darstellt: er ist der Vernichter des Musikdramas, das die Strahlen der ganzen alten Kunst in sich gesammelt hatte.« Die »Unehrerbietigkeit, daß die großen Weisen Niedergangstypen sind«, ist Nietzsche »zuerst im Falle des Sokrates aufgegangen: ich erkannte Sokrates und Plato als Verfallssymptome, als Werkzeuge der griechischen Auflösung, als pseudogriechisch, als antigriechisch . . Sokrates gehörte, seiner Fierkunft nach, zum niedersten Volk: Sokrates war Pöbel. (»Der Pöbel kam mit der Dialektik zum Sieg« Wille zur Macht.) Man weiß, man sieht es selbst noch, wie häßlich er war. Aber Häßlichkeit, an sich ein Einwand, ist unter Griechen beinahe eine Widerlegung. War Sokrates überhaupt ein Grieche?« (Götzendämmerung). Kein Grieche — das vernichtendste Urteil, das Nietzsches an tödlichen Pfeilen reicher Köcher barg. Ein Skythe, ein frühster »Moderner«, ein decadent — so stellt Nietzsches Haß Sokrates wie Paulus an den Pfahl seiner Psychologie. Auf decadence, meint er in der Götzendämmerung weiter, deute bei Sokrates nicht nur die zugestandene Wüstheit und Anarchie in den Instinkten: eben dahin deute auch die Superfötation des Logischen . . Alles sei übertrieben, buffo, Karikatur an ihm; alles sei zugleich versteckt, hintergedanklich, unterirdisch (»Alles was tief ist liebt die Maske« klingt es kontrapunktisch aus dem »Jenseits«). Ja, Sokrates »war der Hanswurst, der sich ernst nehmen machte« (»Ich will kein Heiliger sein, lieber noch ein Hanswurst . . vielleicht bin ich ein Hanswurst,« respondiert es aus den Verstecken des Ecce homo). Hier verrät sich, was sich viele Male verrät: Nietzsche trifft sich selber mit den rachsüchtigen Pfeilen, deren Ziel das Satyrantlitz seines Sokrates ist. Es ist im Gedanken an Sokrates und zugleich an Nietzsche selber (im Nachlaß der Fröhlichen Wissenschaft) gesagt:

»Wenn dieser Mensch nicht ein großer Tugendhafter wird, so wird er fürchterlich werden, sich und andern.«

Nietzsche spielt hier auf die bekannte, auch von ihm selber auf seine »französische« Art erzählte hellenische Anekdote an, wonach auf dem Markt von Athen ein Fremder auf Sokrates zugetreten sei und sein Gesicht eine Höhle aller schlimmen Begierden genannt habe — worauf Sokrates nur erwidert habe: »Du kennst mich, Fremdling.« (Diese gefährliche sokratische Doppelmöglichkeit bekannte noch Goethe von sich, als er zwei Jahre vor seinem Tode zu Eckermann sagte:

»Wollte ich mich ungehindert gehen lassen, so läge es wohl an mir, mich selbst und meine Umgebung zugrunde zu richten.«

Von ihm selber, kentaurenhaft mit Eigenschaften überlastet, die in der Weise nie an einem Menschen zugleich beobachtet wurden, gilt es, was der Nachlaß zum »Menschlichen« von Sokrates aussagt:

»Der platonische Sokrates ist im eigentlichen Sinne eine Karikatur; denn er ist überladen mit Eigenschaften, die nie an einer Person zusammen sein können.«

Ein »morbides Element« findet Wille zur Macht im Sokrates:

»Mit Moral sich abgeben widersteht am meisten, wo der Geist reich und unabhängig ist. Wie kommt es, daß Sokrates Moral-Monoman ist? . . Moral und Religion als Hauptinteressen sind Notstandszeichen.« Aber gilt das nicht vor allem für Nietzsche, den leidenschaftlichsten unserer Moralisten? Den Antichristen, in dem »der religiöse, das heißt gottbildende Instinkt mitunter zur Unzeit lebendig wird?«

Kein Zweifel, in allem dem zeichnet Nietzsche, mit den schärfsten, ja karikaturistischen Strichen des Hasses, das Bild des aufklärerischen Rationalisten, des Logikers aus decadence, als den er sich selber haßt. Aber durch diese Zeichnung hindurch schimmert, wie in einem Palimpsest, überall noch das Bild des andern Sokrates, als den Nietzsche sich auch fühlte; das Bild eines Sokrates, der den Logiker in sich überwand und in den Dienst einer höheren Aufgabe stellte; das Bild mit dem Wort der »Geburt«, des musiktreibenden Sokrates. Dies Bild, aus dem Eingang des platonischen »Phaidon«, kehrt bei Nietzsche immer wieder und es verrät durch seine Wiederkehr eine sehnsüchtige Gleichsetzung von Sokrates’ Seelengeschick mit dem eignen. »Jener despotische Logiker hatte hier und da der Kunst gegenüber das Gefühl einer Lücke, einer Leere, eines halben Vorwurfs, einer vielleicht versäumten Pflicht, öfters kam ihm, wie er im Gefängnis seinen Freunden erzählt, ein und dieselbe Traumerscheinung, die immer dasselbe sagte: ,Sokrates, treibe Musik!4 Er beruhigt sich bis zu seinen letzten Tagen mit der Meinung, sein Philosophieren sei die höchste Musenkunst, und glaubt nicht recht, daß eine Gottheit ihn an jene .gemeine, populäre Musik4 erinnern werde. Endlich im Gefängnis versteht er sich dazu, jene von ihm gering geachtete Musik zu treiben. Und in dieser Gesinnung dichtet er ein Proömium auf Apollo . . Jenes Wort der sokratischen Traumerscheinung ist das einzige Zeichen einer Bedenklichkeit über die Grenzen der logischen Natur: vielleicht — so mußte er sich fragen — . . gibt es ein Reich der Weisheit, aus dem der Logiker verbannt ist?« (Geburt der Tragödie.) Das ganze Erstlingswerk gilt im Grunde der einen Frage, die es selber stellt: »Wird jenes Umschlagen der unersättlichen optimistischen Erkenntnis in tragische Resignation und Kunstbedürftigkeit zu immer neuen Konfigurationen des Genius und gerade des musiktreibenden Sokrates führen?« Ein Nachlaßfragment zur »Geburt« bezeichnet geradezu den tragischen Menschen als den musiktreibenden Sokrates. Und wenn dem Erstlingsbuch »der sterbende Sokrates das neue, sonst noch nie geschaute Ideal der edlen griechischen Jugend wurde«, so war es für Nietzsche wohl auch wieder die geheime letzte Musik dieses sterbenden Vorbildes, von welcher dieser mächtigste Zauber ausging.

Was für eine Musik deutete Nietzsche in den Ausgang seines Sokrates hinein? Es war die Musik der Flötenspielerin, mit der Alkibiades zum Gastmahl im Hause des Agathon kam, die Musik, wie Conrad Ferdinand Meyer sie gedeutet hat, in dem Gedicht auf das Ende des Symposions:

». . Still! Des Todes Schlummerflöten klingen!«

»Er ging in den Tod,« sagt die Geburt der Tragödie, »mit jener Ruhe, mit der er nach Platos Schilderung als der letzte der Zecher im frühen Tagesgrauen das Symposion verläßt, um einen neuen Tag zu beginnen; indes hinter ihm, auf den Bänken und an der Erde,

die verschlafenen Tischgenossen Zurückbleiben, um von Sokrates, dem wahrhaften Erotiker, zu träumen.« Es war die Musik, deren Name Platon lautet.

Nietzsche hat das Bild dieses Sokrates geflissentlich nur als Ahnung und Schatten vor sich und uns aufsteigen lassen. Aber gewiß ist, daß nie der Haß gegen den amusischen Logiker Sokrates in ihm so unverlöschlich geworden wäre, wenn nicht der große musische Lehrer Sokrates immer ein geheimes Liebesbild für ihn gewesen wäre. Gleichwie sein Haß auf Paulus nie so gewaltig, so fast kirchenväterhaft fanatisch in ihm aufgestanden wäre, hätte nicht eine unterirdische Christlichkeit der Werte (um sich Nietzsches Wort über Kant zu bedienen) dem Bilde seines großen Gegenspielers die glühenden Farben des Bruderhasses geliehen. Der große Lehrer Sokrates war es, den Nietzsches verzerrende Polemik von denjenigen Zügen reinigen wollte, die er an sich selber als Einwand gegen das eigne Lehrertum erlebte und haßte. Im Verhältnis zu Sokrates ist Nietzsches Philosophie wirklich das, was er sie selber nennt, nämlich umgedrehter Platonismus: er stilisiert den Sokrates, wie es Platon getan hat, aber ins Negative, um, wie Platon durch Sokrates hindurch, so am Gegensatz zu Sokrates die eigne Lehre, das eigne Lehrertum, den eignen Platonismus verführend erglänzen zu lassen.

»So einen Lehrer werden die Basler nicht wieder bekommen«, urteilte Jakob Burckhardt schon 1875, im Gespräch mit einem Freunde. Das war weiter und tiefer gültig, als es selbst Burckhardt meinen konnte. Denn als Lehrer und sokratischer Erzieher erscheint uns Nietzsche vor allem andern, seiner Anlage wie seiner Auswirkung nach; und er selber als der Sokrates, mit dem er fast immer einen Kampf auskämpft. Der harte oder sich härtende Fanatiker der Erkenntnis um ihrer selbst willen, der unvergleichliche dämonisch rachsüchtige Psychologe, der luziferische »freie Geist« stehen freilich zunächst verdeckend vor dem Bilde dieses sokratischen Nietzsche. »Daß aus meinen Schriften ein Psychologe redet, der nicht seinesgleichen hat,« heißt es im Ecce homo, »das ist vielleicht die erste Einsicht, zu der ein guter Leser gelangt — ein Leser, wie ich ihn verdiene . .« Aber dieser unvergleichbare Psychologe in Nietzsche vermag ja den Erzieher auf die Dauer so wenig zu verhehlen wie der Logiker in Sokrates den, welcher der Lehrer Platons sein konnte: die Meisterschaft der Psychologie, so selbstherrlich, selbstsinnhaft sie zumal in den mittleren Schriften zuweilen sich gebärdet, sie tritt in den Dienst des erzieherischen Ideals, genau wie der sophistische Selbstgenuß der Logik bei Sokrates in den Dienst der erzieherischen »Umwandlung durch Erkenntnis« tritt. Und wiederum im Ecce homo, dieser böse hellsichtigsten seiner Schriften, hat Nietzsche auch das selber formuliert:

»Im Grunde wollte ich mit diesen Schriften (Schopenhauer als Erzieher, Richard Wagner in Bayreuth) etwas ganz anderes als Psychologie treiben: — ein Problem der Erziehung ohnegleichen, ein neuer Begriff der Selbstsucht, Selbstverteidigung bis zur Härte, ein Weg zur Größe und zu welthistorischen Aufgaben verlangte nach seinem ersten Ausdruck.« Nicht Erkenntnis, als welche immer letzten Grundes ein hybrider Selbstgenuß des Individuums bleibt, wenn sie »um der Erkenntnis willen« erstrebt wird, nicht Erkenntnis war — trotz aller Hypertrophie der Erkenntnisleidenschaft in den Jahren zwischen der Trennung von Wagner und dem ersten Aufdämmern Zarathustras — die vorherrschende Passion dieses zuletzt dennoch der gefährlichen Erkenntnis und tödlichen Selbsterkenntnis geopferten Lebens: sondern Erziehung des Lebendigen zum Leben, Steigerung der Freude am Sein in den Willen zum Schaffen, Umwandlung des nur ichfrohen Individuums zum vorleuchtenden Bild. Erziehung, nicht Erkenntnis; Weisheit, nicht Wissenschaft, Bildung, nicht Gebildetheit — das sind die Leitvorstellungen des jungen Pädagogen Nietzsche. »Ich bin gegen das Betätigen des egoistischen Erkennenwollens. Vor allem nötig: Freude am Vorhandenen, und diese weiter zu tragen ist des Lehrers Aufgabe« (Einleitung in das Studium der klassischen Philologie, 1871). Hier wurzelt, wie die beiden letzten Unzeitgemäßen Betrachtungen, auch die Schrift vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. Hier auch der jugendliche Schwärmereifer des Vortragstorso Über die Zukunft unsrer Bildungsanstalten, obwohl sich dieses formal gegen den realistischen Verfall des alten humanistischen Gymnasiums, mit seiner vorwiegend anschauenden Bildung, richtet, gegen das Überwuchern einer Schule »zur Überwindung der Lebensnot« innerhalb eines zur »Bildungsanstalt« bestimmten Organismus. Dem dreiundzwanzigjährigen Studenten schwebt, inmitten der abstraktesten philologischen Probleme, der denkbar theoretischen Studien dennoch die sokratische Lebensaufgabe eines wahrhaft praktischen Lehrertums vor; er schreibt im Herbst 1867: »Ich habe mich mehr beflissen, zu lernen, wie man Lehrer ist, als zu lernen, was man sonst auf Universitäten lernt . .

Als Ziel schwebt mir vor, ein wahrhaft praktischer Lehrer zu werden und vor allem die nötige Besonnenheit und Selbstüberlegung bei jungen Leuten zu wecken, die sie befähigt, das Warum? Was? und Wie? ihrer Wissenschaft im Auge zu behalten. Man wird nicht verkennen, daß in dieser Betrachtungsweise ein philosophisches Element liege. Der junge Mann soll erst in jenen Zustand des Erstaunens geraten.« Der eben berufene Universitätsdozent wiederholt das in höherer Tonlage, in einer Art von schopenhauerschem Platonismus. Im letzten Brief aus Leipzig, unmittelbar vor der Abreise nach Basel, schreibt er an Gersdorff: »Auf meine Zuhörer jenen schopenhauerischen Ernst zu übertragen, der auf der Stirne des erhabenen Mannes ausgeprägt ist — dies ist mein Wunsch, meine kühne Lloffnung: etwas mehr möchte ich sein als ein Zuchtmeister tüchtiger Philologen: die Lehrergeneration der Gegenwart, die Sorge für die nachwachsende Brut, alles dies schwebt mir vor der Seele.« Immer platonischer werden, bis zum Zarathustra hinauf, die Akzente, mit denen das erzieherische Ideal Nietzsches ausgedrückt wird. Im »Menschlichen« wird es fast visionär: ». . Ein neueres und volleres Auf- und Ausblühen des Lehrerideals, in welches der Geistliche, der Künstler und der Arzt, der Wissende und der Weise hineinverschmelzen, wie deren Einzeltugenden als Gesamttugend auch in der Lehre selber, in ihrem Vortrag, ihrer Methode zum Vorschein kommen müßten, — dies ist meine Vision, die mir immer wiederkehrt und von der ich fest glaube, daß sie einen Zipfel des Zukunftsschleiers gehoben hat.« (Das ist ganz das Idealbild einer romantischen Antike, welches schon Novalis im Ofterdingen feiert: die alten Dichter, heißt es dort, sollen zugleich Wahrsager und Priester, Gesetzgeber und Ärzte gewesen sein.) Erziehung wird geradezu der Name seiner Art von Religion. »Meine Religion, wenn ich irgend etwas noch so nennen darf«, heißt es in Entwürfen zu der Betrachtung »Wir Philologen« (1874/75), »liegt in der Arbeit für die Erzeugung des Genius; Erziehung ist alles zu Hoffende . . Erziehung ist Liebe zum Erzeugten, ein Überschuß von Liebe über die Selbstliebe hinaus . .« Und früh streift Nietzsche, im Kolleg vor seinen Basler Schülern, das Geheimnis seines eignen Lebens und sein eignes tragisches Verhängnis mit den fast goetheschen Worten: »Nur aus Liebe entstehen die tiefsten Einsichten.«

Hier sind wir schon mitten im sokratischen Mythos der Erziehung. Nur aus Liebe entstehen die tiefsten Einsichten — das ist ein griechischer Satz. Der Satz, um den die Philosophie Platons dem jungen Nietzsche zu gravitieren scheint; das eigentliche Sesamwort, das dem um die Zukunft deutscher Bildung innerlich bemühten enthusiastischen Basler Lehrer den Zugang zur Bildungs- und Erziehungswelt der Alten, diesen mit unbeschreiblichen Fremdheiten für alle Modernen verschütteten Zugang, zu öffnen vermag: »Die griechische Kultur der klassischen Zeit ist eine Kultur der Männer . . Wahrscheinlich sind junge Leute niemals wieder so aufmerksam, so liebevoll, so durchaus in Hinsicht auf ihr Bestes (virtus) behandelt worden wie im sechsten und fünften Jahrhundert — also gemäß dem schönen Spruche Hölderlins ,denn liebend gibt der Sterbliche vom Besten« (Menschliches) — schon 1869 an Rohde vorklingend: »Immer wenn ich mich zum Briefschreiben an Dich niedersetze, fällt mir das Wort Holderlins (meines Lieblings aus der Gymnasialzeit) ein ,denn liebend gibt der Sterbliche vom Besten!« Damit ist eine sokratische Erziehungsidee ausgedrückt, die gerade im deutschen Humanismus (welchen Nietzsche großartig abschließt), im Jahrhundert von 1770 bis 1870 immer wieder auftaucht, als ein Stück echten antiken Erbes. Die Briefe des Schweizer Historikers Johannes v. Müller formulieren sie, in der schwärmerischen Weise des späten Rokoko, aber doch voll erlebten Wissens um das Gesetz, vielleicht am meisten antik: »Die Ideen werden in den Armen eines weisen Freundes geboren,« heißt es 1773, im Jahre, da Goethe auf das verwandelnde Herdererlebnis zurücksah, und sechs Jahre später, klopstockischer: »Es ist unmöglich, einen geliebten Freund zu haben und nicht Unsterblichkeit eifrig zu wünschen.« Vom fünfundsiebzigjährigen Goethe aber hörte Eckermann das Wort, das geisterhaft in der Wage zwischen Hölderlins »Liebend gibt der Sterbliche vom Besten« und Nietzsches »Nur aus Liebe entstehen die tiefsten Einsichten« zu schweben scheint, das Wort: »Überhaupt lernt man nur von dem, den man liebt.«

Nietzsche hat auf diese hölderlinische Weise seinen deutschen Platonismus entscheidend über Sokrates hinaus, ja gegen Sokrates geführt; wie ehedem Platon selber seiner an Sokrates erwachten und erwachsenen erzieherischen Dämonie über Sokrates hinaus, ja gegen Sokrates gehorcht hat. Was den platonischen Sokrates über den xenophontischen, den »wirklichen« hinaushebt, die Wendung aus dem Rationalistischen ins Mystische, aus dem Logischen ins Erotische — eben dies macht auch Nietzsche gegen seinen allzu wirklich gesehenen, erbarmungslos entmythisierten Sokrates geltend, zugunsten seines eigenen erzieherischen Platonismus.

»Eine Umwandlung des Wesens durch Erkenntnis ist der gemeine Irrtum des Rationalismus, mit Sokrates an der Spitze,«

lautet es 1870 an Deußen. Nietzsche geht weiter: selbst die Umwandlung der Erkenntnis ohne Umwandlung des Wesens wird ihm ein gemeiner rationalistischer Irrtum. Denn diese Umwandlung geschieht, wie Platon von Sokrates nicht lernte aber durch ihn erlebte, nur liebend. Erkenntnis, wo sie Weisheit, nicht Wissenschaft, wo sie fruchtbar und überindividuell werden soll, ist ein Phänomen und eine Frucht der Liebe; Goethes »man lernt nur liebend« wandelt Nietzsche in allen Phasen ab. Das eigene Erlebnis seines Schopenhauerrausches, seiner Wagnerliebe findet immer neue Formeln für diese erste Stufe der Großen Erziehung, deren zweite ihm die Gemeinsamkeit gleicherzogener und Gleiches hoffender Freunde, deren dritte die eigene hinaufziehende und vorbildliche Meisterschaft darstellt.

»Wer uns nicht fruchtbar macht, wird uns sicher gleichgültig . . In allem Verkehr von Menschen dreht es sich nur um Schwangerschaft« (Nachlaß aus der Zarathustrazeit). »Der Mensch ist dazu bestimmt, entweder Vater oder Mutter zu sein, in irgendwelchem Sinne« (Nachlaß zum Menschlichen). »Wenn man keinen guten Vater hat, so soll man sich einen anschaffen« (Menschliches). »Schopenhauer als Erzieher«, die am meisten sokratische der vier Unzeitgemäßen Betrachtungen, ist ganz der Ausdruck solcher erlebten Weisheit. In dieser Schrift begegnet auch der eigentlich zentrale Satz, um den alle frühen Schriften Nietzsches als um ihren feurigen Kern herum gelagert sind: »Nur der, welcher sein Herz an irgendeinen großen Menschen gehängt hat, empfängt damit die erste Weihe der Kultur.« So hatte zu Beginn des Jahrhunderts der erste große Erzieherdichter von Bayreuth, der Dichter des »Titan« und der Sokratiker der Erziehlehre »Levana« das Gesetz gesehen: »Freilich hält jeder Jüngling und jeder große Mensch, der einen andern für groß hält, ihn eben darum für zu groß. Aber in jedem edeln Herzen brennt ein ewiger Durst nach einem edlem, im schönen nach einem schönem . . weil der hohe Mensch nur an einem hohen reift . . Ein geglaubter großer Mensch ist doch der einzige Vorschmack des Hirnmels.« So hatte der junge Goethe einst den Mythos des Sokrates empfunden, in seinem Frankfurter Brief an Herder, bei Übersendung des Götz:

»Jetzt studier’ ich Leben und Tod eines andern Helden.. Noch ist’s nur dunkle Ahndung. Den Sokrates, den philosophischen Heldengeist . . den göttlichen Beruf zum Lehrer der Menschen . , Ich weiß nicht, . . ob ich mich von dem Dienste des Götzenbildes, das Plato bemalt und verguldet, dem Xenophon räuchert, zu der wahren Religion hinaufschwingen kann, der statt des Heiligen ein großer Mensch erscheint, den ich nur mit Liebenthusiasmus an meine Brust drücke, und rufe: mein Freund und mein Bruder! Und das mit Zuversicht zu einem großen Menschen sagen zu dürfen! — War ich einen Tag und eine Nacht Alkibiades, und dann wollt’ ich sterben!« (Ende 1771) —

Goethe, der wenige Monate zuvor an denselben Herder »in der ersten Empfindung« geschrieben hatte: »Mein ganzes Ich ist erschüttert . . Herder, Herder, bleiben Sie mir, was Sie mir sind. Bin ich bestimmt Ihr Planet zu sein, so will ich’s sein, es gern, es treu sein . . Adieu, lieber Mann. Ich lasse Sie nicht los. Ich lasse Sie nicht! Jakob rang mit dem Engel des Herrn. Und sollt ich lahm drüber werden! . . Jetzt eine Stunde mit Ihnen zu sein, wollt’ ich mit — bezahlen.« Auch Nietzsche hat erlebt, was Goethe in diesen Briefen mit der heiligen Schamlosigkeit seiner Frühjahre ausgedrückt hat. Auch er bezeugt den lernenden Liebesenthusiasmus, der dem jungen Menschen sein pindarisches »Werde, der du bist!« (Nietzsches Lieblingswort) unablässig zuruft. »Ich für mein Teil,« heißt es 1872 an Rohde, »ich für mein Teil gebe für einen solchen Zuschauer, wie Wagner ist, alle Ehrenkränze, die die Gegenwart spenden könnte, preis; und ihn zu befriedigen, reizt mich mehr und höher als irgendeine andere Macht. Denn es ist schwer — und er sagt alles, ob es ihm gefällt oder nicht, und ist für mich wie ein gutes Gewissen, strafend und belohnend.« Und wie Wagner, so war auch Schopenhauer ein Herdererlebnis des jungen Nietzsche gewesen, wenn auch erst in Wagner sich ihm das erfüllte, was ihm der verstummte Mund, das bloße Testament Schopenhauers nicht mehr sein konnte. »Ich lerne sehr viel in Wagners Nähe,« schreibt Nietzsche 1869 an Rohde, »es ist dies mein praktischer Kursus der schopenhauerschen Philosophie.« Wie unbeschreiblich beglückt ist er noch in Leipzig, von Wagners Lippen zu hören, was dieser Schopenhauern verdanke und wie er der einzige Philosoph sei, der das Wesen der Musik erkannt habe! Beide, der Philosoph und der Musiker, sind ihm ein Erlebnis, ein Glück. Aber die eigentliche Erfüllung Schopenhauers bringt doch die Nähe Wagners erst, und wie Wagner ihm zuerst die leibhaftige Illustration dessen ist, was Schopenhauer ein Genie nennt, so wird später, in »Schopenhauer als Erzieher« zum Beispiel, Schopenhauer sehr oft nur eine Maske für Wagner, eine Maske, die Nietzsches »Liebenthusiasmus« für Wagner seiner Dankbarkeit und schwärmerischen Hingabe gewissermaßen schamhaft vorhält. Denn nicht Leser, und wäre es der dankbarste, will ja der junge Mensch sein, sondern Sohn und Zögling. Sagen können will er: »Ich lasse dich nicht!«, mit dem ganzen Planetenglück, in dem der erwachende Goethe um Herders Gestirn schwang. »Ich ahnte, in Schopenhauer jenen Erzieher und Philosophen gefunden zu haben, den ich so lange suchte. Zwar nur als Buch: und das war ein großer Mangel. Um so mehr strengte ich mich an, durch das Buch hindurch zu sehen und mir den lebendigen Menschen vorzustellen, dessen großes Testament ich zu lesen hatte, und der nur solche zu seinen Erben zu machen verhieß, welche mehr sein wollten und konnten als nur seine Leser: nämlich seine Söhne und Zöglinge« (Schopenhauer als Erzieher). So war es der große Mensch, den Nietzsche suchte, nicht die große Lehre, der Philosoph, nicht die Philosophie, der lebendige Mund, nicht das starre Testament. Nicht der verehrungswürdige Tote, sondern der vorlebende Zeitlose. »Ich mache mir aus einem Philosophen gerade so viel als er imstande ist, ein Beispiel zu geben« (Schopenhauer als Erzieher). Und wiederum: »Es ist gleichgültig, wie die Sätze lauten, die Natur des Mannes steht uns für hundert Systeme ein. Als Lehrender mag er hundertmal unrecht haben: aber sein Wesen selber ist im Recht, daran wollen wir uns halten. Es ist an einem Philosophen etwas, was nie an einer Philosophie sein kann: nämlich die Ursache zu vielen Philosophien, der große Mensch« (Nachlaß zur dritten Unzeitgemäßen). Die Schrift über den Erzieher Schopenhauer kommt aber nicht nur, wie die Geburt der Tragödie, aus dem Erlebnis des platonischen Liebesenthusiasmus, sie formuliert auch bereits das Gesetz dieses Erlebnisses selber, das griechische Gesetz der erzieherischen Liebe. »Wie kann sich der Mensch kennen? . . Um . . das wichtigste Verhör zu veranstalten, gibt es di-es Mittel. Die junge Seele sehe auf das Leben zurück mit der Frage: was hast du bis jetzt wahrhaft geliebt, was hat deine Seele hinangezogen, was hat sie beherrscht und zugleich beglückt? Stelle dir die Reihe dieser verehrten Gegenstände vor dir auf, und vielleicht ergeben sie dir, durch ihr Wesen und ihre Folge, ein Gesetz, das Grundgesetz deines eigentlichen Selbst . . Deine wahren Erzieher und Bildner verraten dir, was der wahre Ursinn und Grundstoff deines Wesens ist . . Deine Erzieher vermögen nichts zu sein als deine Befreier.« Was zehn Jahre später, im Zarathustranachlaß, zur meisterlich knappen Formel verdichtet lautet: »An welche Menschen hast du einmal geglaubt? Ihre Summe verrät dir deinen Glauben an dich.« Deine Erzieher vermögen nichts zu sein als deine Befreier — oder mit Briefworten an Deußen, aus dem Jahre 1870: »Man wird wahrscheinlich die Philosophie wählen und lieben, die uns unsre Natur am meisten erklärt« — damit stellt Nietzsche bereits das sokratische Gesetz auf (ein Gesetz voll immanenter Tragik), daß alle Liebe nur ein Weg zu sich selber sei — das Gesetz, dessen grausame Anwendung auf ihn selber ihm erst später aufgehen sollte, dessen Melancholie aber schon den Abschiedsgesang »Richard Wagner in Bayreuth« schwermütig überschattet.

Und wie die große Philosophie nur eine listige Verlockung war, mit der Eros den jungen Geist zu dem großen erzieherischen Menschen hin verlockte, und über den Erzieher hinweg zuletzt zur eignen Vollendung, so ist, wenige Jahre später, für Nietzsche sogar die große Kunst nur eine listige Maske des Eros, um die junge Seele zu verführen zu etwas, das mehr ist als Kunst, nämlich —. »Die ästhetischen Triebe und Vorneigungen der Jugend,« heißt es im Nachlaß zur Fröhlichen Wissenschaft, »sind die Ankündigungen von etwas, das mehr als ästhetisch ist. Seltsam!« Aber das ist, in der Form einer nachdenklichen Randbemerkung, die platonische Lehre vom zeugenden Schönen, von der Schönheit als dem zum Göttlichen verführenden Sendboten, wie die große Rede des Sokrates im Phaidros diese Lehre in mythologischer Form ausspricht. Das Schöne redet nicht vom Schönen, sondern von etwas, das mehr als das Schöne ist — früh versteht Nietzsche so die platonische Kernlehre. »Der schönste Leib — ein Schleier nur, In den sich schamhaft — SchÖnres hüllt«, heißt ein fast hebbelisch anmutender Spruch in den »Reden, Gleichnissen und Bildern«, der christliche und antike Schönheitsmetaphysik seltsam ineinander aufhebt. Die Geburt der Tragödie bereits erscheint ganz und gar als ein Protest gegen die unausdeutbare Schönheit, selig in ihr selbst, die Schönheit, die nur schön ist. Und »Richard Wagner in Bayreuth« lehnt sich, mit leidenschaftlicher Abwehr jeder ästhetizistischen Auslegung des wagnerischen Musikkultes, dagegen auf, daß es den wahren Schülern Wagners um die Kunst allein zu tun sein könne: »Man könnte uns nicht mehr Unrecht tun, als wenn man annähme, es sei uns um die Kunst allein zu tun: als ob sie wie ein Heil- und Betäubungsmittel zu gelten hätte, mit dem man alle übrigen elenden Zustände von sich abtun könnte.« »Kunst allein« — bei Schopenhauer noch eine Form der Erlösung, der höchste Aufschwung der Seele, ja die unmittelbare seligmachende Anschau des Weltengrundes: hier wird sie beinah verächtlich verneint. Was schon der junge Nietzsche in der Kunst bejaht? Ihre verwandelnde Kraft. Ihre magische Fähigkeit, neue Lebensgemeinsamkeiten, neue Seinsformen vorzubereiten und heraufzuführen. Das schimmert schon durch in dem Basler Brief an Rohde, nach dem großen Mannheimer Wagnerkonzert des Jahres 1871: »Wenn ich mir denke, daß nur einige hundert Menschen aus der nächsten Generation das von der Musik haben, was ich von ihr habe, so erwarte ich eine völlig neue Kultur!« Das Herz seines Glaubens an Wagner ist ja die enthusiastische Gewißheit, daß der Musik und Persönlichkeit Wagners diese verwandelnde, kulturerneuernde, ja kulturschaffende Kraft innewohne. Die Vorstellung der »hundert verwandelten Menschen«, von Burckhardts Renaissanceauffassung wie von dem idealen Bayreuth her in Nietzsche geweckt, sie taucht immer wieder in den ersten Schriften und frühen Briefen auf. »Nehme man an, daß jemand glaube, es gehörten nicht mehr als hundert produktive, in einem neuen Geiste erzogene und wirkende Menschen dazu, um der in Deutschland jetzt gerade modisch gewordenen Gebildetheit den Garaus zu machen, wie müßte es ihn bestärken, wahrzunehmen, daß die Kultur der Renaissance sich auf den Schultern einer solchen Hundert-Männer-Schar heraushob« (Vom Nutzen und Nachteil der Historie). Hier spricht noch, vorsichtig, hypothetisch, indirekt der am großen historischen Vielleicht Erzogene. Aber in derselben Schrift erklingt diese Hoffnung auch adhortativ, gläubig, unbedingt: »Zieht um euch den Zaun einer großen und umfänglichen Hoffnung . . Formt in euch ein Bild, dem die Zukunft entsprechen soll, und vergeßt den Aberglauben, Epigonen zu sein . . Sättigt eure Seelen am Plutarch und wagt es, an euch selbst zu glauben, indem ihr an seine Helden glaubt Mit einem Hundert solcher unmodern erzogenen, das heißt reif gewordenen und an das Heroische gewöhnten Menschen ist jetzt die ganze lärmende Afterbildung dieser Zeit zum ewigen Schweigen zu bringen.« Solche Vorstellungen einer tempelritterlichen platonischen Akademie wandeln in den verschiedensten Masken durch Nietzsches Frühzeit. Anlaß und Stimmung lassen ihn zuweilen mehr das heiter sokratische, bald mehr das grüblerisch christliche Element dieser neuen Hundertschaft betonen. Die Ideen eines Templertums der Wahrheit, eines Mönchtums der Kunst, einer Freimaurerloge der »auf Musik Getauft ten«, einer Akademie der an den Großen Menschen Gläubigen verbinden sich kentaurisch miteinander, so wie es nur bei Nietzsche möglich ist. Bald erscheint die Bewahrung der bedrohten alten humanistischen Kultur als die wesentliche Aufgabe, bald die Neuschaffung einer neuen dionysischen Kultur »aus dem Geiste der Musik«. Einmal hat die »Akademie« fast reaktionären, dann wieder einen fast ausschweifend zukunftsmusikalischen Charakter. Immer aber bleibt die Grundvorstellung einer Gemeinsamkeit, die den Sauerteig der kommenden Kultur zu bilden haben werde. Ganz pessimistisch, bezeichnenderweise, taucht sie zuerst im Jahre 1870 auf. In einer Stirnmung, die merkwürdig an Flauberts Briefe anklingt, schreibt Nietzsche unmittelbar bei Ausbruch des Krieges an Rohde: »Unsre ganze fadenscheinige Kultur stürzt dem entsetzlichsten Dämon an die Brust. Was werden wir erleben! . . Was sind alle unsre Ziele! Wir können bereits am Anfang vom Ende sein! Welche Wüstenei! Wir werden wieder Klöster brauchen. Und wir werden die ersten fratres sein.« Daß dies mönchische Schwelgen in extremer Hoffnungslosigkeit nicht nur der Ausbruch einer augenblicklichen Kulturverzweiflung war, im plötzlichen Anblick des Chaos, das beweisen ähnliche Zeugnisse der folgenden Zeit. Das Bündnis Wagners und Schopenhauers verrät ihm (Nachlaß zu Richard Wagner in Bayreuth), »daß vielleicht bald einmal die Kultur nur noch in der Form klosterhaft abgeschiedener Sekten existiert, die sich zu der umgebenden Welt ablehnend verhalten«. Den ausführlichen Plan einer halb griechischen, halb klösterlichen Akademie enthält der Brief vom 15. Dezember 1870 an Rohde. Dort lautet es aus Basel: »Etwas wahrhaft Umwälzendes wird von der UniversitätsWeisheit aus nicht seinen Ausgang nehmen können. Wir können nur dadurch zu wirklichen Lehrern werden, daß wir uns selbst mit allen Hebeln aus dieser Zeitluft herausheben . . Also wir werfen einmal dieses Joch ab, das steht für mich ganz fest. Und dann bilden wir eine neue griechische Akademie . . Sei es auch, daß wir wenig Gesinnungsgenossen bekommen, so glaube ich doch, daß . . wir eine kleine Insel erreichen werden . . Wir sind dann unsre gegenseitigen Lehrer, unsre Bücher sind nur noch Angelhaken, um jemand wieder für unsre klösterlich-künstlerische Genossenschaft zu gewinnen . . Um Dir zu zeigen, wie ernsthaft ich das meine, so habe ich bereits angefangen, meine Bedürfnisse einzuschränken, um einen kleinen Rest von Vermögen mir noch zu bewahren . . Sollten wir nicht imstande sein, eine neue Form der Akademie in die Welt zu setzen ,und sollt’ ich nicht, sehnsüchtigster Gewalt, Ins Leben ziehn die einzigste Gestalt? . . Unsre Philosophenschule ist doch gewiß keine historische Reminiszenz oder eine willkürliche Laune — treibt uns nicht eine Not auf diese Bahn hin?« Unterschrift: »Dein getreuer Frater Fridericus.« Von einer Art Ordensgemeinschaft der höheren Menschen, vom Plan eines »Jahrbuchs der Freunde« ist an andern Stellen die Rede — wobei ihm »nichts ferner liegt als eine Konkurrenz mit so erbarmungswürdigem Zeug, wie die Bayreuther Blätter sind« (1878). »Wo wollen wir den Garten Epikurs erneuern?« lautet es 1879 an Gast. Weit über »Bayreuth« hinaus ins Griechische hinüber wächst die Idee von der Gemeinschaft der Auserwählten langsam der platonischen Vision Zarathustras entgegen. Schon »in .Richard Wagner in Bayreuth hatte sich ,der Gedanke von Bayreuth in etwas verwandelt, das den Kennern meines Zarathustra kein Rätselbegriff sein wird: in jenen großen Mittag, wo sich die Auserwähltesten zur größten aller Aufgaben weihen — wer weiß? Die Vision eines Festes, das ich noch erleben werde . .« (Ecce homo). Im Zarathustrakapitel Von der schenkenden Tugend findet man diese Vision, Bayreuths letzte Verkörperung, als letztes Abschiedswort an die Jünger erwähnt: »Mit einer andern Liebe werde ich euch dann lieben. Und einst noch sollt ihr mir Freunde geworden sein und Kinder Einer Hoffnung: dann will ich zum dritten Male bei euch sein, daß ich den großen Mittag mit euch feiere. Und das ist der große Mittag, da der Mensch auf der Mitte seiner Bahn steht zwischen Tier und Übermensch und seinen Weg zum Abende als seine höchste Hoffnung feiert: denn es ist der Weg zu einem neuen Morgen.«

Das Glück der eignen Jüngerschaft war dem jugendlichen Nietzsche zuteil geworden — das Fest des Hohen Mittags mit gleichgerichteten ebenbürtigen Freunden (»es gibt nur inter pares vollkommene Freundschaft«), es war ihm nicht gegönnt. Zum letzten Male ruft der Nachgesang zum »Jenseits« »Aus hohen Bergen« nach diesen Freunden, nach dieser platonischen »Seligkeit inter pares«, nach diesem Fest des Hohen Mittags:

»O Lebens Mittag! Feierliche Zeit!

O Sommergarten!

Unruhig Glück im Stehn und Spähn und Warten: —

Der Freunde harr’ ich, Tag und Nacht bereit,

Wo bleibt ihr Freunde? Kommtl ’s ist Zeitl ’s ist Zeit!

. . Im Höchsten ward für euch mein Tisch gedeckt: —

Wer wohnt den Sternen

So nahe, wer des Abgrund grausten Fernen?

Mein Reich — welch Reich hat weiter sich gereckt?

Und meinen Honig — wer hat ihn geschmeckt?

. . Da seid ihr, Freundei — Weh, doch ich bin’s nicht,

Zu dem ihr wolltet?

. . Ein andrer ward ich? Und mir selber fremd? . .

Ihr wendet euch? — O Herz, du trugst genung,

Stark blieb dein Hoffen:

Halt neuen Freunden deine Türen offen!

. . Daß alt sie wurden, hat sie weggebannt:

Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt.

O Lebens Mittag! Zweite Jugendzeit!

O Sommergarten!

Unruhig Glück im Stehn und Spähn und Warten!

Der Freunde harr ich, Tag und Nacht bereit,

Der neuen Freunde! Kommt! ’s ist Zeit! ’s ist Zeit!«

Aber »dies Lied ist aus, — der Sehnsucht süßer Schrei Erstarb im Munde« — denn Freund Zarathustra kam, der »Gast der Gäste«, mit dem allein er nun, aus Eins zu Zwei verwandelt, das Fest des Hohen Mittags, »das Fest der Feste«, feiert. Fortan gab es für Nietzsche nur noch die dritte Stufe der sokratischen Existenz: die Stufe der eignen Meisterschaft, den erzieherischen Blick hinab, die Lust der großen Verantwortlichkeit. Nachdem er Jünger und Freund gewesen war, wird er das dritte und schwerste: der Lehrer und Meister. Der Untergang in einem großen Manne war Nietzsche gegönnt gewesen. Das Phantom einer Freundes- und Kulturgemeinschaft, jener entscheidenden Hundertschaft von Männern, auf der sich nach seiner Geschichtsphilosophie (die auch diejenige Burckhardts war) alle großen Kulturen erbaut haben, es hatte ihm die Jahre bis zum Zarathustra hin ertragen helfen. Nun, auf der Höhe, ist er nur noch das Eine: der große Lehrer, das Genie der Erziehung, der sokratische Meister, dessen Bild Nietzsche frühzeitig in seinem Vortrag über die Zukunft unsrer Bildungsanstalten zu zeichnen versucht hatte. Die große erzieherische Verantwortung ist jetzt das bewußte Leitideal geworden, wie sie es im Grunde dieser Natur von Kind auf heimlich gewesen war (man erinnere sich der vielen kleinen »pädagogischen« Anekdoten, die aus der Kindheit und Jugend Nietzsches sich erhalten haben). Das klassische, das wahrhaft sokratische Verhältnis des Schülers zum Meister, des Meisters zum Schüler ist ein Grundproblem, welches ihn in allen seinen Schriften beschäftigt. »Wer von Grund aus Lehrer ist, nimmt alle Dinge nur in Bezug auf seine Schüler ernst, — sogar sich selbst« (Jenseits). »Wer Lehrer ist, ist meistens unfähig, etwas Eigenes noch für sein eignes Wohl zu treiben, er denkt immer an das Wohl seiner Schüler, und jede Erkenntnis erfreut ihn nur, wenn er sie lehren kann« (Menschliches). »Zur Humanität eines Meisters gehört, seine Schüler vor sich zu warnen« (Morgenröte). »Anders liebt der Gesell, anders der Meister den Meister« (Menschliches). In der Blüte seines Schopenhauer-Enthusiasmus urteilt schon der Student, in einem Brief, über des Philosophen »bornierte Nachtreter«: »Solche Schüler wie Frauenstädt sind im Grunde eine beleidigende Grobheit gegen den Meister.«

Und wie das Verhältnis von Schüler und Meister, so beschäftigt ihn auch das Verhältnis der idealen Schüler untereinander fortwährend. Ganz sokratisch, ganz griechisch sieht er es an: als den edlen Agon, den Wettstreit um den Preis der vornehmsten Schülerschaft. Es ist ihm das Kennzeichen der wahren Meisterschaft, daß sie es versteht, die gute Eris, den edlen Neid unter denen zu wecken, auf die sie wirkt — so drängten sich die Jünglinge Athens dialektisch wetteifernd um das spöttisch kluge, aufreizend fragende Satyrantlitz, das beständig den »Besten und Gerechtesten« aus ihrer Zahl herauszusuchen schien. Neidisch — so sah Nietzsche den idealen Schüler und den idealen Griechen. Von diesem fruchtbaren griechischen Neide spricht Nietzsche wohl zuerst gelegentlich des hesiodischen Wortes von den zwei Göttinnen Eris, in der Studie »Homers Wettkampf« (1871/72). Nicht Aristoteles allein, sondern das gesamte griechische Altertum denke anders über den Neid als wir. »Der Grieche ist neidisch und empfindet diese Eigenschaft nicht als Makel, sondern als Wirkung einer wohltätigen Gottheit: welche Kluft des ethischen Urteils zwischen uns und ihml . . Je größer und erhabener ein griechischer Mensch ist, um so heller bricht aus ihm die ehrgeizige Flamme heraus, jeden verzehrend, der mit ihm auf gleicher Bahn läuft . . Jeder große Hellene gibt die Fackel des Wettkampfes weiter; an jeder großen Tugend entzündet sich eine neue Größe.« Ganz in der Riehtung seines Leitgedankens verfolgt Nietzsche vor allem die pädagogische Wirkung und Nutzung dieses hellenischen Urtriebes. »Jede Begabung muß sich kämpfend entfalten, so gebietet die hellenische Volkspädagogik: während die neueren Erzieher vor nichts eine so große Scheu haben als vor der Entfesselung des sogenannten Ehrgeizes . . »Auch der Künstler grollt dem Künstler! Und der moderne Mensch fürchtet nichts so sehr an einem Künstler als die persönliche Kampfregung, während der Grieche den Künstler nur im persönlichen Kampfe kennt. Dort wo der moderne Mensch die Schwäche des Kunstwerks wittert, sucht der Hellene die Quelle seiner höchsten Kraft! . . Nur der Wettkampf machte Plato zum Dichter, zum Sophisten, zum Redner. Welches Problem erschließt sich uns da, wenn wir nach dem Verhältnis des Wettkampfes zur Konzeption des Kunst-Werkes fragen!« Aus dem Gedanken des Wettkampfes als wichtigstem erzieherischen Grundgesetz heraus warnt noch die »Morgenröte«: »Man verdirbt einen Jüngling am sichersten, wenn man ihn anleitet, den Gleichdenkenden höher zu achten als den Andersdenkenden.« Wettkampf — noch mit dem Meister selber — das bleibt das sokratische Ideal. Es war des Sokrates höchster Ruhm, daß er einen Schüler wie Platon über sich hinaus erziehen konnte, gleichwie Platon einen Sokrates über Sokrates hinaus erschuf. »Man vergilt einem Lehrer schlecht, wenn man immer nur der Schüler bleibt,« mahnt Zarathustra, »und warum wolltet ihr nicht an meinem Kranze rupfen? Ihr verehrt mich; aber wie, wenn eure Verehrung eines Tages umfällt? Hütet euch, daß euch nicht eine Bildsäule erschlage!« (Das Gleichnis ist eine Reminiszenz an die Stelle des Aristoteles, die es einen untragischen Tod nennt, von einer Bildsäule erschlagen zu werden.)

Verantwortungsstolz und Verantwortungslust des geborenen Großen Lehrers strömen aus diesen und allen Sätzen Zarathustras Im Jahr der Wagnerabkehr, bedeutungsvoll, macht sich zum erstenmal das Bewußtsein von der Bedeutung des eignen Seins als eines neuen Beispiels und Vorbilds geltend: »In der Hauptsache habe ich soviel erkannt: das einzige, was die Menschen aller Art wahrhaft anerkennen und dem sie sich beugen, ist die hochsinnige Tat. Um alles in der Welt keinen Schritt zur Akkommodation! Man kann den großen Erfolg nur haben, wenn man sich selbst treu bleibt. Ich erfahre es, welchen Einfluß ich jetzt schon habe, und würde mich selbst nicht nur, sondern viele mit mir wachsende Menschen schädigen oder vernichten, wenn ich schwächer und skeptisch werden wollte« (1876 an Gersdorff). Aber er kennt auch die jähe Verantwortungs angst des großen Lehrers. Ein Jahrzehnt später macht ihm der Gedanke Schrecken, was für Unberechtigte und gänzlich Ungeeignete sich einmal auf seine Autorität berufen werden. »Aber das ist die Qual jedes großen Lehrers der Menschheit: er weiß, daß er, unter Umständen und Um fällen, der Menschheit zum Verhängnis werden kann, so gut als zum Segen« (1SS4 an die Schwester). Denn der große Lehrer ist, wie er die stärkste verwandelnde Wirklichkeit unter Menschen ist, zugleich auch unvermeidlich ein Phantom, das wirklichkeitfernste unter allen Licbesphantomen der Menschen. Früh weiß Nietzsche, daß »der Wirkende ein Phantom, keine Wirklichkeit« ist: »der bedeutende Mensch lernt allmählich, daß er, insofern er wirkt, ein Phantom in den Köpfen anderer ist, und gerät vielleicht in die feine Seelenqual, sich zu fragen, ob er das Phantom von sich zum Besten seiner Mitmenschen nicht aufrecht erhalten müsse« (Menschliches). Solche Seelenqual, diese Vorstellung einer Pflicht zur erzieherischen Lüge gewinnt stetig größere Macht über Nietzsches philosophische Haltung. Sie wird ihm langsam sein eigentliches sokratisches Prinzip. Was er weise verschweigt, zeigt ihm, wie Schillern den Meister des Stils, den Meister der Erziehung. »Es ist die Form meiner Menschlichkeit, über meine letzten Absichten hübsch schweigsam zu leben; und außerdem auch die Sache der Klugheit und Selbsterhaltung. Wer liefe nicht von mir davon 1 — wenn er dahinter käme, was für Pflichten aus meiner Denkweise wachsen . . Diesen würde ich zerbrechen und jenen verderben . . es ist sehr möglich, daß ich eines Tages stumm werde, aus Menschenliebe!« (1884 an Malwida). Das ist die erzieherische Humanität des Sokrates, die Lüge als die Menschenfreundlichkeit der Erkennenden (wie es im Nachlaß zum Zarathustra heißt), die Bewährung eines letzten zerstörenden Geheimnisses, gegen alle Versuchungen der erleichternden Beichte, jenes letzte Schweigen, das schon der junge Nietzsche gerade dem Sokrates zuschreibt. Von ihm redet das maskierte Selbstgeständnis des Aphorismus »Der sterbende Sokrates« in der Fröhlichen Wissenschaft — vielleicht die kühnste, sicherlich die nietzschehafteste Ausdeutung des Bildes vom Sterben den Sokrates, das Nietzsche so tief beunruhigt hat. »Ich bewundere,« heißt es dort, »die Tapferkeit und Weisheit des Sokrates in allem, was er tat, sagte — und nicht sagte. Dieser spöttische und verliebte Unhold und Rattenfänger Athens, der die übermütigsten Jünglinge zittern und schluchzen machte, war nicht nur der weiseste Schwätzer, den es gegeben hat: er war ebenso groß im Schweigen. Ich wollte, er wäre auch im letzten Augenblicke des Lebens schweigsam gewesen — vielleicht gehörte er dann in eine noch höhere Ordnung der Geister. War es nun der Tod oder das Gift oder die Frömmigkeit oder die Bosheit — irgend etwas löste ihm in jenem Augenblicke die Zunge und er sagte: »O Kriton, ich bin dem Asklepios einen Hahn schuldig1. Dieses lächerliche und furchtbare »letzte Wortheißt für den, der Ohren hat: ,0 Kriton, das Leben ist eine Krankheit! Ist es möglich! Ein Mann wie er, der heiter und vor aller Augen wie ein Soldat gelebt hat — war Pessimist! Er hatte eben nur eine gute Miene zum Leben gemacht und zeitlebens sein letztes Urteil, sein innerstes Gefühl versteckt! Sokrates, Sokrates hat am Leben gelitten! Und er hat noch seine Rache dafür genommen — mit jenem verhüllten schauerlichen frommen und blasphemischen Worte! Mußte ein Sokrates sich auch noch rächen? War ein Gran Großmut zu wenig in seiner überreichen Tugend? — Ach, Freunde! Wir müssen auch noch die Griechen überwinden!« Und noch ein letztes Mal, geheimnisvoll, verschwiegen, sokratisch, preist der Wille zur Macht die Verstellung der großen Meisterschaft: »Gesetzt, man denkt sich einen Philosophen als großen Erzieher, mächtig genug, um von einsamer Höhe herab lange Ketten von Geschlechtern zu sich hinaufzuziehen: so muß man ihm auch die unheimlichen Vorrechte des großen Erziehers zugestehen. Ein Erzieher sagt nie, was er selber denkt: sondern immer nur, was er im Verhältnis zum Nutzen dessen, den er erzieht, über eine Sache denkt. In dieser Verstellung darf er nicht erraten werden; es gehört zu seiner Meisterschaft, daß man an seine Ehrlichkeit glaubt. . Ein solcher Erzieher ist jenseits von Gut und Böse; aber niemand darf es wissen.«

Zusammen mit dem vorigen Aphorismus der Fröhlichen Wissenschaft gibt dieses Fragment aus dem Trümmerfelde des letzten Werks etwas wie ein letztes sokratisches Selbstbildnis, wie ein unheimliches Spiegelphantom. Dieser Philosoph als großer Erzieher, dem man die unheimlichen Vorrechte des großen Erziehers zugestehen müsse; der niemals sage, was er selber denke; der in der Meisterschaft seiner Verstellung nicht erraten werden dürfe, innerlich jenseits von Gut und Böse, aber unerkannt von seinen Nächsten: das ist, unzweifelhaft, das Bild des Sterbenden Sokrates, wie ihn die Fröhliche Wissenschaft ein Lustrum früher gemalt hatte — aber eines Sokrates, in dem auch noch die Griechen überwunden sind, der, anders als der im letzten Augenblick sich »am Leben rächende« Sokrates Nietzsches, schweigend hinüberzugehen weiß und und damit »in eine höhere Ordnung der Geister« sich einordnet. Zugleich aber, ebenso un« zweifelhaft, ist es das Bild Zarathustra-Nietzsches, der allein sich, gleich Sokrates, mächtig genug glaubt, um von einsamer Höhe herab lange Ketten von Geschlechtern zu sich hinaufziehen zu können. Was bedeutet diese Begegnung Zarathustras mit dem Sterbenden Sokrates in einem und demselben Bilde? Im Bilde dessen, dem es das Letzte war, seine Seele singen, sein Wort aber verstummen zu lassen und ein letztes Geheimnis großmütig mit hinüberzunehmen? Redet hier nicht, dreimal mit äußerster Scheu verhüllt, ein Gestände nis Nietzsches? War er der großmütigere Sokrates, der keinem Kriton das lächerliche und furchtbare »letzte Wort« anvertraute, das da besagte, das Leben sei eine Krankheit? Verschwieg er, der heiter und vor aller Augen wie ein Soldat gelebt hatte, verschwieg er, daß auch er Pessimist gewesen war, daß auch er eben nur eine gute Miene zum Leben gemacht und zeitlebens sein letztes Urteil, sein innerstes Gefühl versteckt hatte? War es dies sein Verschweigen, das unheimliche Vorrecht des großen Erziehers, der nie sagt, was er selber denkt, sondern immer nur, was er im Verhältnis zum Nutzen dessen, den er erzieht, über eine Sache denkt? War eben dies die Verstellung, in der er nicht erraten werden durfte, die Meisterschaft, die an seine Ehrlichkeit glauben machte? War er jenseits von Gut und Böse, das ist: jenseits des Lebens (wie er im Ecce homo mit einem Fuße zu stehen selber bekannt hat)? War sein äußerster dionysischer Lobpreis des Lebens und nur des Lebens die Form des Schweigens, unter der ein großer Erzieher zum Leben nicht an das Leben glaubte? Und hat gar auch er zuletzt noch seine Rache genommen mit jener verhüllten schauerlichen frommen und blasphemischen Gebärde Ecce homo? »Aber niemand darf es wissen.«

Gewiß ist nur eins: war Nietzsche, in und trotz all seiner stolzen und schauerlichen Einsamkeit, wirklich dieser sokratische Philosoph des »Willens zur Macht«, der Philosoph als geborner großer Erzieher, so war er es mit der ebenso eingeborenen Tragik, vermöge seiner zwiespältigen nordisch hellenischen Natur nicht jene persönlichen Schüler finden zu können, festhalten zu dürfen, nach denen er ein ganzes Leben hindurch mit solcher Sehnsucht ausspähte. Und vielleicht wurzelte diese Unmöglichkeit eben in dem, was seine letzten Worte verschwiegen, was »niemand wissen durfte«. Man hat wohl, um sich das Schauspiel dieses grausigen Zwiespalts hinwegzudeuten, gesagt, Nietzsches extremer Individualismus habe überhaupt im Grunde den »Jünger« verschmäht, wie er für sich den Namen des »Propheten«, des »Religionsstifters« trotz Zarathustra verschmähte. Anders als selbst der einsame Schopenhauer, habe er geflissentlich jede Art von Jüngerschaft von sich abgewehrt. Man beruft sich mit gutem Scheine auf Stellen, in denen der strenge Wille zur absoluten Einsamkeit eines geistigen Eremitentums alle andern Neigungen und Versuchungen überwunden zu haben scheint; in denen geradezu mit Verachtung von jeglicher Jüngerschaft gesprochen wird. Etwa in dem wahrhaft schauerlichen Nizzaer Brief an die Schwester, vom März 1885: »Glaubst Du wirklich, daß Steins Arbeiten, die ich nicht einmal zur Zeit meiner schlimmsten Wagnerei und Schopenhauerei gemacht haben würde, von einer ähnlichen Wichtigkeit sind, wie die ungeheure Aufgabe, die auf mir liegt? . . Oder hältst Du es meiner Würde gemäß, mich um seine Freundschaft zu bewerben? Ich bin viel zu stolz, um je zu glauben, daß ein Mensch mich lieben könne. Dies würde nämlich voraussetzen, daß er wisse, wer ich bin. Ebenso wenig glaube ich daran, daß ich je jemanden lieben werde: dies würde voraussetzen, daß ich einmal — Wunder über Wunder! — einen Menschen meines Ranges fände . . Was mich beschäftigt, bekümmert, erhebt, dafür habe ich nie einen Mitwisser und Freund gehabt: es ist schade, daß es keinen Gott gibt, damit es doch Einer wüßte.« Oder, stiller und minder byronisch, in Freundesbriefen: »Es kann gar nicht still und hoch und einsam genug um mich sein, daß ich meine innersten Stimmen vernehmen kann!« (1883 an Gersdorff). »Ich habe niemanden, der um mein Werk weiß: niemanden, den ich stark genug wüßte, mir zu helfen . . diesen würde ich zerbrechen und jenen verderben: lassen Sie mich nur in meiner Einsamkeit!!! . . Es war zuletzt eine Eselei von mir, mich ,unter die Menschen  zu begeben: ich mußte es ja vorher wissen, was mir da begegnen werde« (1884 an Malwida). »Ich fühle mich zu meiner Einsamkeit und Burg verurteilt. Da gibt es keine Wahl mehr. Das, was mich noch leben heißt, eine ungewöhnliche und schwere Aufgabe, heißt mich auch den Menschen aus dem Wege zu gehn und mich an niemanden mehr anzubinden. Es mag die extreme Lauterkeit sein, in die mich eben jene Aufgabe gestellt hat, daß ich nachgerade ,die Menschen nicht mehr riechen kann, am wenigsten die Jungen Leute, von denen ich gar nicht selten heimgesucht werde (— o, sie sind zudringlich-täppisch, wie junge Hundei)« (1887 an Malwida). Eine Abwehr, die stilisiert erscheint in Zarathustras Abschied am Schlüsse des ersten Teiles, wiederkehrend am Ende des Ecce homo Vorwortes: »Allein gehe ich nun, meine Jünger! Auch ihr geht nun davon und allein! So will ich es. Wahrlich, ich rate euch: geht fort von mir . . vielleicht betrog euch Zarathustra. Ihr sagt, ihr glaubt an Zarathustra? Aber was liegt an Zarathustra! Ihr seid meine Gläubigen: aber was liegt an allen Gläubigen! . . Nun heiße ich euch, mich verlieren und euch finden. Und erst, wenn ihr mich alle verleugnet habt, will ich euch wiederkehren.«

Sicherlich ist das die antisokratischste Haltung eines vorbildlichen Menschen, die sich denken läßt. Aber es ist nur die eine, die nordisch einsame, protestantisch-individualistisch bestimmte Richtung seines Wesens. Gewiß, Nietzsche war durch das Lou-Erlebnis des Jahres 1882 in das äußerste Mißtrauen gegen jede jüngerhafte Annäherung nicht nur, sondern vor allem gegen den eigenen wählenden erzieherischen Instinkt hineingetrieben worden. Und gewiß hatte er durch die persönliche Nähe zu Bayreuth einen zu tiefen Niederblick in die menschliche und geistige Unzulänglichkeit jener Art von Jüngerschaft getan, die, gierig nach den Wonnen der Niederwerfung, eine mächtige künstlerische Persönlichkeit zu umdrängen pflegt, als daß er der Versuchung hätte erliegen können, einem Jüngertum um jeden Preis dankbar zu werden, wie etwa Schopenhauer. Aber es bleibt trotzdem die Tatsache bestehen, daß Nietzsche den stärksten Antrieb zur schul- und schülerbildenden Gemeinschaft in sich erleben konnte und erlebt hat (welche Kraft der Stilisierung, bis zur vollkommenen Umdeutung und Umschaffung, in den Briefen an die imaginäre Lou oder selbst an Gast!). Es bleibt bestehen, daß Nietzsche, weit entfernt von jedem Erfahrungspessimismus, den er aus dem Anblick des Bayreuther Jüngertums hätte ziehen können, vielmehr die jünger und schülerbildende Kraft Wagners mit tiefem und schmerzlichem, mit griechischem Neide betrachtet hat; er hat in ihm den einzigen Mann gesehn, der ihm die wenigen Menschen seiner Generation wegnehmen konnte und weggenommen hatte, auf die unmittelbar von Mensch zu Mensch zu wirken sich verlohnt hätte. Diesen sokratischen Neid auf den sophistischen Wagner bezeugen die Gastbriefe: »Mich ekelt davor, daß Zarathustra als Unterhaltungsbuch in die Welt tritt; wer ist ernst genug dafür! Hätte ich die Autorität des »letzten Wagner, so stände es besser. Aber jetzt kann mich niemand davon erlösen, zu den »Belletristengeworfen zu werden.« »Was den eigentlichen Wagner betrifft, so will ich schon noch zu einem guten Teile sein Erbe werden . . Im letzten Sommer empfand ich, daß er mir alle die Menschen weggenommen hatte, auf welche in Deutschland zu wirken überhaupt Sinn haben kann . .« (1883 an Gast). So spricht nicht der, welcher in erhabener Selbstgenügsamkeit sich mit künftiger, mit posthumer Meisterschaft tröstet, so spricht nur der sokratische Mensch, dem ohne ein gegenwärtiges Wirken von Mensch zu Mensch das Leben ein Irrtum ist. Mit fast sokratischen Worten drückt Nietzsche sein sokratisches Los schon im Jahre der entscheidenden Loslösung von seinem ehmals vergötterten Meister aus, genau im Augenblicke der beginnenden eignen meisterlichen Reife: er nennt sich, wie Sokrates es hätte tun können, den Menschenräuber. »Bin ich doch immer auf Menschenraub aus, wie nur irgendein Korsar; aber nicht um diese Menschen in die Sklaverei, sondern um mich mit ihnen in die Freiheit zu verkaufen« (1876 an Seydlitz). »Wenn der Mensch keine Söhne hat, so hat er kein volles Recht, über die Bedürfnisse eines einzelnen Staatswesens mitzureden«, hieß es schon im »Menschlichen«; »Nachkommen haben — das erst macht den Menschen stetig, zusammenhängend und fähig, Verzicht zu leisten: es ist die beste Erziehung . . Unsre Werke und Schüler erst geben dem Schiffe unseres Lebens den Kompaß und die große Richtung«, im Nachlaß zur Fröhlichen Wissenschaft. Aber erst seit dem Augenblick, in dem der ehemalige Meister die Augen schließt, fühlt Nietzsche sich als sein legitimer Erbe und Nachfolger (»der Tod Wagners ist mir eine große Erleichterung«), und genau von diesem Augenblick an, seit dem Zarathustrajahr, das nicht ganz zufällig auch Wagners Todesjahr ist, häufen sich auch in Nietzsches persönlichsten Äußerungen die Rufe nach Schülern und Erben seines Lebens, die Zeugnisse eines verzehrenden Dranges nach unmittelbar menschlichem Wirken: »Worum ich Epikur beneide, das sind seine Schüler in seinem Garten; ja, da läßt sich schon das edle Griechenland, und da ließe sich gar das unedle Deutschland vergessen! Und daher meine Wut, seit ich im breitesten Sinne begriffen habe, was für erbärmliche Mittel (die Herabsetzung meines Rufes, meines Charakters, meiner Absichten) genügen, um mir das Vertrauen und damit die Möglichkeit von Schülern zu nehmen. ,Um des Ruhmes willen habe ich nicht eine Zeile geschrieben, das glauben Sie mir wohl: aber ich meinte, meine Schriften könnten ein guter Köder sein. Denn zuletzt: der Trieb des Lehrens ist stark in mir. Und insofern brauche ich sogar Ruhm, daß ich Schüler bekomme . .« (1883 an Gast). »Ich habe, kurz gesagt, noch bei Lebzeiten Jünger nötig: und wenn meine bisherigen Bücher nicht als Angelruten wirken, so haben sie »ihren Beruf verfehlt. Das Beste und Wesentliche läßt sich nur von Mensch zu Mensch mitteilen, es kann und soll nicht ,publik sein« (1SS4 an Overbeck). »Mein Verlangen nach Schülern und Erben macht mich hier und da ungeduldig und hat mich, wie es scheint, in den letzten Jahren sogar zu Torheiten verleitet, welche lebensgefährlich waren« (1885 an Overbeck). »Es mag sein, daß ich im Stillen immer geglaubt habe, an dem Funkte meines Lebens, an dem ich angelangt bin, nicht mehr allein zu sein: daß ich da von vielen Gelübde und Schwüre empfangen würde, daß ich etwas zu gründen und zu organisieren hätte, und dergleichen Gedanken, mit denen ich über Zeiten gräßlicher Vereinsamung mich hinwegtröstete. Inzwischen ist es anders gekommen. Es ist alles noch zu früh . .« (1884 an Overbeck). Selbst die unbedingte Hingabe, die ihm so oft, gerade im Hinblick auf die Wagnergefolgschaft, verdächtig erschienen war, er verschmäht sie nun nicht mehr, ja, er würde sie fordern. Wenn es schon im »Menschlichen« bezeichnend genug, aber noch unpersönlich hieß, ohne die blinden Schüler sei noch nie der Einfluß eines Mannes und seines Werkes groß geworden, wenn dem jugendlichen Nietzsche der Tribschener Zeit alle Bildung mit dem Gehorsam beginnt, so wird diese Forderung jetzt tief persönlich gewandt: »Unter einem Jünger,« schreibt er 1884 an Malwida, »würde ich einen Menschen verstehen, der mir ein unbedingtes Gelübde machte —, und dazu bedürfte es einer langen Probezeit und schwerer Proben.« Als es, nach dem Zarathustra, einen Augenblick lang so scheint, als habe er diesen unbedingt hingegebenen Jünger gefunden, bei dem Engadiner Besuch des jungen Wagnerenthusiasten Heinrich v. Stein, im Sommer 1884, welcher Glücksrauschi Welch ergreifende Dankbarkeit für das trügerische Augenblicksbild einer praktisch erziehenden, von Mensch zu Mensch lehrenden und formenden Lebenstätigkeit und Lebensaufgabe! »Das Erlebnis des Sommers war der Besuch Baron Steins,« schreibt Nietzsche an Overbeck; »das ist ein prachtvolles Stück Mensch und Mann und mir wegen seiner heroischen Grundstimmung durch und durch verständlich und sympathisch. Endlich, endlich ein neuer Mensch, der zu mir gehört und instinktiv vor mir Ehrfurcht hat! . . In seiner Nähe empfand ich fortwährend auf das schärfste, welche praktische Aufgabe zu meiner Lebensaufgabe gehört, wenn ich nur erst genug jüngere Menschen einer ganz bestimmten Qualität besitze! — einstweilen ist es noch unmöglich, davon zu reden, wie ich denn auch noch zu keinem Menschen davon geredet habe. Welch sonderbares Schicksal, 40 Jahre alt zu werden und alle seine wesentlichsten Dinge, theoretische wie praktische, als Geheimnisse mit sich noch herumzuschleppen!« Sicherlich, Nietzsche ersehnte sich die Jünger Zarathustras mit aller leidenschaftlichen Inbrunst des menschenbildenden »Genies des Herzens«, jenes dionysisch-sokratischen Genies des Herzens, welches er selber in einem »kuriosen Stück Psychologie« des »Jenseits« beschreibt und dessen Schilderung er, bedeutsam, im Ecce homo wörtlich zitiert, »um einen Begriff von mir als Psychologen zu geben«. »Das Genie des Herzens, wie es jener große Verborgene hat, der Versucher-Gott und geborne Rattenfänger der Gewissen, dessen Stimme bis in die Unterwelt jeder Seele hinabzusteigen weiß, welcher nicht ein Wort sagt, nicht einen Blick blickt, in dem nicht eine Rücksicht und Falte der Lockung läge, zu dessen Meisterschaft es gehört, daß er zu scheinen versteht — und nicht das, was er ist, sondern was denen, die ihm folgen, ein Zwang mehr ist, um sich immer näher an ihn zu drängen, um ihm immer innerlicher und gründlicher zu folgen . . Das Genie des Herzens, das alles Laute und Selbstgefällige verstummen macht und horchen lehrt, das . . den Seelen ein neues Verlangen zu kosten gibt . . das Genie des Herzens, das . . den verborgenen und vergessenen Schatz, den Tropfen Güte und süßer Geistigkeit unter trübem dicken Eise errät und eine Wünschelrute für jedes Korn Goldes ist . . das Genie des Herzens, von dessen Berührung jeder reicher fortgeht, nicht begnadet und überrascht, nicht wie von fremdem Gute beglückt und erdrückt, sondern reicher an sich selber, sich neuer als zuvor, aufgebrochen, von einem Tauwinde angeweht . . unsicherer vielleicht, aber voll Hoffnungen, die noch keinen Namen haben . .« »Ich verbiete übrigens jede Mutmaßung darüber, wen ich an dieser Stelle beschreibe«, setzt Ecce homo als bedeutsames cave nomen über dies Selbstzitat, in dem Nietzsche und Sokrates, Zarathustra und Dionysos ineinander verwandelt, durcheinander verkleidet, miteinander verschwiegen sind. Es war die Maske der eignen dionysisch-sokratischen Meisterlichkeit, die Maske des jüngersuchenden Gottes, zu dessen Meisterschaft es gehört, daß er zu scheinen versteht. Aber es war zugleich das Sehnsuchtsphantom einer Genialität des Herzens, die in ihm nur als Wunsch und schmerzlich ferner Traum, nicht als Fähigkeit und göttliche Gegenwart lebendig war. Denn freilich, diese Jünger, diese sokratischen Schüler seines Traums, sie blieben dem wirklichen Nietzsche versagt, weil sie ihm notwendig versagt bleiben mußten vermöge einer inneren Schranke, die zur Schwelle umzuwandeln ihm nicht gegönnt war, vermöge einer letzten Individualität, das ist einer letzten Unteilbarkeit, Unmitteilbarkeit des Individuums, deren Nietzsche sich melancholisch bewußt war. Die persönliche Meisterschaft von Mensch zu Mensch blieb ihm versagt; aus den nämlichen Gründen vielleicht, aus denen sein Erlebnis der eignen Jüngerschaft zu Wagner sich nicht hatte vollenden können: aus einer innersten Unschmelzbarkeit, einem protestantischen Trotz des Individuums, einem nordischen Stolz und Willen zur siebenten Einsamkeit des Ich. Ein Verhältnis wie das zu Heinrich v. Stein zeigt es: er hielt den Jünger nicht, weil er ihn im letzten Grunde nicht behalten wollte (der Tod kam hier einer Trennung nur zuvor); wie er den Meister Wagner, den Freund Rohde nicht behielt, weil er unbewußt in der Tiefe bereits entschlossen war, sie nicht zu halten. »Richard Wagner in Bayreuth« und der Glückwunschbrief an den Freund vom 18. Juli 1876 sind zwei tragische Zeugnisse für diese Tiefenstimmung, für den Willen zur Einsamkeit.

Aber auch die Zuflucht der siebenten Einsamkeit versagte sich tragisch dem, dessen sokratische Leidenschaft ihn dennoch immer wieder »auf Menschenraub« aussandte, ihn aus der »Philosophie, wie er sie verstand und lebte, dem freiwilligen Leben in Eis und Hochgebirge« (Ecce homo) zu dem zog, was »großartiger ist als Sturm und Gebirge und Meer« — nämlich dem »Menschensohn«. Wenn selbst ein Schopenhauer, der Enkel niederländisch harter Calvinisten, es in seiner freigewählten Rembrandteinsamkeit nicht bis ans Ende aushielt, sondern sich aus dem Echo eines dürftigen Jüngertums antwortende und bestärkende Stimmen schuf, um wie viel mehr zog es den zu Menschenlaut und Menschendankbarkeit, der aus seinem alten lutherschen Musikerbe die Stimmen platonischer Gesänge sich erhorchte, dem mit Zweien die Weisheit begann: »Was ich immer am nötigsten brauchte, war der Glaube, nicht dergestalt einzeln zu sein . . eine Blindheit zu zweien« (Zweite Vorrede von 1886 zum ersten Bande des Menschlichen). Und so sehen wir denn dem schauerlichen Geheimnis zu, wie der Einsamste, den seit Jahren kein Laut der Liebe mehr erreicht, sich die Freunde, die Jünger, die Liebe, die er braucht, erdichtet; wie er, dem Saul aus Rembrandts letzten Jahren ähnlich, den Laut der Liebe, die Musik der Zweisamkeit, nach der ihn dürstet, sich erzwingt. Als Symbol dient hier die maßlose Stilisierung und Übersteigerung der Musik Peter Gasts, des treuen Kurwenal, zum Inbegriff seiner erträumten Musik des Südens: »Man wird alt, man wird sehnsüchtig, schon jetzt habe ich, wie jener König Saul, Musik nötig — der Himmel hat mir zum Glück auch eine Art David geschenkt . . Eigentlich sollte ich auch Menschen um mich haben, von derselben Beschaffenheit, wie diese Musik ist, die ich liebe . . Aber nicht jeder kann suchen, der finden möchte . .« (1886 an Rohde). Er dichtet die Musik, die er nicht mehr hören wird; er dichtet die Schüler, die er nicht mehr sehen wird; ein andrer Moses auf Nebo, erdichtet er seinen Augen das Land, das sein Fuß nicht mehr betreten wird; und was er selber nicht mehr sein kann, jener sokratisch verwandelnde Große Erzieher, von dem sein ganzes Leben träumt, als das dichtet er sich zu Ende — und so entsteht Zarathustra. Zarathustra, diese mächtigste pädagogische Utopie, die seit Platon ein sokratischer Wille auftürmte; Zarathustra als der »ideale Meister«, als der singende Sokrates, den Nietzsche über Sokrates hinaus erträumt, als der Mythos des dionysischen Erziehers, des Erziehers und Zuchtmeisters zum Übermenschen hinauf, als der gütigste und »boshaftigste aller Menschen-Fischfänger: der nämlich bin ich von Grund und Anbeginn, ziehend, heranziehend, hinaufziehend, aufziehend, ein Zieher, Züchter und Zuchtmeister, der sich nicht umsonst einstmals zusprach: »Werde, der du bist!« (Zarathustra). Es ist die höchste Aufgipfelung von Nietzsches mythenbildender Kraft, diese Vision des »Mittagsfreundes«, aber ganz in der nämlichen Richtung, in der sie von Anbeginn sich auswirkte. »Der mythenbildende Trieb geht (künftig) aus nach dem Freunde« lautet eine bedeutsame Stelle im Nachlaß zur Fröhlichen Wissenschaft. Ein solcher Mythos war schon Wagner, den Nietzsche zum Alabanda eines mächtigeren Hyperion aufsteigerte; solche Mythen waren die Freunde, Rohde vor allem, waren die in Nietzsches Vorstellung teilnehmenden Alten, vor allem Burckhardt, Keller, Taine (man erinnert sich der gewaltsamen Blindheit, mit der die Briefe an Burckhardt das Phantom einer Seligkeit inter pares aufrecht zu erhalten suchen); ein solcher war Gast und Gasts Löwenmusik, war Bizets Carmen. Zarathustra ist nur der sehnsüchtig mächtigste unter

ihnen, noch gesteigert durch den äußersten Willen zur mythen-bildenden Kraft, wie er seinen Ausdruck findet in dem ausgesprochen erzieherischen Leitphantom des Gedankens von der Ewigen Wiederkunft aller Dinge, vom Ring des Seins, vom Großen Ja zur Liebe und Ewigkeit. Erzieherisch, nicht als »Wahrheit« mächtig — so ganz sokratischer List voll ist diese seine Offenbarung von Nietzsche hingestellt (»es ist der große züchtende Gedanke« . . »der Gedanke der Wiederkunft als auswählendes Prinzip« Wille zur Macht) — so bediente sich Sokrates der neugewonnenen Dialektik als einer Verführung zur Erkenntnis des »Guten«, und der Erkenntnis des »Guten« noch einmal als Verführung — wozu? Zu neuen Göttern, also zur Gottlosigkeit, wie man ihm vorwarf? Die Antwort und Rechtfertb gung im Falle des Sokrates hieß Platon. Und die rechtfertigende Antwort im Falle Nietzsches? Aber Nietzsches Worten horchte, Nietzsches neuem Gebot gehorchte kein Platon. Das »Ohr seiner Liebe« horchte ins Leere, wie Zarathustras Mund, auch zu zweien allein, ins Leere sprach. »Nach einem solchen Anruf, wie mein Zarathustra es war, aus der innersten Seele heraus, nicht einen Laut von Antwort zu hören, nichts, nichts, immer nur die lautlose, nunmehr vertausendfachte Einsamkeit — das hat etwas über alle Begriffe Furchtbares, daran kann der Stärkste zugrunde gehen — ach, und ich bin nicht der Stärkste!« (1887 an Overbeck). Aber dies furchtbare Schweigen war die unausbleibliche Buße für die tragisch unschuldige Schuld Nietzsches, für den großen tragischen Irrtum seines Lebens, einen Irrtum, den er nicht beging, sondern der er war: jenen großen Irrtum, durch ein Gebilde der Sehnsucht wie Zarathustra, durch einen aus Erkenntnis und Willen geborenen Glaubenssatz, wie den der Ewigen Wiederkunft, so wirken zu können, wie er träumte: sokratisch, das ist verwandelnd. Er verkannte im Letzten tragisch die ewige Gültigkeit des Goethewortes, das seine Jugend doch selber gläubig umschrieben hatte: »Überhaupt lernt man nur von dem, den man liebt« — und nur aus Liebe entstehen die tiefsten, das heißt die seelenverwandelnden und welterneuenden Einsichten. Zarathustra aber konnte nur schenken — er war zu stolz, zu großartig ichsüchtig, um zu empfangen; zu einsam wuchs er und zu hoch; erwartete auf Liebe — und empfing den Blitz.

Kam seinen letzten Ecce homo Tagen, diesen Turiner Herbsttagen voll glühender Euphorie und Todesnähe vielleicht eine Ahnung sob chen Schicksals? Manche Stellen des Ecce homo, gewisse absichtlich vergeheimnissende Wendungen seiner letzten Briefe deuten auf irgend eine Art von innerem Rubikon, den zu überschreiten er sich im Begriff wähnt; als falle eine letzte innere Schranke, als bereite sich eine letzte Genesung vor, eine Genesung gleich der, für welche des sterbenden Sokrates letzte Worte danken. Kam in diesen Tagen einer hohen Entrücktheit irgend etwas zu ihm, jener Musik des sterbenden Sokrates vergleichbar, etwas, dem er sein Leben lang zu opfern versäumt hatte und das nun, vor dem Ende, dies Opfer verlangte? Kam ihm in diesen Tagen noch eine letzte Möglichkeit über sich hinaus nahe, eine Möglichkeit über Zarathustra hinaus? Etwas wie eine Antwort auf die lange Frage seines ganzen Lebens, ein neues Wozu?

Wir wissen es nicht. Nur, daß es nicht sein sollte, wissen wir, und daß, was immer auch Nietzsche in diesem goldnen Schicksalsherbst begegnete, eine Form seines Schicksals, seines vorher bestimmten Endes geworden wäre —: wie er denn selbst dies Fatum in allen letzten Begegnungen empfunden und bezeugt hat. Dies Leben sollte als der gewaltige Torso schließen, als welcher es, verhängnisvoll zeitverhaftet und zeitlos über sich hinausdeutend, am äußersten Rande einer abgelaufenen Weltzeit lagert. Zu spät kommen sollte hier jede Jüngerdankbarkeit, und zu spät kommen sollte alles, was ihn bittend hatte beschwören können:

»Dort ist kein Weg mehr über eisige Felsen

Und Horste grauserVögel — nun ist not:

Sich bannen in den Kreis, den Liebe schließt . .«

Und deshalb darf die Klage verstummen, daß wir von der »Musik des Sokrates« vor Nietzsches Ende so wenig ahnen können wie von der des völlig vollendeten Lehrers des Platon, und verstummen auch die späte Klage Nietzsches über sich selber: »Sie hätte singen sollen, diese neue Seele — und nicht reden!«

Sie sang dennoch, auch sie. Wie des »häßlichsten Menschen« Sokrates amusische doch geheim musiksüchtige Seele sich gleichwohl aussang, im Augenblick des Todes zum einen Male, im Platon zum andern — und so inbrünstig aussang, daß ihre Melodie bis zu uns und bis zu allen Künftigen hinüb erdringt: so hat Nietzsches griechen-süchtig nordische Seele sich dennoch im Geheimen den eignen Tod zugesungen, ihrer eignen platonischen Neugenesung, platonischen Unsterblichkeit innig gewiß; gewiß seiner künftigen seelenklärenden und seelenbildenden Gewalt (»einige werden posthum geboren . .« »es kann so kommen, daß einmal ganze Jahrtausende auf meinen Namen ihre höchsten Gelübde tun . .«); und selig, auch er der »Um seligste«, in der sokratischcn Gewißheit, welcher eines der allerletzten überlieferten Worte des todesnahen Goethe Ausdruck gibt (elf Tage vor seinem Tode zu Eckermann gesprochen) — der Gewißheit, daß Gott fortwährend in höheren Naturen wirksam bleiben wird, um die geringeren heranzuziehen.

Text aus dem Buch: Nietzsche, Versuch einer Mythologie (1920), Author: Bertram, Ernst.

Siehe auch:
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – EINLEITUNG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – AHNENTAFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – RITTER, TOD UND TEUFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – GERECHTIGKEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ARION
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – KRANKHEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – JUDAS
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – Maske
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – WEIMAR
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NAPOLEON
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – SCHERZ, LIST UND RACHE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – NACHSOMMER
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – CLAUDE LORRAIN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – VENEDIG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – PORTOFINO
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – PROPHETIE

Nietzsche: Versuch einer Mythologie