Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN

»Der Deutsche war bis jetzt der Narr der Erde . .
Er ist ein Adam, doch in Ketten, im Kreis der Tiere . .«

Hebbel 1861.

». . Deutschland, dem Götterbilde Hellas gleichend . .«

Stifter 1859.

ALS den ältesten Ahnherrn seiner Philosophie ehrt Nietzsches Dankbedürfnis, durch alle wechselnden Epochen seines Denkens hindurch, den Namen Heraklits. Der große Entdecker und Rechtfertiger des Werdens war für den Dichter des Zarathustra vielleicht das fruchtbarste Ur- und Vorbild seiner selbst; seine dunkle und dunkel überlieferte Weltkonzeption gewährte ihm früh das strenge Rauschglück einer Begegnung mit seinem gesteigerten Selbst, wie es später nur noch die eigene Konzeption des Zarathustra ihm gegeben hat, in dessen Gestalt ja viele Züge des ephesischen Weisen eingegangen sind. Kein Philosoph und keine Philosophie hat dem Denken Nietzsches, das immerfort im Zwischenreiche eines »gefährlichen Vielleicht« sich bewegte, solche Töne beglückter Gewißheit, und zwar zu den verschiedensten Zeiten, abgenötigt; und nicht umsonst gipfelt sein prachtvoller Torso über die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen durchaus in der Darstellung Heraklits.

»Die Welt braucht ewig die Wahrheit, also braucht sie ewig Heraklit«

; »was er schaute, muß von jetzt ab ewig geschaut werden«; »Heraklit kann nie veralten« — Stilisierungen von dieser Unbedingtheit begegnet man bei Nietzsche kaum noch anderswo. »In Heraklits Nähe,« sagt noch das Ecce homo, »wird überhaupt mir wärmer, mir wohler zumute als irgendwo sonst. Die Bejahung des Vergehens und Vernichtens, das Entscheidende in einer dionysischen Philosophie, das Jasagen zu Gegensatz und Krieg, das Werden, mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs ´Sein´ — darin muß ich unter allen Umständen das mir Verwandteste anerkennen, was bisher gedacht worden ist.«

Die mächtige Grundkonzeption, das tragisch-dionysische Geheimnis vom Ewigen Werden (das in Nietzsches Denken dann, unter dem Einfluß pythagoräischer und empedokleischer Gedanken zur Konzeption der Ewigen Wiederkunft noch gesteigert werden sollte) war für Nietzsche, neben Schopenhauers Anschauung der Welt als Wille, ohne Zweifel die stärkste Bestätigung seiner eigenen philosophischen Grundrichtung, die entscheidenste Begegnung mit sich selber in einem großen Urbilde. (Um eine wirkliche »Begegnung«, nicht um eine bloße Abhängigkeit und Schülerschaft handelt es sich hier, ganz abgesehen davon, daß ja schon in der Wahl des Lehrers eine ursprüngliche Spontaneität der Seele, eine Willens- und Triebrichtung sich anzeigt; wir besitzen Äußerungen Nietzsches aus seiner Klosterschulzeit, die ihn bereits über dem Problem des ewigen Werdens grübelnd zeigen.) Nietzsche hat seine eigene Philosophie vor allem als eine Philosophie des Werdens selbst empfunden und gekennzeichnet, nicht nur in der Ecce homo Stelle über Heraklit. Und wenn bei solchen Gelegenheiten der Name Heraklit fehlt, so erinnert oft noch irgend eine Wendung, eine Bildlichkeit aus der großartigen Metaphorik des Ephesers an die bewußt oder halbbewußt festgehaltene Ahnenschaft: »Was uns ebenso von Kant wie von Plato und Leibniz trennt,« heißt es im späten Nachlaß: »wir glauben an das Werden allein auch im Geistigen . . dies ist der große Umschwung. Lamarck und Hegel . . die Denkweise Heraklits und Empedokles ist wieder erstanden . . Die Philosophie, so wie ich sie allein noch gelten lasse, als die allgemeinste Form der Historie: als Versuch, das heraklitische Werden irgenwie zu beschreiben und in Zeichen abzukürzen (in eine Art von scheinbarem Sein gleichsam zu übersetzen und zu mumisieren).« In der Zeit der Fröhlichen Wissenschaft heißt es, mit einem vollkommen heraklitischen Bilde: »Sähest du feiner, so würdest du alles bewegt sehen: wie das brennende Papier sich krümmt, so vergeht alles fortwährend und krümmt sich dabei . . wir sind nicht fein genug, um den mutmaßlichen absoluten Fluß des Geschehens zu sehen: das Bleibende ist nur vermöge unserer groben Organe da . . der Baum ist in jedem Augenblick etwas neues: die Form wird von uns behauptet . .« Und in der Schrift vom Werden der Moral, in der »Genealogie« heißt es etwa: »Es gibt kein ,Sein‘ hinter dem Tun, Wirken, Werden; ,der Täter´ ist zum Tun bloß hinzugedichtet — das Tun ist alles.«

Die große Idee der Verwandlung hat Nietzsche in all seine Probleme hineingetragen, mit einer leidenschaftlichen Unbedingtheit, welche die Vorläuferschaft Goethes, der Romantiker, Hegels in der Herausarbeitung dieser Leitidee weit hinter sich läßt. Vor allem hat er sie hineingetragen in das Problem, welches ihn am meisten »anging«, gegen dessen Angriff er sich am bittersten gewehrt hat — gegen sich selbst. Als den ewigen Wanderer, Wandler und Verwandler seiner selbst hat Nietzsche sich immer genommen — dies war seine »Rechtfertigung des Werdens«: wenn er sich irgendwo gleich blieb, treu blieb, so war es einzig darin. »Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt« ist eine seiner tiefsten Selbstdeutungen. Nur als sich verwandelnd, nur als werdend schien Nietzsches Da? sein sich selber gerechtfertigt — so wie das Werden, der »Streit der Dinge«, die Feindschaft bei Heraklit die Rechtfertigung des Seins ist. Und man kann sagen, daß Nietzsche seinen Problemen um so mehr von der »Rechtfertigung durch das Werden« mitgegeben hat, je näher er sie seinem Zentrum fühlte: das Maß ihres Anteils am Begriff der Verwandlung bezeichnet geradezu den Grad des ihn Angehens. So wie auch aus dem nämlichen Grunde die Feindschaft Nietzsches wider eine Sache den hohen Grad innerer Verwandtschaft mit ihr anzeigt.

In seiner Darstellung Heraklits zitiert Nietzsche einen Passus aus dem ersten Buch der Welt als Wille und Vorstellung, um die »heraklitische Konsequenz« zu verdeutlichen, »daß das ganze Wesen der Wirklichkeit eben nur Wirken sei und daß es für sie keine andre Art Sein gibt«. Das Sein der Materie sei ihr Wirken, sage Schopenhauer; und höchst treffend werde daher im Deutschen der Inbegriff alles Materiellen Wirklichkeit genannt, welches Wort viel bezeichn nender sei als »Realität«. Wenn hier der deutschen Sprache ein besonderes Gefühl für das Wirkende und Werdende des Seins zugeschrieben wird, im Gegensatz zu dem lateinischen Seins Realismus, so hat das für Nietzsche ohne Zweifel den Reiz und die Bedeutung eines Symbols für einen tieferen Zusammenhang gehabt. Denn seine Vorstellung des Deutschtums gehört  in allererster Reihe zu den Problemen, welche durch ihren Anteil an Nietzsches leidenschaftlicher Feindseligkeit wie an der Idee des Werdens die »lebensgefährliche« Nähe zur lebendigen Mitte von Nietzsches Wesen unzweideutig offene baren. Das immer wieder hervorbrechende Gefühl für das Werden im deutschen Wesen, ja die Gleichsetzung von »Werden« und »deutsch sein«, die bei Nietzsche in immer neuen Masken begegnet, — es spricht für das Vorhandensein einer tiefen inneren Selbstgleichsetzung mit dem deutschen Wesen, dem doch niemand so vernichtende »Wahrheiten«, so leidenschaftliche Verneinungen entgegengebracht hat wie eben Nietzsche. Jene Betonung, jenes Heraustreiben des deutschen, und gerade des deutschen, Werdens hat die Bedeutung einer Selbstanalyse, einer Selbstkritik: im deutschen »Werden«, »mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs ´Sein´«, muß er unter allen Umständen ein ihm Verwandtestes anerkennen, muß er sich selbst wiedererkennen; wie er sich selber am meisten in Heraklit wiederfindet, so das deutsche Wesen im heraklitischen Werden — so sich im deutschen Wesen.

»Wir Deutsche,« sagt die Fröhliche Wissenschaft, »sind Hegelianer, auch wenn es nie einen Hegel gegeben hätte, insofern wir (im Gegensatz zu allen Lateinern) dem Werden, der Entwicklung instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zumessen als dem, was ,ist‘ — wir glauben kaum an die Berechtigung des Begriffs ,Sein4.« Das ist ganz jene heraklitische radikale Ablehnung des Begriffs ,Sein‘. Aber wenn der deutsche Gedanke so dem Werden, der Entwicklung instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zumißt als allem Seienden, so ist das zugleich eine Form der Selbstbejahung, wenn man will, auch der Selbstkritik des deutschen Wesens (Selbstkritik ist immer zuletzt eine Selbstbejahung durch Selbstverdeutlichung: es gibt keine absolute Selbstverneinung). Das deutsche Wesen empfindet sich als werdend; deutsch sein heißt im Werden sein, deutsch ist so viel wie: werdend; deshalb drückt das deutsche Wort für das Seiende: »Wirklichkeit« — nicht ein Sein, sondern ein Wirken, ein Werden aus: Deutschtum empfindet sich, erlebt sich selber als Puppenzustand des Geistes, als Ungegenwart und Wachstum, als widrige Unzulänglichkeit und ungeheure Hoffnung. »Wie jeglich Ding sein Gleichnis liebt,« sagt das Jenseits, »so liebt der Deutsche die Wolken und alles, was unklar, werdend, dämmernd, feucht und verhängt ist: das Ungewisse, Unausgestaltete, Sich Verschiebende, Wachsende jeder Art fühlt er als ,tief. Der Deutsche selbst ist nicht, er wird, er ´entwickelt sich´ »Entwicklung4 ist deshalb der eigentlich deutsche Fund und Wurf im großen Reich philosophischer Formeln.« Immer wieder, man sieht es, mündet Nietzsches Charakteristik des deutschen Wesens in jenes innerste und eingeborene Hegelianertum, das, nach seinem eigenen Wort, allen Deutschen erb- und eigentümlich ist. Das Nämliche meint Fichte, wenn er in dem Glauben an die »unendliche Verbesserlichkeit des deutschen Wesens« eben das Tiefste dieses deutschen Wesens selber erkennt; meint Friedrich Schlegel: »die Deutschheit liegt nicht hinter uns, sondern vor uns«; meint Novalis: »das Volk ist eine Idee: wir sollen ein Volk werden«. Diese ganze Auffassung vom Wesen des Deutschen als eines Postulats, als einer nie erfüllten, nie erfüllbaren Leitidee ist so kantisch, wie sie platonisch, so höchst deutsch, wie sie tief griechisch ist: ganz und gar geboren aus einem deutsch erlebten Platonismus, dem Nietzsche selber so Entscheidendes verdankt, obwohl er auch über ihn das denkbar Härteste gesagt hat (wie über alles, was ein Stück seiner selbst war); einem deutschen Platonismus, der Goethe speiste (»wir müssen nichts sein, sondern alles werden wollen«), wie er Hölderlin erfüllte (»wir sind nichts; was wir suchen, ist alles«). Und deutsch, wie nur irgendein Wort dieses grundlegendsten Deutschen, in dem zum erstenmal das deutsche Volk mühselig und gewissensschwer über sich selbst grübelte und Gericht hielt, deutsch ist Luthers Bekenntnis zum Werden: »Dies Leben ist nicht ein Frommsein, sondern ein Frommwerden, nicht ein Gesundsein, sondern Gesundwerden, überhaupt nicht ein Wesen, sondern ein Werden, nicht eine Ruhe, sondern eine Übung. Wir sind’s noch nicht, wir werden’s aber, es ist noch nicht getan und geschehen, es ist aber im Schwang, es ist nicht das Ende, es ist aber der Weg . .«

All dies entspricht völlig dem Deutscherlebnis des jungen Nietzsche, wie er es sich, im Nachlaß zur Zweiten Unzeitgemäßen, fragend selber zu vergegenwärtigen sucht: »Ist es wahr, daß es zum Wesen des Deutschen gehört stillos zu sein? Oder ist es ein Zeichen seiner Unfertigkeit? Es ist wohl so: das, was deutsch ist, hat sich noch nicht völlig klar herausgestellt . . Das deutsche Wesen ist noch gar nicht da, es muß erst werden; es muß irgend einmal herausgeboren werden, damit es vor allem sichtbar und ehrlich vor sich selber sei. Aber jede Geburt ist schmerzlich und gewaltsam . .« Sätze, die Nietzsche im Manuskript sich nicht umsonst unterstreicht. Denn daß der Deutsche nicht ist, daß er wird — das bleibt wirklich Nietzsches konzentrierteste Formel für alles Deutschtum. Dies Werden aber ist auch der Grund, warum von Nietzsche die Frage, was zum Wesen des Deutschen gehöre, immer wieder neu gestellt wird, warum unter Deutschen überhaupt die Frage »was ist deutsch?« niemals aussterben will: es kennzeichne die Deutschen, sagt geradezu das Jenseits, daß bei ihnen diese Frage niemals aussterbe. Und sie kann nicht aussterben, weil eben das Werden des Deutschen, als eine Mannigfaltigkeit von möglichen Entwicklungen, ein definierbares Sein logisch und selbst metaphysisch ausschließt. Der Deutsche ist immer nur die Intention zum Deutschen, die bloße Intention dessen, als das wir ihn »eigentlich« zu kennen oder zu deuten glauben. Deutschtum erscheint als eine Anlage, ein Keim, nirgends als eine, auch nur gedanklich realisierbare, Vollendung und Entelechie, wie der Grieche, der Italiener oder Franzose, der Engländer eine solche darstellt. Diese andern Völker finden sich alle irgendwie »verkörpert«, sehen irgendwie ihr »Bild« ausgeprägt; die Deutschen aber finden gerade in dem Fehlen jeder solchen sinnlichen Verleiblichung, jeder Gestalt, finden im Suchen und in der Sehnsucht nach ihr beinah ihr Kennzeichen, ihr »Bild«. »Was der deutsche Geist sein könnte, wer hätte nicht schon darüber seine schwermütigen Gedanken gehabt!« sagt die Götzendämmerung.

Wirklich eignet dem Deutschen, völlig unvergleichlich mit allen andern Völkern, das merkwürdig gespaltene Ich  Bewußtsein eines demütigstolzen »Über sich selbst hinaus« — das »Über« immer zugleich im Sinn eines »Hinüber«, als Steigerung des eigenen Wesens und zugleich als Verwandlung. »Deutscher werden« ist eine ganz nur deutsche Vervollkommnungsidee. (Ein entsprechendes »französischer werden« als Ideal des französischen Geistes, oder »englischer werden« als Forderung des englischen Wesens an sich selber wäre absurd. Der französische Geist ist so französisch wie möglich, mag er historisch immerhin seine Möglichkeiten naturgemäß im Nacheinander ausformen; das englische Wesen kann nie »englischer« sein oder gedacht werden. Der Steigerungsgrad entbehrt hier jeder Möglichkeit, selbst der rein sprachlichen.) Zugleich aber, und dies ist das Seltsame, unerhört Einmalige in der Psychologie aller Völker, heißt deutscher werden auch: sich in einem hohen Sinne entdeutschen, das Deutsche in sich überwinden, um zur deutschen Vollkommenheit, zum deutschen Sein erst recht zu gelangen. Das gerade ist Nietzsches entscheidende Erkenntnis: »Gut deutsch sein heißt sich entdeutschen«, so formuliert bereits das Menschliche eine Einsicht nicht so sehr als ein Erlebnis Nietzsches. Er wirft den Deutschen des neuen Reichs geradezu eine Verleugnung der Deutschheit vor, wenn sie ihm in dieser Erkenntnis nicht Folge zu leisten scheinen. »Es scheint, ich bin etwas von einem Deutschen einer aussterbenden Art«, sagt eine resignierte späte Nachlaßstelle: »,Gut deutsch sein heißt sich entdeutschen1 — habe ich einmal gesagt: aber das will man mir heute nicht zugeben. Goethe hätte mir vielleicht recht gegeben.« Denn »Goethes Stimme und Beispiel,« ergänzt das Menschliche, »weisen darauf hin, daß der Deutsche mehr sein müsse als ein Deutscher, .und in welcher Richtung er bestrebt sein solle, über sich und außer sich hinauszugehen.« Außer und über sich hinausgehen — das ist deutsche Vorherbestimmung; und noch die Konzeption des Übermenschen speist sich aus dieser deutschen Schicksalhaftigkeit, dieser deutschen Metaphysik. »Alles Vollkommene in seiner Art muß über seine Art hinausgehen,« sagt Goethe, »es muß etwas anderes, Unvergleichbares werden. In manchen Tönen ist die Nachtigall noch Vogel; dann steigt sie über ihre Klasse hinüber und scheint jedem Gefiederten andeuten zu wollen, was eigentlich singen heiße . .« Und an anderer Stelle: »Wer weiß, ob nicht der ganze Mensch wieder nur ein Wurf nach einem höheren Ziele ist?« Das ist schon der deutliche Keim von Zarathustras Lehre des Übermenschcn: »Alle Wesen bisher schufen etwas über sich hinaus . . der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr getan, ihn zu überwinden?« Und wenn Zarathustras Übermensch bei Nietzsche nicht sowohl als eine künftige Realität, eine prophezeite Wirklichkeit erscheint, vielmehr als ein hinaufziehendes, an sich um erreichbares Leitphantom, so ist auch dieser tief platonische, tief deutsche Gedanke des vorwärts geworfenen Ideals, das so wenig zu erreichen ist wie der Fuß des Regenbogens, bei Goethe vorgebildet, der bei aller seiner höchsten »Gegenwärtigkeit« und im männlich sicheren Selbstbesitz der höchsten Vollkommenheit, die je ein Deutscher erreichte, dennoch, in Dichtung und Wahrheit, diesem »Über sich hinaus« die Worte gibt: »Niemand, wenn er auch noch so viel besitzt, kann ohne Sehnsucht bestehen; die wahre Sehnsucht aber muß gegen ein Unerreichbares gerichtet sein.«

So hat denn die Vorstellung eines deutschen Seins immer etwas von einem Jenseitigen, verheißend und hinaufziehend Unerreichbaren; es ist »Wirklichkeit« nur insofern es wirkt; dem Reiche Gottes gleichend, ist es immer »kommend«, höchstens »nahe«, niemals »da«. Allem deutschen Wesen ist dies faustische, dies gotische »Jenseits seiner« eingeboren. Die deutsche Sprache schon ist davon Ausdruck und Sinnbild: keine, die so »unvollkommen« in all ihrer mächtigen und transzendenten Großartigkeit wäre, keine, die so leicht widriger Formlosigkeit erläge oder abstruser Willkür. Keine ist so wehrlos gegen alles auflösend Fremde, keine widerstrebt so sehr wie sie der Meisterschaft, der Vollkommenheit. Aber auch keine im Umkreis des Europäischen birgt in sich solche Möglichkeiten über sich hinaus, keine vermag alles Werdende, Künftige, dämmernd Herannahende, alles echt Sibyllinische so auszusagen wie die unsre. Sie widersteht wie keine dem Nur Logischen, sie ist deraisonable, wie der Franzose mit Recht urteilt; aber seit den Tagen der Sprache Platons gab es keine, fähig wie sie, das Jenseits des Logischen, das Mystische, ewig Kommende so unmittelbar auszuhauchen, zu weissagen. Sie ist nie fertig, nie, in jedem jeweiligen Stadium, vollendet in sich, wie etwa die französische seit Jahrhunderten; sie ist immer, wie das Volk das sie redet, eine Sprache »in der Hoffnung«. Das liegt im Untergrund von Goethes Bemerkung an Schiller, daß in einer so wunderlichen Sprache, wie es die deutsche sei, freilich immer etwas zu wünschen übrig bleibe. Und das nämliche gilt ja von aller deutschen Kunst: »Nordische Schönheit,« präzisiert Wölfflin, »ist nicht eine Schönheit des In sich Geschlossenen und Begrenzten, sondern des Grenzenlosen und Unendlichen .. Die fertige Form bedeutet der germanischen Phantasie zu wenig, sie muß immer überspielt sein von dem Reiz der Bewegung . . In aller deutschen Architektur ist der Bewegungsrhythmus das Entscheidende, nicht die schöne Proportion.«

Im Untergrund solch wunderlich bewegten Werdegefühls ist auch Nietzsches Erlebnis der deutschen Sprache, des deutschen Wesens und Nichtwesens verankert. Hier wurzelt seine leidenschaftlich überdeutsche Kritik, hier alle Härte eines enttäuschten Liebenden seines Volks, hier seine Hyperionstrenge und zuletzt doch auch seine »ungeheure Hoffnung«, die nicht nur aus der »Geburt der Tragödie« redet. Man wird kaum eine Äußerung Nietzsches über das Deutschtum, sei sie nun positiv, zweifelnd oder verneinend gerichtet, finden, die nicht im deutschen immanenten Werden ihre innerste Mitte hätte. Woran alle führenden Geister deutschen Wesens gearbeitet haben, daran arbeitete auch Nietzsche: aus jenem heraklitischen Strom eines ewigen deutschen Werdens, — dessen strömendes Abbild unsere Sprache ist — die Welle zu kristallener Kugel zu ballen, dem Chaotischen das Bild, dem musikalisch und vieldeutig Rauschenden die klare, einmalig umrissene deutsche Gestalt zu entreißen. Denn bis jetzt gab es nur Ansätze, nur Fragmente, nur tragische Torsi solcher Bildwerdungen; nicht umsonst war »Bildung«, Bildschöpfung, Bildwerdung gerade Goethes Lieblingsformel und Aufgabe, ja die eigentliche Goethe Idee. Es gab wirklich, wie eine Nachlaßäußerung Nietzsches lautet, bisher »noch keine deutsche Bildung: es gab Einsiedler, welche >sich mit erstaunlichem Geschick verborgen zu halten wußten, inmitten der gröbsten Barbarei« — denn »Barbarei« ist schon der Ausdruck Goethes für den noch chaotischen Aggregatzustand eines Volkes, Goethes, der zu Eckermann, in jenem berühmten Gespräch vom Jahre 1827 sagte, daß noch ein paar Jahrhunderte hingehen könnten, bis man von den Deutschen würde sagen können, es sei lange her, daß sie Barbaren gewesen — eine Stelle, auf die Nietzsche sich in der Ersten Unzeitgemäßen mit so ganz besonderem Nachdruck beruft. Es gab noch keine deutsche Bildung, sagt Nietzsche mit Goethe; es gab noch kein deutsches Bild, kein Abbild deutschen Wesens, keine Gestalt des deutschen Menschen. Die Deutschen sind das einzige in der Helle des europäischen, hellenisch-christlichen Kulturkreises tausendjährig lebende Volk, das zur tiefen und dauernden Unruhe all seiner Nachbarn, zur ratlosen und schamvollen Verstörung seiner eigenen edelsten Geister, kein irgendwie in sich mögliches und haftendes Wesensbild in der Seele gewährt. Es eignet ihm etwas von jener mystischen »Bildlosigkeit aller Bilder«, welche alle Bilder in sich trägt, aber gleichsam im Zustande einer ewigen Vorgeburt. Sein eigenes mühsames Bewußtwerden seiner selbst (von einem Bewußtsein seiner selbst kann man bei dem deutschen Menschen nicht reden, und vielleicht ist das der tiefste Grund, warum es ihm auch an »Selbstbewußtsein«, im weltlichen Sinne, von jeher so sehr gefehlt hat), dies Bewußtwerden ist immer geheimnisvoll durchklungen von der schmerzlichen Hölderlinfrage: »Wann erscheinest du ganz, Seele des Vaterlands?« Und bisher klingt immer nur eine volle Antwort darauf: in der deutschen Musik. Nietzsches besonderes Verhältnis zur Musik (das alle seine Probleme mit einem gemeinsamen musikalischen Herzstrom durchblutet), es gewinnt auch in diesem Zusammenhang seiner Deutschkritik eine zentrale Bedeutung. Er hat deutsches Wesen und deutsche Möglichkeit am tiefsten, am hoffnungsfreudigsten und am ingrimmig schmerzlichsten als deutsche Musik erlebt — die Geburt der Tragödie ist ja nur das klassische, nicht das einzige Zeugnis; hat der »aus dem Wesen des Romanischen hervorgewachsenen Zivilisation« bewußt den deutschen Geist entgegengehalten, der sich in der deutschen Reformation — dem machtigsten Protest des deutschen Werdens gegen das europäische Sein — und in der deutschen Musik offenbart habe; und hat noch im Jenseits, tief in seiner überdeutsch gegendeutschen Zeit, am Schlüsse jener Meisteranalyse des Meistersingervorspiels, gesagt, diese Musik drücke am besten aus, was er von den Deutschen halte: »Sie sind von vorgestern und von übermorgen — sie haben noch kein Heute.« Nietzsche hat sein eigenes Deutschtum nirgends so tief bekannt als in seinem Verhältnis zur Musik; das »Schicksal der Musik« war das letzte, was ihn, nach seinem eigenen Geständnis aus dem letzten Jahr, noch »anging«; das Leben ohne Musik deuchte dieser Seele ein Exil, ein Irrtum; »nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt«, bekannte dieser werdesüchtigste und verwandlungsfroheste Geist: nichts blieb ihm von den frühesten Knabentagen bis in den Wahn hinein (»Singe mir ein neues Lied: die Welt ist verklärt . .«) so innerlich verwandt, so ganz Ausdruck seiner selbst, wie Musik. Darin ist Nietzsche, trotz seines betonten Gegendeutschtums, trotz seiner härtesten und schneidendsten Worte gerade gegen die deutsche Musik, ein lebendiges Gleichnis des deutschen Wesens: denn hier allein, in der fließenden, immerfort werdenden, gestaltlos raunenden »Kunst des Unendlichen« — wie die deutsche Romantik sie faßte — ist bisher jene hölderlinsche Seele des Vaterlandes »ganz erschienen«. Aber ihr Wesen daraus zu deuten, dazu bedarf es eben schon der musikgeborenen deutschen Seele, welche immer, mit Nietzsches spätem Wunsche, singen sollte und nicht reden; in der Sphäre von Wort, Bild und Gestalt verstummt diese einzige Deutung des Deutschen. Nicht, als habe sich die deutsche Seele nicht auch in dieser Sphäre zu formen versucht. Aber dort haftet immer gerade an ihren größten und kühnsten Gebilden das tragische Jenseits, das diese nicht zur Vollkommenheit in sich gelangen, nicht rund, nicht selbstgenugsam werden läßt. Welche Architektur der Welt vergewaltigt und quält in solch inbrünstiger Verachtung das eigene Material, wie die große deutsche Baukunst es tut, auch die Baukunst unserer Philosophie? Wie ringt gerade die bedeutendste deutsche Malerei und Bildnerei immer mit den Problemen eines bildlich nicht Auszudrückenden, wie sehr ist jedes deutschere Bild immer auch ein Jenseits des Bildes (man darf sich nur Dürers erinnern)! Der innere Zwang, immer in dem gerade nicht Gegenwärtigen, dem »Andern«, das Wesentliche, Wesenhaftere, das »Sein« suchen zu müssen, das ist deutsches Schicksal, ist das eigentlich deutsche »Leiden an sich selber«. »Jedes unfertige Wesen leidet«, schreibt Hebbel, ein Jahr vor seinem Tode. »Es blieb den Deutschen Vorbehalten,« sagt Wölfflin in seinem Dürerbuch, »die Apostel nicht als die selbstherrlichen, vollendeten Existenzen darzustellen, sondern als Menschen, die sich verzehren in schmerzlichem Ungenügen.« Die Gestaltlosigkeit in diesem Sinne, die musikalische Unplastik, die wohl unbeschränkte — »unbornierte« — aber auch grenzenlose Zerflossenheit deutscher Geistesart, sie ist es, die das Deutschtum den »gebildeten«, d. i. schon begrenzten, schon formgewordenen Völkern oft so widrig, so tief verdächtig macht.

Zum Anwalt dieses Weltverdachtes gegen alles Deutsche macht sich ja gerade der späteste Nietzsche, der Nietzsche besonders des Ecce homo-Jahres, der in der Reformation nunmehr ein großes Kulturverbrechen sieht, der vor der deutschen Musik jedes »an sich glaubende Dasein« warnt, der bewußt nunmehr der romanischen Zivilisation sich eingeordnet glaubt und mehr französisch, mehr lateinisch als deutsch zu schreiben stolz ist; er, dem die Deutschen die »unverantwortliche Rasse« sind, die »in allen entscheidenden Momenten der Geschichte etwas »Anderes4 im Kopfe hatte«. Nietzsche ist in dieser seiner späten Deutschenfeindschaft zwar vor allem ein Symptom und Phänomen des deutschen »Leidens an sich selber«, des typischen deutschen Selbsthasses; sowie der Deutschenhaß Nietzsches wiederum ein Symptom und Phänomen seines eigenen Selbsthasses ist, jener edlen Sucht, sich selber zu überwinden, in der Nietzsche selbst »im Grunde seine stärkste Kraft« sah (sein Deutschenhaß gehört, psychologisch in dieselbe Ebene mit seinem Haß gegen das Christentum, gegen Wagners Musik, gegen Sokrates und den Platonismus: er ist eine Form seiner »Askese«). Dennoch ist in objektiver Sphäre Nietzsche der legitime Anwalt einer wirklichen geistigen Weltfeindschaft gegen das deutsche Wesen, der Nietzsche nur mehr Waffen geschenkt hat, als er von ihr entlieh (auch darin ist ja Nietzsche, noch einmal, überaus deutsch). Diese Feindschaft der Welt hat mit politischen Dingen nichts zu tun (auch Nietzsches Haß gegen das »Reich« richtet sich unbewußt vor allem gegen die Selbst»EntdeuT schung« eines Volkes, das er aus einem reichen Werden in ein kleine liches, zu frühes Sein, in eine widrige und sehr undeutsche Selbstgenügsamkeit hinabsteigen sah); sie ist uns aus allen Jahrhunderten bezeugt und all unsere Großen haben sie empfunden. »Es ist keine verachtetere Nation denn die Teutschen,« sagt Luther; »Italiäner heißen uns Bestien, Frankreich und Engelland spotten unser, und alle anderen Länder. Wer weiß, was Gott will und wird aus den Teutschen machen? Wiewohl wir eine gute Staupe vor Gott wohl verdienet haben.« Und resignierter ein andermal: »Man weiß von den Teutschen nichts in andern Landen.« Am Ausgang des 18. Jahrhunderts sah Hölderlin Deutschland »allduldend gleich der schweigen den Mutter Erd und all verkannt«; und Hebbel schrieb 1860 in sein Tagebuch: »Alle Nationen hassen den Deutschen . . Wenn es ihnen aber wirklich einmal gelingt, ihn zu verdrängen, wird ein Zustand entstehen, in dem sie ihn wieder mit den Nägeln aus dem Grabe kratzen möchten.« Eine Atmosphäre von unbeschreiblicher Fremdheit scheint das Deutsche, von außen gesehen, zu umwittern — schon Luthers Wort deutet gerade darauf. »Ce peuple est d’un autre äge«, sagte 1871 ein französischer Autor, redlich bemüht um Deutschlands rätselvolle »Wirklichkeit«, mit achselzuckendem Verzicht. Dies Volk gehört einem andern Weltalter an — das besagt zuletzt auch der Namen des »Barbaren«, sei es im Munde Goethes oder in der Vorstellung von Ländern, in denen man »von dem Deutschen nichts weiß«. Und eben das, dies einem andern Alter Angehören, meint auch Nietzsches erbittertes Wort von der Rasse, die in allen entscheidenden Momenten der europäischen Geschichte etwas »Anderes« im Kopfe hatte, voll tiefer Fremdheit und in unerreichbarer innerer Abseitigkeit mit ihrem eigenen »Heil« dunkel und verworren beschäftigt. Immer ist es irgendein »Anderes«, was der Deutsche sucht, ein Jenseitiges, irgend etwas »nicht von dieser Welt«, irgend etwas, was nicht der »Angst des Irdischen« angehört. Gerade durch dies ewige dun autre äge aber ist der Deutsche die fortwährende Unruhe in Europas Zeitgefühl, ein beständiger Zweifel, was er denn »eigentlich« sei, da er nichts »ganz« zu sein scheint. Der Deutsche ist immer noch etwas anderes, und meist sein gerades Widerspiel. Er vereinigt das schlechthin Unvereinbare, das eben ist das Barbarische an ihm (denn im griechischen Sinne gebildet ist nur der, welcher gewissen Möglichkeiten des Chaos entschlossen absagt, um andere desto klarer zu verkörpern); dadurch ist er der Spott und auch die unausrottbare Furcht aller andern: die Furcht vor dem Inkommensurablen, das der auf Maß und Grenze angewiesenen »griechischen« Menschlichkeit und ihren spätlateinischen Erben widrig und feindselig Vorkommen muß. Jenes odium generis humani ist in seinem metaphysischen Grunde der Haß alles Gestalteten gegen das noch nicht Gestaltete, des Gebildeten gegen das Chaotische, des Gewordenen gegen das Werdende, des Eindeutig Klaren gegen das Vielfältig Dunkle.

An diesem Punkte setzt Nietzsche seine »Vivisektion der deutschen Seele« an, aus dieser ungeformten Vielfalt deutet er ihre Undeutlic keit, ihre Fremdheit. »Die deutsche Seele ist vor allem vielfach«, sagt er im »Jenseits«, zugleich mit einem Versuch, diese Erscheinung rassenbiologisch zu erklären, das heißt begrifflich zu vereinfachen; »sie ist verschiedenen Ursprungs, mehr zusammengesetzt als wirklich gebaut: das liegt an ihrer Herkunft«. (Nietzsches Lieblingsbegriff des Atavismus, der Prädestination durch Ahnenmischung, spielt auch hier herein.) »Ein Deutscher, der sich erdreisten wollte, zu behaupten, .zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust, würde sich an der Wahrheit arg vergreifen, richtiger, hinter der Wahrheit um viele Seelen Zurückbleiben. Als ein Volk der ungeheuerlichsten Mischung und Zusammenrührung von Rassen, vielleicht sogar mit einem Übergewicht des vorarischen Elementes, als ,Volk der Mitte in jedem Verstände, sind die Deutschen unfaßbarer, umfänglicher, widerspruchsvoller, unbekannter, unberechenbarer, überraschender, selbst erschrecklicher, als es andere Völker sich selber sind: — sie entschlüpfen der Definition und sind damit schon die Verzweiflung der Franzosen.« Nicht zu definieren, nicht zu umgrenzen, innerhalb keiner Grenze endgültig festzulegen und festzuhalten (symbolisch, daß kein anderes Volk der Welt eine so wenig geschlossene Sprachgrenze besitzt): das ist wirklich immer das letzte Urteil der Fremden (der gewissenhaften Fremden), in deren Wortführer sich Nietzsches Überdeutschtum hier wie fast überall in seinen späteren Werken wandelt, über deutsches Wesen; namentlich aber ist es das »verzweifelte« Urteil der lateinischen Völker, deren deutsche Perspektive Nietzsche im engeren Sinne zu der seinen macht. »Si je ne vois pas clair, tout mon monde est aneanti« — dies Wort Stendhals gilt für die ganze französisch-lateinische Sehart, und gerade davor versagt sich das widerspruchsvoll Unberechenbare des deutschen Wesens. »Im Gegensatz zu allen Lateinern,« sagt Nietzsche, »messen wir dem Werden instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zu als dem was ist —« die lateinische Geistigkeit fühlt ihre Welt, eine Welt der Seinsgläubigkeit, verneint und vernichtet durch diesen hegelischen Protestantismus des Werdens, der, mit Nietzsche, kaum an die Berechtigung des Begriffs »Sein« glaubt. (»Sein« ist eine römische Realität, wie »Werden« eine deutsche Wirklichkeit.) Keine »klare«, rationalistische Betrachtungsweise ist zulänglich vor einem Volk, das zur Verstörung der Bildungsvölker und derer, die ihnen nachstreben, nicht die Raison, die zivilisierte und zivilisierende Vernunft als höchsten Kulturmaßstab und Daseinssinn anerkennt. Die Deutschen sind als deraisonnable (Nietzsche selber nimmt diese Bezeichnung aus der französischen Literatur herüber), als tief Närrische, auf keine Verstandesformel zu bringen; ihr ewiger Selbstwiderspruch scheint schlechterdings nicht auflösbar. »Es kennzeichnet die Deutschen,« heißt es an der angeführten Stelle des Jenseits weiterhin, »daß man über sie selten Unrecht hat . . Die deutsche Seele hat Gänge und Zwischengänge in sich, es gibt in ihr Höhlen, Verstecke, Burgverließe; ihre Unordnung hat viel vom Reize des Geheimnisvollen; der Deutsche versteht sich auf die Schleichwege zum Chaos.« (Auch hier gewahrt man Spuren einer versteckten Selbstcharakteristik, wie überall, wo Nietzsche das deutsche Wesen kennzeichnet; man erinnert sich der Stelle des Ecce homo, wo Nietzsche sich die »angenehme Verdorbenheit« zuschreibt, welche die Thüringer auszeichne: »Wir ziehn selbst, um zur Wahrheit zu gelangen, die Schleichwege vor.«) »Die Ausländer stehen erstaunt und angezogen vor den Rätseln, die ihnen die Widerspruchsnatur im Grunde der deutschen Seele aufgibt (welche Hegel in System gebracht, Richard Wagner zuletzt noch in Musik gesetzt hat) . . Wie unordentlich und reich ist dieser ganze Seelenhaushaltl Wie steht da das Edelste und Gemeinste nebeneinander!« Dies »Gemeine«, das heißt Chaotische als Gefahr und selbst Kennzeichen der deutschen Seele hat vor Nietzsche, dem schonungslosesten Richter und Selbstrichter, namentlich Goethe häufiger und streng betont: »Die Deutschen, bei denen überhaupt das Gemeine weit mehr überhand zu nehmen Gelegenheit findet als bei andern Nationen . .« heißt es mit echt deutscher Selbstkritik in Dichtung und Wahrheit. Das Gemeine — das ist der allen gemeinsame ungeformte Urgrund, die gefährliche und fruchtbare Nähe des Chaos, das allzeit rachsüchtig ist gegen den Willen, der es zur Form zwang, aber dennoch unwillig diese Form mit seinen Kräften zur Blüte nährt. Diese innere Nähe des chaotischen Erdgeistes, die sehr stark zu fühlen gerade dem deutschen Geiste verhängt ist (er »ahnt, daß auf dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht . .«, Nachlaß 1873), diese Nähe »schrecklicher Gesichte«, die Gefahr der Wiederauflösung bestimmt eben die immanente Unzulänglichkeit des einzelnen Deutschen, sein Fragmentarisches, Zerrissenes, bald schwach Anlehnungsbedürftiges, bald herausfordernd Ichsüchtiges, sein »Übertriebenes« in der jeweiligen fruchtbaren Hauptrichtung seiner individuellen Natur — mit einem verdeutlichendem Worte: das ewig Jean Paulische in ihm. Nicht wie das französische, englische, italienische Individuum zum Beispiel scheint selbst das gebildete deutsche ein winziges treues Abbild seiner Volksgesamtheit, eine verkleinerte nationale Harmonie; der Deutsche ist fast immer nur wie die an sich leicht mißtönig klingende, scheinbar unordentliche Einzelstimme aus der großen allzu reich harmonisierten Fuge des deutschen Gesamtwesens, indessen uns in jedem Romanen zum Beispiel ein Hauch der klaren Melodie seines Volkes versöhnend und verdeutlichend mitzuschwingen scheint.

Das Unzulängliche des deutschen Selbstwiderspruchs, das Unfaßbare, Unberechenbare einer inneren deutschen Jenseitigkeit zugleich und Chaosnähe, wie Nietzsche es überall, namentlich eben im Jenseits, herausstellt, dies macht gerade alle »Bildung« zu einem so deutschen Ideal und beinah Idol: Bildung als Bildwerdung, Gebildwerdung des eigenen Materials genommen. Deswegen ist Bildung, Erziehung eine »Idee der Mitte «bei allen deutschen Führern; kaum bei einem so leidenschaftlich wie gerade bei Nietzsche, der auch darin wiederum beinahe deutscher als deutsch sich beweist. Diese pädagogische bildende Leidenschaft deutschen Wesens (die in Luther und Lessing, in Herder und Goethe, in Schiller und Jean Paul, in Novalis, Stifter, Wagner nur deutlichste Typen und Mittler sich schuf), sie ist eines mit dem echt deutschen Heimweh nach allem Sein, nach endlichem, späten und dankbarsten Ausruhen in Sein und Gegenwart, das den deutschen Menschen zu allen geformten Gebilden, Ländern, Völkern in seiner ganzen Geschichte so tragisch hinzieht. Die unauslöschliche, mit dem Bildungstrieb so eng vermählte Sehnsucht nach dem römischen und romanischen Süden, das «o nur dem Deutschen eigene Südweh hat die tiefste Wurzel eben in diesem Zauber des Zuständlichen, des schon Gewordenen, des Seins, den alles dort für den deutschen Wanderer (einen »Wandernden« in jedem Sinne) erhält. Es ist die selige »Gegenwart«, die Goethe in Italien so magisch beglückt in sich trank und immer von neuem pries: »Wie wahr, wie seiendl« erschien ihm dort das Lebendige nach dem nebelnden Immer Werden des traurigen Nordens. Diese überdeutsche Gegenwart von gestalteter bildgewordener Welt gewinnt ihren letzten schmerzlich beglückenden Reiz, den so nur der Deutsche zu kennen scheint, gerade durch die innere Verführung des Chaos, durch den versucherischen Hang zum Abgrund jenes »Gemeinen«, dem er kaum mühevoll entstiegen. Derart weilt der deutsche Geist auf der ewigen Schwelle zwischen dem Zauberreich des Gewordenen, das sich ihm wie eine Erfüllung seiner eigenen, sehr andern, Zukunft vorspiegelt, und der Versuchung des Rücksturzes ins Barbarische, Verworrene, mystisch Vergangene und doch stets Drohende alles Menschlichen. So sieht ihn der beunruhigte, zweiflerische Blick jedes überdeutschen Auges; so sieht er sich selber in den Augenblicken, wo er sich seiner selbst bewußt wird: er ist von vorgestern und von übermorgen — er hat noch kein Heute.

Der Übergang, die Verwandlung vom Vorgestern ins Übermorgen, das macht Zauber und Fluch und edle Bestimmung des deutschen Wesens und Werdens aus.

Aber das ist die geistige Stellung Nietzsches selber, sein eigener bewußter und unbewußter Hinübergang vom Vorgestern zum Übermorgen, sein eigenstes Schicksal, verewigter transitorischer Moment zu sein; es ist sein Südweh, sein Heimweh nach dem Sein, sein erzieherisches Bildungsideal, aus lutherschem Erbe und goetheschem Humanismus genährt, sein liebender Haß auf die süßen Verführungen des musikalischen Chaos, das sich seinem späten Gestaltwillen in Richard Wagners unendlicher Melodie symbolisierte. Nietzsche ist mehr als ein klassisches Sinnbild jenes deutschen Werdens, das er selber deutlich gemacht hat; seine beständigen Auseinandersetzungen mit dem Deutschtum bilden eine großartige, vielleicht die großartigste Auseinandersetzung deutschen Wesens mit sich selber: der deutsche Geist setzt sich in Nietzsche, als Nietzsche mit sich selbst auseinander, sucht sich leidenschaftlich zu verdeutlichen, mit sich »fertig zu werden«; Nietzsche ist eine Form deutschen Werdens, eine einzige unvergeßliche Gebärde des deutschen »Über sich hinaus«, deutscher Selbstüberwindung, von der seine einzelnen persönlichen Überwindungen, seine leidenschaftlichen Askesen doch nur Abglanz und Gleichnis sind. »Ein Volk, das sich seiner Gefahren bewußt wird, erzeugt den Genius« — dieses frühe Nietzschewort, aus dem Nachlaß, gilt für das deutsche Volk in seinem Verhältnis zu Nietzsche selber. »Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch« — der späte Vers seines Lieblings Hölderlin schwang vielleicht unbewußt mit. Nietzsche ist ein solches »Rettendes« nicht bloß im zeitlich bestimmbaren Augenblick einer besonderen Gefahr — jener Gefahr und Krise, in der sich das Deutschtum in dem Augenblick befand, als Nietzsches erstes Buch entstand, 1870 und 71 — er ist nicht bloß das Bewußtwerden solcher zeitlicher Gefahren, sondern darüber hinaus ein geniales Seinerbewußtwerden des deutschen Wesens dort, wo es am gefährlichsten, am verhängnisvollsten zwischen Vorgestern und Übermorgen, zwischen Chaos und Gestalt, in ewigem Werdeaugenblick, hängt und zweifelt: Nietzsche ist die grelle Minute der Selbsterkenntnis eines Volkes im Augenblick (im metaphysischen Augenblick) seiner dringendsten inneren Gefahr — und ist zugleich ein Erwachen und Erwachsen des rettenden Instinkts und des rettenden Willens.

Denn es wäre eine Verkennung und Verfälschung von Nietzsches Haltung zum deutschen Wesen — eine Verkennung, die der vordergründliche Eindruck freilich begünstigt —, wollte man in seiner Charakteristik des deutschen Werdens nur seine Erkenntnis und nicht auch seine Hoffnung, nur das Unzulängliche und nicht auch das Gewaltige, nur die »Gefahr«, nicht auch das »Rettende« sehen. Beides ruht ja gleicherweise im Inbegriff des Werdens: das Vorgestern wie auch das Übermorgen. So trägt jenes ewig »Andre« im deutschen W esen denn auch für Nietzsche nicht bloß die Züge des Chaotischen, sondern auch die eines platonischen »Bildes« — vielleicht selbst einer dionysischen Hoffnung. Man weiß freilich, wie jene »ungeheure Hoffnung«, die nach seinem eigenen Geständnis aus der Geburt der Tragödie redete, eine Hoffnung auf Wiedergeburt aus dem Geist deutscher Musik, — daß sie die Epoche der Unzeitgemäßen Betrachtungen nicht überlebte: im »Menschlichen« bereits beginnen jene skeptischen Bespöttelungen des Deutschen, die sich bis zu den Anklagen und Schmähungen des Fall Wagner, des Antichrist, des Ecce homo steigern. Aber die »deutschen Hoffnungen« Nietzsches haben sich nur verwandelt: sie sind als Masken überall im mittleren und späten Werk Nietzsches sichtbar und verraten ihr Leben dem aufmerksamen Leser auf Schritt und Tritt. Wie Nietzsche selbst noch einmal zum guten Teil der Erbe des Besten an der Wagnerschen Wirkung zu werden hoffte, so hat er wirklich auch jene frühen deutschen Hoffnungen von ihm geerbt, die er an Wagners reformatorisch deutsche Kulturerneuerung mit Jünglingsenthusiasmus geknüpft hatte. Nietzsche beherrscht nun sein eigenes Reich, indem der Name »deutsch« verpönt bleibt; aber dieses Reich selber ist ihm unbewußt ein Reich deutschen Werdens und deutscher Hoffnung geworden, mag die größte dieser Hoffnungen auch den jenseitigen Namen Zarathustra tragen: schon im Worte, das ihn bezeichnet, trägt der Übermensch das Stigma seines tiefdeutschen Wesens, des deutschen Werdens. Und Nietzsche selber ahnt dies hier und da, wenn er etwa sagt, daß heute der deutsche Geist nicht mehr im »Reich« zu finden sei — eher schon in Sils Maria . . Das »Reich« schien ihm nicht mehr deutsch; aber sein eigenes Reich war und wurde nur um so deutscher.

Früh hat Nietzsche aus dem Erlebnis des deutschen Werdens den Willen zur Kritik deutscher Wirklichkeit, aber auch den Mut zur Hoffnung aufs Unwirkliche, unverwirklicht Überdeutsche gesogen. Der Wagnerjünger ist ganz und gar deutscher Kulturenthusiast, ein Hoffender im Sinne Luthers: »Wer weiß, was Gott will und wird aus den Deutschen machen?« oder des Goethe vom November 1813: »Ich halte ihn fest, diesen Glauben: ja, das deutsche Volk verspricht eine Zukunft, hat eine Zukunft. Das Schicksal der Deutschen ist, mit Napoleon zu reden, noch nicht erfüllt . . sie müssen, nach meinem Glauben, noch eine große Bestimmung haben.« »Wir dürfen wieder hoffen!« schreibt er 1871 an den Freund, »unsre deutsche Mission ist noch nicht vorbeil Ich bin mutiger als je: denn noch nicht alles ist unter französisch «»jüdischer Verflachung und »Eleganz und unter dem gierigen Treiben der Jetztzeit zugrunde gegangen. Es gibt doch noch Tapferkeit, und zwar deutsche Tapferkeit, die etwas innerlich anderes ist als der elan unsrer bedauernswerten Nachbarn ..« Tapferkeit — das ist dem frühen Nietzsche nicht anders als dem späten die Probe des inneren Zukunftsgehaltes, ein Erweis der Kraft zu neuen Möglichkeiten künftigen Seins. »Der deutsche Geist ist tapfer« heißt es auch, zur selben Zeit, im Basler Vortrag über die Zukunft unserer Bildungsanstalten; das bedeutet, er ist noch bildbar, ist noch Stoff, er wagt noch zu werden (denn »Sein« ist eine Form des Alterns und der Altersfeigheit). So redet »Schopenhauer als Erzieher« von »jener alten deutschen Art, die zwar hart, herbe und voller Widerstand ist, aber als der köstlichste Stoff, in welchem nur die größten Bildner arbeiten dürfen, ,weil sie allein seiner wert sind.«

Das ist die Wertung, die der frühste Nietzsche dem deutschen Wesen entgegenbringt — durchaus noch eine positiv gläubige, die aber schon jetzt keinen Augenblick lang einer deutschen Gegenwart galt (mochte sie durch äußere Erfolge noch so gleißend vergoldet erscheinen), sondern durchaus einem Hoffnungsphantom. Aber die tiefste Enttäuschung dieses Lebens, die lange vorbereitete Abkehr von Wagner, verwandelt auch den deutschen Traum Nietzsches: seine Deutsch-Gläubigkeit versickert immer rascher ins Unterirdische seiner Natur, um, ihrem Wesen nach unverwandelt, aber zu überdeutschem, selbst gegendeutschem Ausbruch gezwungen, die kühnen Jenseitigkeiten, das ungeheure Werden des Zarathustragedankens zu speisen. Die sichtbaren Hoffnungen Nietzsches auf deutsches Werden welken in den ersten nach wagnerischen Jahren jäh dahin: »Ein Deutscher ist großer Dinge fähig, aber es ist unwahrscheinlich, daß er sie tut«, heißt es bereits in der Morgenröte; »wenn je ein Deutscher etwas Großes tat, so geschah es in der Not, im Zustande der Tapferkeit . .« Noch ist hier die deutsche Kardinaltugend des frühen Nietzsche, die Tapferkeit des deutschen Geistes, unangetastet. Aber auch sie wird charakteristisch genug von dem letzten Nietzsche geradezu ins Gegen« teil getrieben: seine Auffassung von deutscher Ungegenwartlichkeit, früher so ehrend, so voll von Hoffnungen, erhalt nun einen bösen Blick: er nennt sie »Feigheit vor der Realität«. Deshalb werden ihm die Deutschen jetzt »die Verzögerer par excellence«, welche »alle großen Kulturverbrechen auf dem Gewissen haben«. Und der Fall Wagner schließt das Kapitel der deutschen Hoffnungen, welche den Basler Nietzsche »mutiger als je« machten, scheinbar endgültig mit dem brutalen Verdikt: »Die Deutschen selber haben keine Zukunft.« Denn diese Zukunft ist für Nietzsche jetzt in einem einzigen Namen Krystall geworden: in Zarathustra.

Dennoch besitzen wir das psychologische Zeugnis dafür, daß die äußerlich unsichtbar werdende Verbindung zwischen den Hoff« nungen Nietzsches und seinem Bild des deutschen Werdens in der Tiefe niemals abgerissen ist — ebensowenig, wie Nietzsche selbst in seiner überdeutschesten Zeit jemals aufgehört hat, eine überaus deut« sehe, ja eine selten typische deutsche Gestalt zu sein. Dies Zeugnis ist sein unglaublich gereizter, leidenschaftlich genährter Haß gegen das Neudeutschtum des siegreichen jungen »Reichs«, dem gegenüber er sich als Deutschen einer aussterbenden Art, gleichsam als »letzten Deutschen« empfand, als Deutschen von »vorgestern«, aber damit im geheimen auch als eine Art »ersten Deutschen«, als Deutschen von »übermorgen«. Sein Fanatismus, seine passionierte Ungerechtigkeit gegen alles, was den Namen des Deutschen trägt, kann nur mit den Ausbrüchen seines Antichrist und seines Fall Wagner verglichen werden: wie diese, ist es ein Liebeshaß, ein Haß aus tiefstem Ver« wandtschaftsgefühl, aus dem bösen Gewissen einer inneren Identität heraus, der sein Gegendeutschtum speist. Es ist ein Haß auf eigene Gefahren, auf eine Bedrohung des Bessern in ihm selber. Die Ver« kleinerung, die karikaturistische Verzerrung seines eigenen Ideals, die vorzeitige Selbstbescheidung und niedrige Realisierung eines zu höherer Entelechie Vorherbestimmten — das ist es, was Nietzsche dem Deutsch« tum des bismärckischen »Reichs« nicht verzeihen kann (nur hieraus erklärt sich auch seine merkwürdige ,Verzerrung und Verkennung Bismarcks, dessen Gestalt gerade er aus unbeteiligter Ferne ohne Zweifel der Reihe seiner macchiavellistischen Machttypen großen Stils zugesellt haben würde). Er verzieh dem Christentum im Grunde nur die Verkleinerung, Verfälschung und Umdeutung des griechischen Erbes nicht; er verzieh Wagner nicht, daß er, der Schöpfer des Siegfried, des Tristan, der »lutherschen« Meistersinger zu deren Gegenidealen »kondeszendiert« sei, daß er der mächtigen Pyramide seines Daseins die letzte krönende Spitze für immer geraubt habe; daß er um zu raschen Erfolges bei Lebzeiten willen sein revolutionäres Werden vorzeitig in einem pseudolegitimen Sein habe erstarren lassen: daß er, mit einem Wort, Nietzsches eigene Vision seiner selbst (denn eine solche war ja die Geburt der Tragödie, war »Richard Wagner in Bayreuth«) durch fratzenhafte Verwirklichung, wie das reale Bayreuth sie darstellte, geschändet habe (der Traum von Tribschen und der reiche Patronatspöbel von 1876, wie Nietzsche ihn schildert). So verzieh Nietzsche es dem Deutschtum nicht, daß es sich durch die satte Selbstgenügsamkeit an dem allzu rasch, allzu leicht errungenen »Sein« des neuen Reichs jenes edlen Ungenügens an sich selber beraubte, das doch einzig den immer noch werdenden deutschen Geist zu der ihm vorherbestimmten Hohe hinauftreiben konnte. Er vergab ihm die widrige Bescheidenheit nicht, mit der es eine erreichte Stufe der äußerlichen Sicherung und Zivilisation für eine Kultur nahm; die ebenso widrige Überhebung nicht, mit der es sich einem Natio? nalismus zu verschreiben schien, der das deutsche Werden zur Fratze des Seins älterer Völker machen mußte. Das war die Instinktangst des jungen Nietzsche, wie es der Ingrimm des späten Einsiedlers wurde. (Die Eingangsseiten der Ersten Unzeitgemäßen und die Ausfälle des Ecco homo Kapitels »Der Fall Wagner« kommen aus der nämlichen Tiefe und sagen im Grunde dasselbe.) Dieser Nationalismus aber erschien Nietzsches früher Deutschgläubigkeit wie seiner späten Deutschkritik als die eigentliche Urversündigung am deutschen Wesen, als der Frevel, der nicht vergeben wird; deutscher Chauvinist mus (die Sprache selber weigert sich, diesem Widerspruch in sich selber ein deutsches Wort zu leihen) blieb ihm der Tod jeder deutschen Hoffnung. Ihm ist Deutschtum nur als Hoffnung, als ungeheure Möglichkeit, als Forderung (vor allem an sich selber) denkbar, als ein Postulat und als ein Stachel zu Überwindungen. Ein Deutschtum, das sich am Ziele glaubt, das schon seine Verkörperung (seine »Kultur«) erreicht sieht, ist ihm nichts als ein grotesker Greuel. Gibt es im Grunde eine höhere Auffassung deutschen Wesens, eine am spruchsvollere Wertschätzung seiner inneren Möglichkeiten, als etwa eine Äußerung wie die (formal bereits etwas hemmungslose) späte Nachlaßstelle der Umwertungszeit sie bekundet? »Deutschland, Deutschland über alles — ist vielleicht die blödsinnigste Parole, die je gegeben worden ist. Warum überhaupt Deutschland — frage ich: wenn es nicht etwas will, vertritt, darstellt, das mehr Wert hat, als irgendeine andere bisherige Macht vertrittl . . Wo ist der neue Gedanke? Ist es nur eine neue Machtkombination? Um so schlimmer, wenn es nicht weiß, was es will . . Herrschen und dem höchsten Gedanken zum Siege zu verhelfen — das einzige, was mich an Deutschland interessieren könnte. Was geht es mich an, daß Hohenzollern da sind oder nicht da sind? Englands Kleingeisterei ist die große Gefahr jetzt auf der Erde.« Wann hat ein Deutscher je stolzer von deutschem Wesen als deutscher Verantwortung gesprochen? »Deutschland über alles« — das könnte, das dürfte ihm nur heißen: der Deutsche muß innere Weltweite behalten, jenes einzigartige (in der äußerlichsten Sphäre »kosmopolitisch« sich darstellende) Verantwortlichkeitsgefühl: eine Welt zu sein, ein echter Kosmos mit all seinen werdenden Möglichkeiten; die Last einer Welt, die Zukunft einer Welt zu tragen — nicht »dieser« Welt, sondern einer »andern«, einer neuen Welt deutscher Verwirklichung.

Welches ist aber der neue herrschende Gedanke? Welches die goethesche »Richtung, in welcher der Deutsche bestrebt sein soll, über sich und außer sich hinauszugehen«? Welches die ungeheure Traumzukunft des deutschen Werdens, die Nietzsche bedroht empfindet von der neudeutschen Selbstbescheidung mit einer Scheinverwirklichung und trügerischen Gegenwart, von vorzeitigem Selbstgenügen am »Reich«, an nationaler Verengung und ihrer vermeintlich erreichten Kultur? Um welcher Hoffnungen willen diese leidenschaftliche, klagende und anklagende, fast verzweifelte Feindseligkeit gegen die »Reichsdeutschheit«, statt etwa einer kühlen schopenhauerschen Gleichgültigkeit gegenüber politisch-staatlichen Entwicklungen, statt einer ironischen Resignation, die doch einer wirklich echten inneren Hoffnungslosigkeit einzig angemessen wäre? Nietzsche gibt früh die Antwort, welche die Antwort seines Lebens geblieben ist: die höchste Bildung, Bildwerdung erkennt er, gleich nach dem Krieg, »bis jetzt nur als Wiedererweckung des Hellenentums. Kampf gegen die Zivilisation . . Herstellung des wahren deutschen Geistes . .« so heißt es in den Vorarbeiten zum Vortrag über die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Eine tiefe Prädestination des deutschen Wesens zu innerer Hellenisierung, eine seltsame, dem gegenwärtigen Augenscheine so ganz widersprechende Verwandtschaft zwischen dem »wahren deutschen Geist« und dem Griechentume besteht für das Erleben des noch von Hölderlins deutscher Griechheit genährten jungen Nietzsche. »Sehr geheimnisvoll und schwer zu erfassen ist das Band, welches wirklich zwischen dem innersten deutschen Wesen und dem griechb sehen Genius sich knüpft«, so heißt es in jenem Vortrag selber. Und keine wirkliche Gestaltung und Bildwerdung des deutschen werdenden Wesens ist möglich und denkbar, »bevor nicht das edelste Bedürfnis des echten deutschen Geistes nach der Hand dieses griechischen Genius, wie nach einer festen Stütze im Strome der Barbarei hascht, bevor aus diesem deutschen Geiste nicht eine verzehrende Sehnsucht nach den Griechen hervorbricht, bevor nicht die mühsam errungene Fernsicht in die griechische Heimat . . zur Wallfahrtsstatte der besten und begabtesten Menschen geworden ist. .« Noch allzulang ist ja für die mühselige Selbstbefreiung des deutschen Geistes, für sein langes und problematisches inneres Selbstwerden, der Weg zu jener griechischen Heimat, zur Hölderlinheimat der deutsvhen Seele. Noch immer ist »dieser deutsche Geist, durch das edelste Bedürfnis an die Griechen gekettet, in schwerer Vergangenheit als ausdauernd und mutig bewährt, rein und erhaben in seinen Zielen, durch seine Kunst zur höchsten Aufgabe befähigt, den modernen Menschen vom Fluche des Modernen zu erlösen« — noch immer ist dieser Geist »verurteilt, abseits, seinem Erbe entfremdet zu leben . .« Aber sein Erbe bleibt dies zeitlose Griechentum: »Es ist etwas in den Deutschen, das hellenisch sein könnte,« sagt eine Stelle im Nachlaß der letzten Jahre, »das erwacht bei der Berührung mit dem Süden — Winckelmann, Goethe, Mozart.« Das griechische Wesen ist zugleich Erbe und hinaufziehendes Vorphantom des deutschen Werdens: Hellas ist die platonische Idee eines »deutscheren« Deutschtums. Das Wort Pindars, das Nietzsche sich zum Lebensvorspruch wählte, das ihn von früh an bis zuletzt leitete und begleitete und das auch in den Zarathustra eingegangen ist: yevoi olog eooit »Werde der du bistl« — dieser pindarische Ruf gilt auch seinem deutschen Menschen. Werde, was du schon bist: werde Ich! — das ist der immer erneute, mystisch zweideutige Ruf des Griechischen Menschen über die Jahrtausende hinweg; und unruhig vernimmt das deutsche Gewissen diese halb mahnende, halb verheißende Stimme, wie eine Überredung zur Liebe, zur verwandelnden Liebe. »Mensch, was du liebst, in das wirst du verwandelt werden« — so mahnt die Stimme, und jene »verzehrende Sehnsucht nach den Griechen«, welche aus dem deutschen Geist immer und immer wieder, wie ein Urfeuer, hervorbricht, ist nur der Ausdruck des Willens, sich zu verwandeln in sein eigentlicheres Selbst, zu werden, was er im Grunde ist. Die übertriebene deutsche Aufnahmesucht, die Überdankbarkeit im Lernen und Assimilieren gerade antiker hellenischer Erbschaft ist schon eine Form dieses Griechenheimwehs: »Ein Werdender wird immer dankbar sein . . man lernt überhaupt nur von dem, den man liebt« erkannte der größte und dankbarste unter den deutschen Schülern der Griechen. Diese edelste und älteste Tradition deutschen Wesens: der Verwandlungswille und die Vollkommenheitssehnsucht zum Griechischen hinauf — gerade sie sah Nietzsche von jener bösen Selbstzufriedenheit bedroht, die nach 1870 das deutsche Werden mit dem giftigen Wahn eines vorzeitigen Seins zu lähmen schien. Er sah den Sinn seiner geistigen Existenz gefährdet, einer typisch werdenden Existenz (»nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt«), eines vorbildlich deutsch-hellenischen Suchens und »Wallfahrtens« nach einer griechischen Seelenheimat. Daher sein »Deutschenhaß« eine geistige Notwehr darstellt, gleich seinem Gegensokratismus etwa, einen Kampf gegen eine Tendenz, die ihn selber verneinen müßte in seinem Wesentlichsten.

Wie tief aber die positive Wertung des Deutschtums (eine Selbstwertung, nach allem) in Nietzsche wurzelte, bezeugt zuletzt wohl nichts so unmittelbar, wie seine Stilisierung des griechischen Wesens selber ins werdend Deutsche hinüber, die ganz unverkennbar ist. Nietzsche ist vielleicht der erste, der diese Stilisierung des historischen Hellenentums als des Abschlusses einer Art von »deutschen« Enb wicklung gewagt hat. Seine eigene Vorliebe für die frühe Werdezeit des hellenischen Geistes ist auch in diesem Zusammenhänge nicht ohne Bedeutung — niemand hat so entschieden wie er die sogenannte klassische Epoche des griechischen Wesens, seinen Moment des »Seins« so sehr, so bewußt vernachlässigt, beinah ungerecht verkleinert zugunsten der Epoche des griechischen Werdens, wie sie sich in den Gestalten der vorsokratischen Philosophie versinnbildlicht. Und wie ihm »das ideale Altertum vielleicht nur die schönste Blüte germanischer Liebessehnsucht nach dem Süden ist« (Homer und die klassische Philologie), so läßt er es denn auch ein verwandtes geistiges Schicksal erleiden; die »klassische« Vollkommenheitshöhe der winckelmannschen Antike wird dem deutschen Werden gleichsam tröstend als der letzte Lohn einer parallelen mühsamen Selbstwerdung dargestellt, eine vorbildliche Verheißung. Wenn Nietzsche das Hinaufstreben nach griechischer Höhe aus der inneren Dämmerung eines eingeborenen Chaos als deutsch empfindet, so läßt er die griechische Höhe wiederum aus einer solchen eingeborenen Dämmerung und Chaosnähe hervorwachsen und biegt so die Schicksale dieser beiden Völker und Kulturen aus einer unermeßlichen Spannung einander zu mystischer Identität entgegen. »Die Ahnung davon, auf welcher Höhe erst die Schönheit ihre Zauber selbst über Deutsche ausgießt, treibt die deutschen Künstler in die Höhe und Überhöhe und in die Ausschweifungen der Leidenschaft: ein wirkliches tiefes Verlangen also, über die Häßlichkeit und Ungeschicklichkeit hinauszukommen, mindestens hinauszublicken — hin nach einer besseren leichteren südlieberen sonnenhafteren Welt« — so verdeutlicht die Fröhliche Wissenschaft das‘ hinauftreibende Griechenheimweh des deutschen Wesens an dem innern Schicksal seiner künstlerischen Begabungen. Aber seine Vorlesungen über die Geschichte der griechischen Literatur lassen erkennen, daß eben dies seine Auffassung auch von den psychologischen Bedingungen des griechischen Künstlertums gewesen ist; daß er die allzu erhabene Vorbildlichkeit der hellenischen Kunst durch eine Deutung ins »Deutschere« gewissermaßen ermutigender, möglicher, vorbildlicher zu sehen versucht hat. »Das Hinstreben zum Licht aus einer gleichsam eingeborenen Dämmerung ist griechisch,« heißt es dort; »es ist dies auch noch bei Euripides, bei Plato. An diesem Kampfe hat man ihre Fruchtbarkeit zu messen.« Und wiederum: »Wir lassen uns leicht durch die berühmte griechische Durchsichtigkeit und Leichtigkeit verführen, zu glauben, das sei alles Natur und sei den Hellenen geschenkt: Lichtenberg meinte, die Griechen hätten eben gar nicht anders gekonnt als gut schreiben. Das ist gar nicht wahr. Die Geschichte der Prosa von Gorgias bis Demosthenes zeigt ein heldenhaftes Hindurchringen zur leichten reinen Komposition . . Im allgemeinen habe ich den Eindruck, daß die griechischen Meister sehr schwer und langsam arbeiteten . .« (Ganz ähnlich im zweiten Bande des »Menschlichen«: Vom erworbenen Charakter der Griechen.)

Auch das deutsche Lernen, jene Überdankbarkeit des deutschen Werdens im Aufnehmen fremder Bildungswerte, sein innerer fruchte barer Kosmopolitismus — auch dies sieht Nietzsche als eine typisch hellenische Fähigkeit: er legitimiert die deutsche Durchdringbarkeit mit dem Urbilde griechischer Alloffenheit. Nichts sei törichter, sagt er im Basler »Philosophenbuch«, als den Griechen eine autochthone Bildung nachzusagen; »sie haben vielmehr alle bei andern Völkern lebende Bildung in sich eingesogen, sie kamen gerade deshalb so weit, weil sie es verstanden, den Speer von dort weiter zu schleus dem, wo ihn ein anderes Volk liegen ließ. Sie sind bewunderungswürdig in der Kunst, fruchtbar zu lernen . .« Das ist, offensichtlich, das Idealbild einer deutschen Möglichkeit und Anlage; und der Erzieher der Deutschen fügt den Worten des Historikers der Griechen sogleich hinzu: ». . und so, wie sie, sollen wir von unsern Nachbarn lernen, zum Leben, nicht zum gelehrtenhaften Erkennen, alles Erlernte als Stütze benutzend, auf der man sich hoch und höher als der Nachbar schwingt.«

Die Zweite Unzeitgemäße führt dies Thema einer echt deutschen fruchtbaren Gefahr als eines recht eigentlich hellenischen Schicksals weiter durch: »Es gab Jahrhunderte, in denen die Griechen in einer ähnlichen Gefahr sich befanden, in der wir uns befinden, nämlich in der Überschwemmung durch das Fremde und Vergangene, an der »Historie« zugrunde zu gehen. Niemals haben sie in stolzer Unberührt barkeit gelebt: ihre »Bildung« war vielmehr lange Zeit ein Chaos von ausländischen, semitischen, babylonischen, lydischen, ägyptischen Formen und Begriffen, und ihre Religion ein wahrer Götterkampf des ganzen Orients: ähnlich etwa wie jetzt die »deutsche Bildung« und Religion ein in sich kämpfendes Chaos des gesamten Auslandes, der gesamten Vorzeit ist . . Und trotzdem wurde die hellenische Kultur kein Aggregat . . Die Griechen lernten allmählich das Chaos zu organisieren, dadurch, daß sie sich, nach der delphischen Lehre, auf sich selbst, das heißt auf ihre echten Bedürfnisse zurück besannen und die Scheinbedürfnisse absterben ließen. So ergriffen sie wieder von sich Besitz: sie blieben nicht lange die überhäuften Erben und Epigonen des ganzen Orients; sie wurden selbst, nach beschwerlichem Kampfe mit sich selbst . . die glücklichsten Bereicherer und Mehrer des ererbten Schatzes und die Erstlinge und Vorbilder aller kommenden Kulturvölker. Dies ist ein Gleichnis für jeden einzelnen von uns: er muß das Chaos in sich organisieren, dadurch daß er sich auf seine echten Bedürfnisse zurückbesinnt.« Unverkennbar ist auch hier das Gleichnis, das deutsche Hoffnungen durch griechisches Gewesen ausdrückt.

Ja, selbst die Nähe und Drohung des Chaotischen, das immanent Barbarische und Formhassende, doch allem geformteren Fremden widrig Überoffene der deutschen Besonderheit, selbst dies gegengriechischste aller Merkmale des Deutschtums hat Nietzsche — schon die letzte Stelle zeigt es — noch seinem Bilde des Hellenentums eirizuverleiben gewußt (seine Wertung des dionysischen Prinzips vor dem apollinischen wurzelt vielleicht gerade hier). Die ganze Geburt der Tragödie ist eigentlich schon eine solche geniale Deutschdeutung des Griechentums. Und in dieser kühnen Deutschdeutung begegnet sich merkwürdig genug noch der späteste Nietzsche mit dem Basler Philologen. Wenn es im Willen zur Macht heißt, das Maßlose, Wüste, Asiatische liege auf dem Grund des Griechischen: die Tapferkeit des Griechen bestehe im Kampfe mit seinem Asiatismus; die Schönheit sei ihm nicht geschenkt, so wenig als die Logik, als die Natürlichkeit der Sitte, sie sei erobert, gewollt, erkämpft, sie sei der Sieg des Griechen — so ist das nur eine Verdichtung, fast eine Wiederholung der nämlichen Stilisierung des Hellenischen ins Deutschromantische, der wir schon in den Basler Vorlesungen über die griechische Literatur begegnen. Dort lautet es, mit dem jugendlichen Lyrismus der »Geburt«, aber fast bis in den Wortlaut identisch: »Immer schwebte die Gefahr eines Rückfalls ins Asiatische (das ist: Chaotische) über den Griechen, sie konnten es von Zeit zu Zeit nicht entbehren, von da aus mußte von Zeit zu Zeit ein neuer Strom von dunklen mystischen Regungen über sie kommen, aber nicht ihnen völlig unterliegend, sondern daraus neugestärkt auftauchend zeigt sich der eigentliche hellenische Genius. Deshalb« — fügt Nietzsche mit einem seiner charakteristisch kühnen »Denns« hinzu, »deshalb fällt Dichtkunst unter die ooepia, und der Dichter ist ooepog, d. h. ein scharf Erkennender.«

Was der letzte Satz unverkennbar verrät: eine geheime, kaum ins Bewußtsein hinaufreichende Gleichsetzung des griechischen Dichters, als eines Lyrikers der unerbittlichen Erkenntnis, mit Nietzsches eigenem idealen Selbstbildnis — dieser für Nietzsches Denkmethode so typische Prozeß wiederholt sich in allgemeinerer Sphäre all dieser Stellen als Gleichsetzung des eigentlichen hellenischen Genius mit dem deutschen, wie Nietzsche selber ihn kennzeichnete. Es geschieht mit seinem Bilde des Deutschtums genau das, was mit allen den Bildern geschieht, die Nietzsche als ein erweitertes Ich, als Möglichkeiten seines Kosmos liebt und steigert: sie werden ins Hellenische verwandelt; es gibt gar keinen untrüglicheren Erweis für die positive Wertung des Deutschtums im Grunde von Nietzsches Deutschenhaß, als eben die Tatsache dieser Hellenisierung des deutschen Werdens, die bis zur Interpretierung der griechischen Seele ins nietzschehaft »Deutsche« geht. All sein Geliebtestes läßt er dort einmünden, wohin er selbst seine so ungricchische, so im tiefsten Sinne allzu deutsche Natur einströmen lassen mochte — all sein Unzulänglich Verwandtes verwandelt er immerfort in das hinüber, was er als das Vollkommene liebt: ins Griechische. Er hat die deutsche Musik, hat Wagner mit großartiger Auslegung und stilisierender Willkür ins Griechisch-Tragische umgedeutet; hat seine protestantisch-christlichen Grundantriebe ins Dionysische hinübergezwungen, die ihm eingeborene Lutherspräche, Lutherpathos und Lutherzorn dem »dionysischen Unhold« Zarathustra in den Mund gelegt; hat das Erlebnis Schopenhauers zu seiner dichterischen Verklärung der vorplatomschen Philosophen gestaltet; hat endlich seiner eignen Krankheit, seiner Askese, seiner inneren »Unzulänglichkeit« die Formel einer griechischen Lebensbejahung abgerungen, in welcher er die Griechen (mit seinem eigenen Ausdruck) noch »übergriecht«. Dergestalt gehört auch Nietzsches Philosophie des Deutschtums, als eines leiblichen Schaubilds vom heraklitischen Werden, in die Reihe der Probleme, die er durch ihre Hellenisierung als ein Stück seines innersten Wesens anerkannt hat: in Hingebung oder leidenschaftlicher Scheidung, immer sind die einzelnen Phasen dieser Probleme doch nur Atemzüge seiner griechen süchtigen deutschen Seele.

Siehe auch:
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – EINLEITUNG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – AHNENTAFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – RITTER, TOD UND TEUFEL

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