Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter – Unterschiede der älteren und neueren Mystik

Ältere und neuere Mystik in der ersten Hälfte des XIV. Jahrhunderts.

Im ersten Theile dieses Werkes ist versucht worden, die wichtigsten Erscheinungen der deutschen Mystik bis in die Anfänge des 14. Jahrhunderts und daran anschliessend die Lehre Meister Eckhart’s darzustellen. Die Kraft dieses Geistes hat in hohem Masse befruchtend auf das religiöse Denken in Deutschland gewirkt. Ein neues Leben geht von ihm aus und ergreift immer weitere Kreise. Daneben erhält sich die ältere kirchliche Mystik noch fort und zieht durcli einzelne hervorragende Leistungen die Beachtung auf sich. Die Weise unserer Darstellung, welche den Leser theilnehmen lassen will an der Auffindung und Einordnung des Materials in den geschichtlichen Aufbau, fordert darum hier einen vergleichenden Rückblick anf die ältere kirchliche und auf die neuere eckhartische Mystik, um Kriterien zu gewinnen, nach welchen der neue sich zudrängende Stoff unterschieden und beurtheilt werden kann.

Als höchste Vollendung des Menschen und daher als das Ziel des religiösen Lebens wird von der älteren kirchlichen Mystik übereinstimmend das unverhüllte Schauen der ewigen Wahrheit oder des göttlichen Wesens bezeichnet. Mit Hilfe der Gnade wird dieses Ziel erreicht. Die Gnade führt den Menschen stufenweise aufwärts, macht ihn zu einem anhebenden, fortschreitenden, vollkommenen Menschen (I, 277) S reinigt, erleuchtet, vervollkommnet ihn (I, 262); sie ist es, welche die Seele im Glauben und in der Sehnsucht der Liebe auffliegen macht (I, 225), welche den Intellect durch ihr gesteigertes Licht, das Licht der Glorie, zuletzt zum Schauen des göttlichen Wesens, befähigt (I, 262). Die erkennende Kraft der Seele, die raiio (Bernhard), die intelligentia (Hugo, Richard), der Intellect (Albert, Thomas) ist das Auge mit dem wir Gott schauen.

Der durch die Liebe bestimmte Wille trägt die erkennende Kraft allmählich zum Schauen empor (I, 267); durch die Befolgung der evangelischen Rathschläge wird ausgeschlossen, was die Energie der Liebe hindert (I, 266); die Flamme der Liebe besiegt die widerstrebenden Leidenschaften (I, 232), sie läutert die Kräfte, lehrt Dinge und Sinne verachten (I, 223). Nur in der Negirung alles Körperlichen und Sinnenfälligen, in der Abstraction von allen Formen der Dinge, von dem Sein selbst, sofern es in den Creaturen verbleibt, gelangen wir zum Schauen Gottes (I, 266). Da wird der Geist sich selbst entfremdet (I, 250), da stirbt er, dringt ein in das Dunkel, geht, indem Sorgen und Begierden und Einbildungen zum Schweigen gebracht sind, mit dem gekreuzigten Christus aus dieser Welt zum Vater (I, 259).

Das Innewerden Gottes ist auf seinem Stufengange durch die Liebe bedingt. Der gesteigerten Liebe entspricht ein gesteigertes Schauen, und hinwieder ist jedes Schauen rückwirkend und die Liebe steigernd.

Allmählich durch forschende und erwägende Consideration strebt die raiio vom Sinnlichen zum Uebersinnlichen empor; zuweilen aber wird die Seele durch plötzliche Entrückung (raptus) zum Schauen (contemplatio) nach jenen Höhen geführt (I, 221 ff.). Nach Hugo und Richard erhebt sich die Intelligenz durch cogitatio, meditatio und speculatio zur Contemplation. Da verhält sich dann die speculatio zur contemplatio wie das Schauen der Wahrheit im Spiegel zu dem Schauen der Wahrheit ohne Hülle (I, 248).

Verschiedenartig sind die Stimmungen und Zustände, in denen sich die Seele auf diesem Wege zum Schauen befindet. Unruhe begleitet die Meditation, Bewunderung die Speculation, Süssigkeit die Contemplation (I, 232), oder andächtiges Hingenomraensein (devoiio), Bewunderung und Jubel (I, 250). David, vereinzelte Bezeichnungen seiner Vorgänger namentlich Richard’s zusammenfassend, nennt: Jubilus, ebrielas, spiritus, spiritualis jucunditas, liquefactio (I, 279). Zu der letzten und höchsten Stufe der Contemplation gelangen wir durch die Entfremdung von uns selbst, durch Ekstase, welche durch die Liebe und durch die Wonne, mit der uns das Geschaute erfüllt, bewirkt wird, und die raptus genannt wird, insofern die Grösse und Herrlichkeit des plötzlich Geschauten uns mit einer Art von Gewaltsamkeit über uns selbst hinausführt (I, 250).

Es ist in diesem Leben möglich, zuweilen auf die höchste Stufe der Contemplation zu gelangen (I, 226, I, 259 u. a.). Der Mensch soll nicht ruhen, bis er hienieden wenigstens einige Erfahrung von dieser uns in der Zukunft beschiedenen Fülle der Seligkeit gemacht hat (I, 267).

Und gelangt der Mensch zu dieser höchsten Stufe, so wird dann Gott selbst die Form der Seele, die menschliche Empfindung zerfliesst an sich selbst und wird gänzlich in den göttlichen Willen umgegossen, die Seele wird vergottet (I, 226). Wie der Wassertropfen im Weine Geschmack und Farbe des Weins gewinnt, wie das im Feuer glühende Eisen seine eigene Form verliert und die des Feuers annimmt, wie die vom Sonnenlicht erfüllte Luft in die Klarheit des Lichts umgegossen wird, so ist es mit der Seele, deren Form Gott geworden ist. Ihre Substanz bleibt wohl, aber sie ist in einer anderen Form (Bernhard I, 226 cf. Hugo I, 232). Da wird dann unser Geist Gottes inne nicht in einem anderen (als in einem Spiegel), sondern unmittelbar (Hugo I, 233 cf. Bonav. I, 257). Wenn so Licht ist, der das Licht erzeugt, und Licht ist, der da empfängt, so ist dasselbe der da erzeugt und der da empfängt: so doch, dass jener es ist von Natur, dieser von Gnaden (Hugo I, 241).

Von dem schauenden Leben (viia contemplativa), dessen typische Gestalt Maria von Bethanien ist, unterscheidet sich das wirkende (vita activa), das in Martha, der Schwester Mariens, repräsentirt ist. Das schauende Leben ist das seiner Natur nach höhere, tritt aber liinter das wirkende zurück, so oft die Liebe es verlangt (I, 227).

Diese Gedanken etwa bezeichnen den Umkreis, innerhalb dessen die ältere kirchliche Mystik sich bewegt. Es ist ein Grosses, was hier erstrebt wird, und ob nun das Ziel erreichbar ist oder nicht — das Streben selbst war für die Geschichte des religiösen Lebens von der grössten Bedeutung. Es gibt sich darinnen ein Verlangen nach unmittelbarem Erleben des Göttlichen, nach selbständiger Erfahrung kund; die Kräfte der Seele werden durch die Forderungen der Mystik wachgerufen, das religiöse Leben aus seiner Umliündigkeit emporgehoben. Denn wenn wir die Schriften betrachten, welche Zeugnisse dieses Lebens sind, so finden wir in ihnen das Gemütli, die Empfindung zu reicher Fülle erschlossen, über dem Kampfe mit der Sinnlichkeit und Sünde, der von den Mystikern in gesteigertem Masse geführt wird, vertiefen und verfeinern sich die sittlichen Erkenntnisse, und das Auge achtet in höherem Masse auf die Thätigkeit der Seele und ihrer Kräfte.

Aber hier ist auch die Grenze der älteren Mystik. Es gelang ihr nicht, sich von den unlebendigen Schulbegriffen über die Seele und ihre Kräfte völlig los zu machen, und es ist dies wohl ein Grund mit geworden, dass sie für die Theologie in wissenschaftlicher Hinsicht wenig Frucht brachte.

Eckhart ist gleichzeitig mit Dietrich von Freiburg, vielleicht durch ihn mitbestimmt, zu einer tieferen Auffassung vom Wesen der menschlichen Seele gelangt, und es ist wichtig, dies im Auge zu behalten, weil Gedanken und Sprache der neuen durch Dietrich und Eckhart bestimmten mystischen Schule hauptsächlich von hier aus das Gepräge gewinnen, das sie von der älteren kirchlichen Mystik unterscheidet.

Das reiche Empfindungsleben, das durch die ältere kirchliche Mystik erschlossen wurde, hatte die Anlage und den Trieb der Seele für das Unendliche zum volleren Bewusstsein gebracht und zugleich das Gefühl erweckt, dass der Grund des Seelen- und Geisteslebens ein reicherer sei, als z. B. die Scholastik eines Thomas annahm. Man erkannte, dass das, was Thomas den Kräften der Seele — von dem Wesen der Seele redet er wenig und ungenügend — zuraass, nur einen geringen Theil des menschlichen Seelenlebens befasse. Schon Dietrich fasst das Verborgene des Geistes, das über den Kräften stehende, als ein in sich vollkommenes, in sich seliges, wenn auch geschaffenes Sein, das nur die Kräfte zu überformen brauche, um den Menschen zu einem vollkommenen zu machen und die höchste Erkenntniss in ihm zu bewirken. Der intellectus agens, wie er dieses Verborgene nennt, ist etwras ganz anderes als was Thomas darunter versteht. Er stellt ihn den Intelligenzien gleich, die Wesen höherer Art sind als die Engel. Auf das Zurückgehen der Kräfte in diesen verborgenen Grund, nicht auf das Ueberformtwerden der Kräfte von aussen und oben her, wie das bei Thomas der Fall ist, kommt ihm alles an. Und die gleiche Forderung stellt Eckhart. Auch er betont das Wesen der Seele den Kräften gegenüber. Hier vornehmlich liegt das Bild; es ist der Funke, von dem aus die Seele und alle ihre Kräfte „gotvar“ werden. Hier wird Gott in der Seele geboren. Es gilt für die Kräfte, dem stillen Wesen der Seele, oder, wie er in der letzten Zeit hervorhebt, dem stillen Wesen der Gottheit gleichartig zu werden. Die Lehre vom Seelengrunde, die Fragen, wo das Bild liege, in dem Wesen oder in den Kräften, und im Zusammenhänge damit die Frage von der Geburt Gottes in der Seele, diese sind es, welche die neuere Mystik vornehmlich beschäftigen.

Und von der psychologischen Frage aus verbreitet sich die neue Auffassung auch über die damit zusammenhängenden theologischen Fragen. Wie in der menschlichen Seele Potentialität und Act sind, so sind sie auch in Gott. Gott ist nicht lediglich actus purus. In Gott ist ein ewiges Werden und ein ewiges Sein zugleich. Der Sohn ist geboren und wird immerdar geboren; aus dem Wesen strömt unmittelbar das ewige Bild, die Natur der Gottheit; diese ist der Grund, in welchem sich die noch unoffenbare Persönlichkeit sich selbst offenbar wird, an ihr erwacht sie, leuchtet sich und sagt sich Person.

Es sind dies Sätze, welche für eine annähernde Erkenntniss des Wesens der Persönlichkeit und der innergöttlichen trinitarischen Offenbarung von der grössten Bedeutung sind. Und wie in der psychologischen Frage das Thema von dem Seelengrunde, so wird nun in der specifisch theologischen Frage das Thema vom Wesen Gottes, von dem noch unoffenbaren, weiselosen Abgründe, von dem Ausfluss der Natur, dem ungeborenen und geborenen Wort etc. charakteristisch für die neuere Mystik. Bei der Unterscheidung von Potentialität und Act in Gott wird dann auch das ideale Vorsein der Dinge in anderer Weise gefasst als bei Thomas. Bei der Voraussetzung des Thomas, dass Gott actus purus sei, kann logisch von einer Entstehung der Idealwelt, von einer Erhebung derselben aus dem Nichtsein gar nicht die Rede sein, und consequent ebenso wenig von einem Act der Weltschöpfung, der nicht gleich ewig wäre mit Gott selbst. Denn die Schöpfung im biblischen Sinne gefasst setzt eine Bewegung in Gott selbst, einen Uebergang vom Nichtschaffen zum Schaffen, mithin eine Potentialität voraus. Und derselbe ungelöste Widerspruch bleibt bei Thomas in allen Fragen, welche das Verhältniss Gottes zur Welt, zur Geschichte mit der Menschheit, zur Erlösung betreffen. In der Mystik Eckhart’s, sofern sie Theosophie oder auf mystischer Grundlage ruhende philosophische Lehre von Gott und seinen Offenbarungen ist, traten, wie wir sahen, die Fragen von dem Wesen der Gottheit, sofern sie nicht bloss die wirkende Ursache, sondern das reale Substrat aller Dinge ist, die Fragen von der Identität der Dinge mit Gott, ehe sie wurden, in einer von Thomas ganz verschiedenen Auffassung sehr bedeutend in den Vordergrund. Das göttliche Wesen ist die materiale Grundlage der Welt, sich selbst entfremdet und zu einem der Gottheit fremden Wesen geworden durch den schöpferischen Willen Gottes, aber immerhin das unter der Einwirkung der geschöpflichen Form latent gesetzte göttliche Wesen, so dass diese geschöpfliche Form nur durchbrochen zu werden braucht, um für die Seele Gott selbst als Grund und Statt, in der sie schaut und denkt, zu gewinnen. Während bei Thomas die Seele in die Kräfte fliesst und diese, von der Gnade gestärkt, ihre Ueberformung von aussen her durch das göttliche Wesen, das ist den Begriff Gottes, empfangen, und zwar so, dass das Schauen und Erkennen Gottes auch in der Ewigkeit ein beschränktes und theilweises bleibt, weist die neuere Mystik die Seele auf einen rückläufigen Weg, von den Kräften in das Wesen, zu einem Schauen in ihr eigenes Innere, zu einem Vernichten und Durchbrechen ihres eigenen Grundes, um dadurch von der Gottheit umgriffen zu werden und diese als Grund und Stätte für ihr Personleben zu gewinnen, dessen Denken und Schauen dann selbst ein unendliches wird. Es wird nicht allzu schwer sein, von diesen Grundanschauungen aus die Schriften der Mystik der folgenden Zeit, soweit sich für sie keine weiteren Anhaltspunkte bieten, der älteren oder neueren Schule zuzutheilen.

Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter (1881), Author: Johann Wilhelm Preger.

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