Nietzsche: Versuch einer Mythologie – RITTER, TOD UND TEUFEL

». . Der Ritter, Herr, seid Ihr!
. . Er fühlt der Zeiten ungeheuren Bruch . .
In seiner Seele kämpft, was wird und war,
Ein keuchend hart verschlungen Ringerpaar.
Sein Geist ist zweier Zeiten Schlachtgebiet —
Mich wunderfs nicht, daß er Dämonen sieht!«

Conrad Ferdinand Meyer, Huttens letzte Tage.

DER romantische Nordmensch will, gleich Schopenhauers Metaphysik, das Weltwesen zuletzt als Musik erhorchen, nicht als Gestalt erschauen. Nietzsche, der sich selbst »zu sehr Musiker ist, um nicht Romantiker zu sein«, war nicht so unsinnlich, wie man gesagt hat. Aber er bekennt selbst: ich bin sehr unplastisch. »Dargestellte historische Bilder, der Mensch in seiner Bewegung bleibt mir ewig fern.« Nur Landschaftsbilder vermögen ihn »ruhig und erwartungsvoll« zu stimmen; sie versetzen ihn in den erhöhten Zustand unbestimmt hoffnungsvoller Euphorie, die seinen produktiven Zeiten vorauszugehen pflegt. Fern bleibt alle bildende Kunst, bleiben ihre gegenwartfrohen Beglückungen diesem sucherischen und verwandlungsüchtigen Geiste, diesem nach innen gerichteten Musikerblick. Man suchte vergebens nach dem kleinsten Zeugnisse eines Eindrucks, den etwa der gewaltige doppelchörige Raum des heimatlichen Naumburger Domes, mit seinen adligen und strengen romanischen Stifter Skulpturen, auf den Knaben gemacht haben möchte; kein Hauch der gotischen Klosterstimmung Schulpfortas. In den detaillustigen Briefen des jungen Bonner Studenten, in den mit musikfrohen Einzelheiten beladenen Berichten über die Fahrten nach Köln — nicht ein Wort etwa vom Dominnern, oder von den schönsten romanischen Architekturbildern diesseits der Alpen. Aus Basel hören wir nichts über die so eigentümliche bauliche Physiognomie dieser alten Reichs- und Bürgerstadt; hören nicht einmal den großen Namen, der dem Psychologen Nietzsche nicht weniger als dem Oberdeutschen wahlverwandt hätte erklingen müssen, wäre er im mindesten augenhaft geartet gewesen — den Meisternamen Hans Holbeins. Wenn in den Schriften Nietzsches, selten genug, einmal ein bestimmtes Gemälde genannt wird, etwa von Rafael, so geschieht es ausschließlich, um daran psychologisch-philosophische Erkenntnisse gleichnishaft inschopenhauerscher Art zu verdeutlichen, und niemals, wie doch bei musikalischen Beispielen, mit dem Unterton dankbarer Beglücktheit. Selbst die einzige malerische Liebe seines Lebens, die zu den Landschaften Claude Lorrains, ist ja seltsam unsinnlich und gleichnisfroh; niemals nennt er ein bestimmtes Bild dieses Meisters i(er sah. solche in Dresden, später in Rom), und immer ist es der Typus, die Idee »Claude Lorrain«, welche ihn beschäftigt: seine Bilder »geben ihm zu denken«, wie er aus Rom schreibt. Ein »dichterischer Claude Lorrain« ist es, nach dem »sein Herz ihn verlangen heißt« (im Menschlichen Allzumenschlichen). In allem dem ist Nietzsche ganz und gar der Enkel der lutherischen Reformation, welche, auch wo sie sich nicht im Symbol des Bildersturms äußerte, doch dem deutschen Menschen die heitere Augenfreudigkeit seines Mittelalters geraubt hat und ihn dafür mit dem Heimweh des Ohres, dem unstillbaren und meta-physischen Durst nach Musik beschenkte.

Nur von einer einzigen bildlichen Darstellung wissen wir, daß Nietzsches Herz an ihr gehangen hat durch lange Jahre hindurch, nur von einer, daß er sie als ein bestes Stück seiner selbst betrachtet und verehrt hat: es ist Albrecht Dürers Stich vom Ritter, Tod und Teufel, aus dem Jahre 1513, als Luther nach den Erschütterungen seiner Romreise mit den langsam wachsenden Gesichten seiner künftigen Prophetie kämpfte. Es ist das einzige, zu einer bestimmten Gestalt verdichtete Geschenk, das die bildende Kunst dem großen Halbblinden, dem tonsüchtigen romantischen Sokrates jemals hat machen dürfen; und er hat es mit einer Art von Erschütterung als autobiographisch, als ein Mahnzeichen seiner selbst empfunden, wie man nur Dinge empfindet, die einen Schnittpunkt verschiedener lebenswichtiger Kurven, entscheidender Linien der eigenen Bahn gleichsam gespenstisch versinnlichen.

»Ein hiesiger Patrizier,« meldet er 1875 aus Basel an Malwida, »hat mir ein bedeutendes Geschenk in einem echten dürerschen Blatte gemacht; selten habe ich Vergnügen an einer bildnerischen Darstellung, aber dies Bild »Ritter, Tod und Teufel steht mir nahe, ich kann kaum sagen wie. In der Geburt der Tragödie habe ich Schopenhauer mit diesem Ritter verglichen; und dieses Vergleiches wegen bekam ich das Bild.« Aus der Zeit der »Geburt« datiert denn auch die erste Neigung Nietzsches zu diesem Dürerblatt; und zwar war es Wagner, von dem, wie zu so viel Entscheidendem für Nietzsche, auch hier der Anstoß gegeben wurde. Aus schopenhauerschen Gedankengängen und Analogien heraus beschäftigen Wagner in Tribschen die beiden Blätter des »Kitters« und der »Melancholie«. Beide erhält er von dem Basler Freunde und Jünger als eine Morgengabe ihrer jungen musikalisch-philosophischen Freundschaft.

Weihnachten 1870 bringt Nietzsche als Geschenk für Wagner »ein von ihm längst gewünschtes Lieblingsblatt von Albrecht Dürer« nach Tribschen mit: dies Lieblingsblatt war »Ritter, Tod und Teufel«, das ihm durch einen glücklichen Zufall in die Hände gekommen, wie er an Mutter und Schwester berichtet. Von da an begleitet das Blatt auch Nietzsches äußeres Leben. Er schenkt es dem Freunde und kritischen Theologen Overbeck, als eine Art von Wahr- und Mahnzeichen gemeinsamer christlich-unchristlicher Wahrheitsritterschaft. Und als nach Jahren die Schwester nach dem fernen Paraguay auswandert, wo »eine tapfere Zukunft« sie erwartet, da glaubt Nietzsche wiederum nichts Besseres, nichts eindringlicher Symbolisches als Hocheitsgeschenk und Reisesegen mitgeben zu können, als eben das dürersche Blatt vom geharnischten Ritter zwischen Tod und Teufel.

Was fesselte den jungen Nietzsche so magisch gerade an dieses Blatt (während wir bezeichnenderweise zu der durch Wagners Vorliebe ebenfalls nahegelegten »Melancholie« außer Anklängen in zwei Gedichten vom Juli 1871 keinerlei Zeugnisse Nietzsches besitzen), welcher Zauber hielt noch den über Schopenhauer und Wagner hinauswachsenden daran gebunden? Die frühste Antwort Nietzsches darauf ist zugleich die wichtigste: es ist die Stelle der Geburt der Tragödie, um derentwillen er das Blatt aus dankbaren Basler Händen erhielt, ist die Stelle des Erstlingswerkes, welche von Cosima Wagner am meisten bewundert wurde. In der Tat bezeichnet sie genau und bildnerisch verdichtet gerade den fruchtbaren seelischen Augenblick, in dem die Verbindung von Schopenhauers Metaphysik mit Wagners Musikwillen in Nietzsches Geist möglich wurde. Sie entsteht ganz aus der seelischen Disposition, die Nietzsches Brief an Rohde vom Oktober 1868 kennzeichnet: »Mir behagt an Wagner, was mir an Schopenhauer behagt, die ethische Luft, der faustische Duft, Kreuz, Tod und Gruft . .« — eine Gesamtstimmung, die einige Monate später in Nietzsches Brief zu Wagners Geburtstag dankbar in die Worte gefaßt wird: »Ihnen und Schopenhauer danke ich es, wenn ich bis jetzt festgehalten habe an dem germanischen Lebensernst, an einer vertieften Betrachtung dieses so rätselvollen und bedenklichen Daseins.« Aus dem »germanischen Lebensernst« dieser Frühjahre

Nietzsches, aus der Überschattung Schopenhauers und des schopenhauerisch stilisierten Wagner ist die charakteristische Dürerstelle der »Geburt« erwachsen, welche das Gefühl des Einsamen vergegenwärtigen will, der sich, noch ohne den »neuen Glauben« an eine bevorstehende Wiedergeburt des hellenischen Altertums, ohne die Hoffnung auf eine Erneuerung des deutschen Geistes durch den Feuerzauber der Musik, inmitten der Wildnis unserer ermüdeten Kultur vergebens nach »Zukünftigem« umsieht:

»Da möchte sich ein trostlos Vereinsamter kein besseres Symbol wählen können, als den Ritter mit Tod und Teufel, wie ihn uns Dürer gezeichnet hat, den geharnischten Ritter mit dem erzenen, harten Blicke, der seinen Schreckensweg, unbeirrt durch seine grausen Gefährten, und doch hoffnungslos, allein mit Roß und Hund zu nehmen weiß. Ein solcher dürerscher Ritter war unser Schopenhauer: ihm fehlte jede Hoffnung, aber er wollte die Wahrheit. Es gibt nicht seinesgleichen« (Geburt der Tragödie). Dies Gleichnisbild wird ergänzt in Aufzeichnungen zu einer späteren Disposition der »Geburt der Tragödie«, 1871: ». . Der germanische Pessimismus — dabei starre Moralisten, Schopenhauer und kategorischer Imperativl . . Wir brauchen eine besondere Art der Kunst. . . Dürers Bild vom Ritter, Tod und Teufel als Symbol unseres Daseins.« Die beiden Stellen geben zusammen die ganze ethische Haltung des frühen Nietzsche: »Kreuz, Tod und Gruft« sowohl wie auch bereits den latenten Lebenswillen, den moralistisch starren Trotz, der im Begriff des germanischen Pessimismus zu liegen scheint; die schopenhauerische Todesromantik wie den Wahrheitsmut schlechthin; den jugendlichen Rausch schmerzlichwissender »Hoffnungslosigkeit« wie die besondere Art der Kunst, die daraus erwächst; Kantischer Imperativ und Luthersches Doch — und zuletzt noch die beiden Dämonen jener siebenten Einsamkeit, jener verhängnisvoll »protestantischen« Vereinzelung des Individuums, welcher Luther einmal die tapfer resignierten Worte gibt: »Euer Leben ist eine Ritterschaft . . Jeder muß in eigner Person geharnischt und gerüstet sein, mit dem Teufel und Tode zu kämpfen . . Ich werde dann nicht bei dir sein, noch du bei mir . .« Dämonen jenes bösen Willens zur Erkenntnis, der ein »Wille zum Tode« sein muß — »Das Begreifen ist ein Ende«, das Wissen ist der Tod. All das wittert und gewittert für Nietzsche aus der großartigen Düsternis dieses Blattes, das so überaus deutsch und so nietzschehaft überdeutsch ist, selbst noch in der Zwiespältigkeit seines

halb künstlerischen, halb philosophisch-humanistischen Entstehens, selbst noch in der rein formalen Zwitterhaftigkeit, die es aus Studien nach Lionardo da Vinci und Mantegna und wiederum aus der phantastischcn Freude an nordischem Teufelsspuk, nordischer Waldeinsamkeit und Burgenromantik entstehen ließ, wie einen Vorklang vom analogen Werdegeschick der größten deutschen Dichtung. Vor allem aber ist cs das Bild des schlechthin »Mutigen«, das Nietzsche an diesem Blatt aus der Stimmung der nahenden Reformation bezaubert, das stille und unbeirrbare »Dennoch« einer Seele, die ritterlich ihren dämonisch gewiesenen Weg »zwischen den Zeiten« wählt und verfolgt. Es ist der Ritter der Wahrheit (sei sie christlich oder unchristlich), der Wahrheit des Tapferen, der Wahrheit um jeden Preis, vor allem den Preis des eignen Glücks. Ein ganz unrevolutionärer Wahrheitsritter: ohne jeden Fanatismus also und ohne Haß, vielmehr ein reformatorischer, ein Ritter wie Hutten, wie der Luther von Worms, der allein dasteht und nicht anders kann, der hin muß, wo es zu bekennen gilt: »und wären soviel Teufel dort wie Ziegel auf den Dächern«. Noch in einem Sinnspruch des Jahres 1884 heißt es von dem damals längst »überwundenen« Schopenhauer mit einem vielleicht nicht zufälligen wörtlichen Anklang an die luthersche Freiheit eines Christenmenschen, der, als Herr über alle Dinge, »niemandem untertan« ist:

»Was er lehrte, ist abgetan;

Was er lebte, wird bleiben stahn:

Seht ihn nur an —

Niemandem war er untertan !«

Und sogar noch die Genealogie der Moral von 1887 nimmt unverkennbar das Dürergleichnis aus der Geburt der Tragödie noch einmal auf, dort, wo sie von einem »wirklich auf sich gestellten Geist wie Schopenhauer« redet, einem »Mann und Ritter mit erzenem Blick, der den Mut zu sich selber hat, der allein zu stehn weiß«.

Ein »Symbol seines Daseins« redet zu ihm, der immer »eine besondere Art der Kunst« nötig zu haben fühlte: das Symbol eines »germanischen Pessimismus«, der weder skeptisch noch romantisch ist, sondern »reformatorisch«, moralistisch, »Schopenhauer und kategorischer Imperativ«, Luther und Kann-Nicht-Anders. »Es gibt einen Willen zum Tragischen und zum Pessimismus«, sagt die zweite Vorrede zum »Menschlichen«, »der das Zeichen ebensosehr der Strenge als der Stärke des Intellekts (Geschmacks, Gefühls, Gewissens) ist. Man fürchtet, mit diesem Willen in der Brust, nicht das Furchtbare und Fragwürdige, das allem Dasein eignet; man sucht es selbst auf. Hinter einem solchen Willen steht der Mut, der Stolz, das Verlangen nach einem großen Feinde. Dies war meine pessimistische Perspektive von Anbeginn, — eine neue Perspektive, wie mich dünkt? . . Bis zu diesem Augenblicke halte ich an ihr fest . .« So sieht der späte Nietzsche die beherrschende Perspektive seines Lebens. Hinter seinem ritterlichen Pessimismus steht von Anbeginn der Mut, der nicht das Furchtbare, den Tod, noch das Fragwürdige, den Teufel, scheut, sondern der es sucht, der es bejaht, der es will. Ein Mut, der das Tragische zum Dionysischen steigert, den Pessimismus zum Wiederkunftswillen, Schopenhauer zu Zarathustra. Das Bild solchen Mutes ahnte Nietzsche bei Dürer: er ahnte sich, indem er Schopenhauer zu sehen meinte. Wie das Blatt ihn als einziges begleitet, so begleitet und beherrscht ihn die Idee des geistiggeistlichen Muts, die Idee eines Templers der Wahrheit — der Wahrheit, die nicht tötet, sondern lebendig macht. »Was ist gut? Tapfer sein ist gut«, fragt und antwortet Zarathustra, der den Menschen als das mutigste Tier verherrlicht: Mut — damit überwand er jedes Tier (und noch sich selber als Tier): »Mut aber ist der beste Totschläger, Mut, der angreift: Der schlägt noch den Tod tot, denn er spricht: War das das Leben? Wohlan! Noch Ein Mall« »Ich bin meiner Art nach kriegerisch. Angreifen gehört zu meinen Instinkten«, ergänzt und unterbaut Ecce homo das persönlicher. In einem Brief an die Mutter, kurz vor dem Zarathustra, spricht Nietzsche bereits von sich selber als dem wenn nicht Glücklichsten, so jedenfalls dem Mutigsten der Menschen, und nennt die »Morgenröte« eines der mutigsten Bücher, welche jemals geboren seien. »Drei Viertel alles Bösen, das in der Welt getan wird, geschieht aus Furchtsamkeit«, sagt eben dies Buch selber, in dessen Paralipomena ganz protestantisch-templerisch eine »Religion der Tapferkeit« postuliert wird und die Forderung aufgestellt, die Wissenschaft müsse gefährlicher werden, mehr Aufopferung bedingen: »Ich will es dahin bringen, daß es der heroischen Stimmung bedarf, um sich der Wissenschaft zu ergeben.« Nietzsche weiß, wie nur einer, um die Versuchungen, um »Tod und Teufel« der Furchtsamkeit, aller Art Furchtsamkeit des Geistes. Die Wahrheit — das ist für ihn eine Frage des Mutes und eine Antwort des Mutes.

»Auch in den Wisserschäften ist alles ethisch,« klingt es bei Goethe vor; »man kann in ihnen eigentlich nichts wissen, es will immer getan sein.«

»Man hat nur spät den Mut zu dem, was man eigentlich weiß« — das ist einer der am häufigsten wiederholten und abgewandelten Sätze des letzten Nietzsche (er steht im Willen zur Macht). Die Götzendämmerung sagt es ähnlich: »Auch der Mutigste von uns hat nur selten den Mut zu dem, was er eigentlich weiß . .« Ausführlicher an Brandes (Dezember 1887): »Es scheint mir mehr am Mute, am Stärkegrade seines Mutes gelegen, was ein Mensch bereits für »wahr« hält oder noch nicht. (Ich habe nur selten den Mut zu dem, was ich eigentlich weiß.)« Im selben Jahre an Overbeck: »Wenn ich nur den Mut hätte, alles zu denken, was ich weiß . .« Endlich am schonungslosesten im Ecce homo: »Wieviel Wahrheit erträgt, wieviel Wahrheit wagt ein Geist? Das wurde für mich immer mehr der eigentliche Wertmesser. Irrtum ist nicht Blindheit, Irrtum ist Feigheit . .« Und Geist hat nur Wert als positives Martyrium, nämlich als Kampf: »Die geistigsten Menschen, vorausgesetzt, daß sie die mutigsten sind, erleben auch bei weitem die schmerzhaftesten Tragödien: aber eben deshalb ehren sie das Leben, weil es ihnen seine größte Gegnerschaft entgegenstellt« (Götzendämmerung). Denn alles Entscheidende entsteht nur »trotzdem«, wie Nietzsche noch im Ecce homo sich selbst zitiert.

Der schärfste Vorwurf, den der reife Nietzsche dem Denker Schopenhauer macht, ist bezeichnend genug der — der Feigheit. Während er ihn 1870 im Bilde des dürerschen Ritters verehrt, als Vorbild jeglicher philosophischer Tapferkeit rühmt, wirft er ihm später vor, er habe jene größte Gegnerschaft des Daseins verschmäht, sich der Tragödie des eignen Lebens entzogen: er habe nicht um der Wahrheit willen leiden wollen. »Ich finde Schopenhauer etwas oberflächlich in seelischen Dingen, er hat sich wenig gefreut und wenig gelitten; ein Denker sollte sich hüten, hart zu werden: woher soll er dann sein Material bekommen? Seine Leidenschaft für die Erkenntnis war nicht groß genug, um ihrethalben leiden zu wollen: er verschanzte sich« (Nachlaß zur Morgenröte). Sich zu verschanzen — das ist das Unritterlichste. Die Vorsicht ist dem Denker die schlimmste Versuchung. Denken ist Krieg, Erkenntnis, ist Ritt zwischen Tod und Teufel. Schopenhauer aber flieht, wie er einst von dem Ort seines philosophischen Amts floh, aus Furcht vor dem Tod, den er doch predigte; er weiß, aber er tut nicht — das verzeiht ihm Nietzsche nicht. Seiner Lehre fehlt die Beglaubigung des Luthermutes, so empfindet es der Unmut des letzten Nietzsche; darum ist sie verworfen; weil kein »Blut« sie bezeugt, darum zeugt sie nicht weiter. »Erasmus liebt den Frieden mehr als das Kreuz« — das war Luthers Richterspruch. Und eine gewisse luthersche Ungeduld, die Ungeduld eines Hutten im Anblick der Erasmusnaturen — »vale Erasme! Tot und abgetan!« — glaubt man öfter selbst in der unwillkürlichen Haltung Nietzsches den Freunden gegenüber zu bemerken: gegen Overbeck, den wägenden und klug schweigenden Historiker von Kirche und Christlichkeit, gegen Rohde, den vorsichtigen Deuter der griechischen Psyche, der Zunftgenosse genug war, um den Namen seines großen Freundes, des »Zukunftsphilologen« und Ketzers, in seinem Buche nicht zu nennen, obwohl es keinen gibt, der mehr hinein gehörte; selbst in der bis zuletzt festgehaltenen Verehrung für Jakob Burckhardt gewittert diese Ungeduld spürbar — wie verräterisch ist nicht schon die frühe Briefstelle über den Skeptiker der Weltgeschichte liehen Betrachtungen aus dem Jahre 1870: »Dieser ältere, höchst eigenartige Mann ist zwar nicht zu Verfälschungen, wohl aber zu Verschweigungen der Wahrheit geneigt, aber in vertrauten Spaziergängen nennt er Schopenhauer ,unsern Philosophen . . ich glaube der einzige seiner Zuhörer zu sein, der die tiefen Gedankengänge mit ihren seltsamen Brechungen und Umbiegungen, wo die Sache an das Bedenkliche streift, begreift . .« Oder die Aufzeichnung in den nachgelassenen Vorarbeiten zu »Richard Wagner in Bayreuth«: »Die sich Zurückhaltenden, aus Desperation wie Jakob Burckhardt.« Und an Overbeck, mit nachsichtiger aber deutlich hinabblickender Toleranz: »Deine Lage in Basel, wahrlich nicht zu beneiden, aber mindestens auch nicht zu bejammern, hat etwas Vorsichtiges und Feines . .« Vorsichtig und fein — das ist Erasmus, der den Frieden mehr liebt als das Kreuz.

Aber wo der Lehrer ihn enttäuschte, wo die Freunde zurückblieben, sollen seine idealen Leser, seine geträumten Schüler wenigstens es wagen, ihm auf reformatorischen Wegen ohne erasmische Selbstschonung zu folgen: »Jeder »Femininismus im Menschen, auch im Manne, ist ein Torschluß für mich: man wird niemals in dies Labyrinth verwegener Erkenntnisse eintreten. Man muß sich selbst nie geschont haben, man muß die Härte in seinen Gewohnheiten haben, um unter lauter harten Wahrheiten wohlgemut und heiter zu sein. Wenn ich mir das Bild eines vollkommenen Lesers ausdenke, so wird immer ein Untier von Mut und Neugierde daraus . . ein geborener Abenteurer und Entdecker« (Ecce homo).

Härte, Verwegenheit, Mut und Entdeckerlust — das werden immer mehr die Kardinaltugenden Nietzsches; »gefährlich« sein auszeichnendes Lieblingswort neben »böse« und »ungeheuer«. Allen denen, »welche ihn etwas angehen«, wünscht er die Große Gefahr, als »das einzige, was heute beweisen kann, ob einer Wert hat oder nicht, — daß er Stand hält«. Erst die Große Gefahr beweist den Ritter — ja sie macht ihn erst. Den einzelnen wie ganze Völker:

»Die Völker, die etwas wert waren, wert wurden, wurden dies nie unter liberalen Institutionen: die Große Gefahr machte etwas aus ihnen, das Ehrfurcht verdient, die Gefahr, die uns unsre Hilfsmittel, unsre Tugenden, unsre Wehr und Waffen, unsern Geist erst kennen lehrt, — die uns zwingt, stark zu sein . . Erster Grundsatz: man muß es nötig haben, stark zu sein: sonst wird man’s nie« (Götzendämmerung).

Das geht Nietzsche immer wieder am Schicksal des deutschen Geistes auf. »Wenn je ein Deutscher etwas Großes tat,« sagt die Morgenröte, »so geschah es in der Not, im Zustande der Tapferkeit, der zusammengebissenen Zähne, der gespanntesten Besonnenheit . .« Und es ist tief bedeutsam, daß die einzige deutsche Eigenschaft, welche Nietzsche bis zuletzt, bis in seine gegendeutscheste Leidenschaft hinein positiv bewertet und bejaht, die Eigenschaft ist, aus der die deutsche Reformation erwuchs: die stille Kühnheit des ritterlichen Einzelnen, die Tapferkeit des »hier stehe ich, ich kann nicht anders«. Kühnheit nach innen und Bescheidung nach außen, nach allem Außen ist ihm »eine deutsche Vereinigung von Tugenden« (die er freilich heute am schönsten bei schweizerischen Künstlern oder Gelehrten gefunden zu haben meint). Seine eigene Sprache charakterisiert er noch in seinem vorletzten Jahr als »kühn und deutsch«. Im Basler Vortrag von 1871/72 über die Zukunft unserer Bildungsanstalten hält Nietzsche gegen die »romanische Zivilisation« »um so fester an dem deutschen Geiste fest, der sich in der deutschen Reformation und in der deutschen Musik offenbart hat und der in der ungeheuren Tapferkeit und Strenge der deutschen Philosophie und in der neuerdings erprobten Treue des deutschen Soldaten jene nachhaltige, allem Scheine abgeneigte Kraft bewiesen hat, von der wir auch einen Sieg über jene modische Kultur der Jetzt zeiterwarten dürfen.« Im »Jenseits« findet er zu Ehren der deutschen Natur Richard Wagners, daß er es in allem stärker, verwegener, härter, höher getrieben habe, als es ein Franzose des 19. Jahrhunderts treiben könnte, — »dank dem Umstande, daß wir Deutschen der Barbarei noch näher stehen als die Franzosen« —; vielleicht sei sogar das Merkwürdigste, was Wagner geschaffen habe, der ganzen so späten lateinischen Rasse für immer und nicht nur für heute unzugänglich, unnachfühlbar, unnachahmbar: die Gestalt des Siegfried, jenes sehr freien Menschen, der in der Tat bei weitem zu frei, zu hart, zu wohlgemut, zu gesund, zu antikatholisch für den Geschmack alter und mürber Kulturen sein möge. Und ebenfalls das »Jenseits« charakterisiert als die deutsche Form der Skepsis eine Skepsis der verwegenen Männlichkeit, welche in der Gestalt des großen Friedrich ihren ersten Einzug in Deutschland gehalten habe. »Diese Skepsis verachtet und reißt trotzdem an sich; sie untergräbt und nimmt in Besitz; sie glaubt nicht, aber sie verliert sich nicht dabei; sie gibt dem Geiste gefährliche Freiheit, aber sie hält das Herz streng; es ist die deutsche Form der Skepsis, welche, als ein fortgesetzter und ins Geistige gesteigerter Friderizianismus, Europa eine gute Zeit unter die Botmäßigkeit des deutschen Geistes und seines kritischen und historischen Mißtrauens gebracht hat.« Aber das ist das Dürerideal des christlichen Ritters, der strengen und tapferen Skepsis »trotz Tod und Teufel«, in eine seelisch und historisch jüngere Sphäre übertragen, in den Mythos Friedrichs hinüber verwandelt, dessen luthergroßes »Und doch« einer ganzen Welt Trotz bot und Stand hielt. Und auch die humanistische Wendung fehlt an dieser Stelle nicht, die Deutung des Gelehrten als eines »christlichen Ritters« der Erkenntnis, eines gegenromantischen Huttentypus: »Dank dem unbezwinglich starken und zähen Mannescharakter der großen deutschen Philologen und Geschichtskritiker . . stellte sich allmählich und trotz aller Romantik in Musik und Philosophie ein neuer Begriff vom deutschen Geiste fest, in dem der Zug zur männlichen Skepsis entscheidend hervortrat: sei es zum Beispiel als Unerschrockenheit des Blicks, als Tapferkeit und Härte der zerlegenden Hand, als zäher Wille zu gefährlichen Entdeckungsreisen, zu vergeistigten Nordpolexpeditionen unter öden und gefährlichen Himmeln. Es mag seine guten Gründe haben, wenn sich warmblütige und oberflächliche Menschlichkeitsmenschen gerade vor diesem Geiste bekreuzigen: cet esprit fataliste, ironique, mephistophelique nannte ihn, nicht ohne Schauder, Michelet.«

Hier ist schon die Gleichsetzung von »deutsch« mit »mephistophelisch« vorbereitet, die an späterer Stelle ausdrücklich wieder aufgenommen wird. Sie kennzeichnet höchst charakteristisch die von Wagner her übernommene sehr »deutsche« Verschmelzungstechnik Nietzsches, der mit genial kühner Interpretationskunst allenthalben die in ihm gegebenen Unvereinbarkeiten zur Synthese des identifb zierenden Moments zusammenzwingt. Hier soll das von ihm einzig noch bejahte Element des deutschen Geistes, seine »Kühnheit«, vermahlt werden mit dem überdeutschen Drang seiner Südanbetung, das Reformatorische mit dem Heidnischen, Faust mit Helena. Den Mündungspunkt der beiden Tiefströmungen in seiner eigenen, wie in jeder »überdeutschen« Natur bezeichnet ihm Mephistopheles, dem auch hier wieder friderizianische Züge geliehen werden.

»Was ich an dem Deutschen gerne wahrnehme,«

sagt eine Nachlaßstelle zur Umwertung, »das ist seine Mephistophelesnatur: aber die Wahrheit zu sagen, man muß sich einen höheren Begriff von Mephistopheles machen, als Goethe, der nötig hatte, um seinen ,inwendigen Faust zu vergrößern, seinen Mephistopheles zu verkleinern. Der wahre deutsche Mephistopheles ist viel gefährlicher, kühner, böser, verschlagener und folglich offenherziger: man denke sich das Inwendige von Friedrich dem Großen, oder von jenem viel größeren Friedrich, jenem Hohenstaufen Friedrich II. — Der echte deutsche Mephistopheles« — hier wieder die typische Gleichung von »sehr deutsch« gleich südlichüberdeutsch — »steigt über die Alpen, glaubt, daß ihm dort alles zugehört.« Ein Meister- und Musterstück jener souveränen Exegese alles »Geschriebenen«, die namentlich der späteste Nietzsche zu üben liebt. Die »Entdeutschung« des goetheschen Teufels zum wahren deutschen Mephistopheles (ein deutscher Welscher ist ein diabolo incarnato, sagt Luther) ist vor- und sinnbildlich für die Hinüberführung von Nietzsches deutschem Ideal (denn es gibt ein solches für Nietzsche auch in seiner entdeutschtesten Zeit) ins gefährlich Südliche, noch über Goethes Nordentfremdung hinaus, bis an den äußersten Gegen- und Südpol deutschen Wesens, bis an die lutherfernste Schranke deutscher innerer Möglichkeiten überhaupt.

Dennoch — gerade die deutsche Eigenschaft, vermöge deren Nietzsche sein überdeutsches Ideal erbauen kann, die »gefährliche Kühnheit« des deutschen Geistes, sein innerer böser Friderizianismus, eben diese hält ihn an den nordischsten Gegenpol deutschen Wesens gebunden, an alles das, was der Name der lutherischen Reformation an Größe und Verhängnis, an deutschestem und allzu deutschem Schicksal und Fatum umfaßt. Mehr — sie weist auf die Stelle, sie ist die Stelle, wo Nietzsche am tiefsten im Wesen des eigenen Volkes, im Wesen seiner Sprache und seines »Jenseits  der  Sprache« verwurzelt ist. Es ist die Stelle, an der Nietzsche das Deutschtum am ingrimmigsten befehdet, ja gelästert hat; die Stelle, an der er sich selber am bösesten bekämpft, ja gehaßt hat; die Stelle, wo er Tod und Teufel alles deutschen Wesens zu sehen wähnt, sie selber bestritten und besiegt zu haben glaubte. Sie ist bezeichnet durch den Namen, der angesichts jenes Dürerblatts nicht zu umgehen ist, und der zugleich den ältesten deutschen Namen in Nietzsches geistiger Ahnentafel bedeutet: den Namen Martin Luthers. Man darf sich nicht einen Augenblick irre machen lassen durch die überaus heftige, ja zügellos gehässige Lutherfeindschaft des Nietzsche jenseits der Wagnerzeit. Sie ist, wie der Kampf mit Wagner und Schopenhauer, der Kampf gegen Romantik und Christentum, nur Sinnbild eines Bruderzwistes in der eigenen Brust, wie er so wild, so schonungslos gegen sich, so faustisch-überdeutsch, so unauskämpfbar verhängnisvoll vielleicht nur in einem deutschen Herzen sich zutragen kann. Nietzsches Lutherhaß — das ist die Stelle, wo sich die Aussicht über die weltlich-geistige Landschaft Nietzsches hinaus öffnet auf das Massiv des geistlichen Problems, von dem ein gewaltig ausstrahlender Gipfel den Namen Nietzsches trägt. Denn so viel verschiedenartige Perspektiven auf Nietzsche hin auch gültig, weil möglich und fruchtbar sind — man wird immer wieder, von jedem thematischen Standort aus, an den Blick auf das mächtige theologische Problem gemahnt, das eine Erscheinung wie die Nietzsches auch darstellt. Fraglos ist der Dichter des Propheten Zarathustra, von der geziemenden Höhe aus betrachtet, eines der großartigsten Phänomene innerhalb der Geschichte nordischen Christentums, ja, mit dem nötigen Zartgeist verstanden, selbst innerhalb der »Kirchengeschichte«. Längst ist es uns gemäß, Nietzsches Halbbruder Schopenhauer als eine geistig überaus christliche Erscheinung zu betrachten, nicht seinen intellektualistischdateinischen Vordergründen nach, sondern gemäß seiner innersten philosophischen Trieb- und Willensrichtung, als welche in ihm einen legitimen Erben gotischer Askese und Metaphysik erkennen läßt. Nietzsche selber hat das wohl zuerst mit aller Deutlichkeit formuliert, unbeirrt durch Schopenhauers scheinvoltairesche Kirchen- und Christenfeindschaft. »Die ganze mittelalterlich christliche Welt betrachtung und Menschempfindung konnte noch einmal in Schopenhauers Lehre trotz der längst errungenen Vernichtung aller Christlichen Dogmen eine Auferstehung feiern« — so heißt es im »Menschlichen«; ja sogar: »Ich glaube, daß es jetzt niemandem so leicht gelingen möchte, ohne Schopenhauers Beihilfe dem Christentum und seinen asiatischen Verwandten Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.« Aber nur für eine zu vordergründliche Betrachtungsart liegt zwischen Schopenhauer und Nietzsche irgendeine letzte Grenze und Schwelle der »Christlichkeit«. Das geistesgeschichtlich der europäischen »christlichen Romantik« einzuordnende Phänomen Schopenhauers erneuert sich nur weiter hinauf in einer dünneren, durch die größere Nähe des tödlichen Selbsterkennens gefährlicheren Atmosphäre. Wie Schopenhauer nicht sowohl Erbe der Seneca und Montaigne, als des christlich angeschauten Platon, des christlich gedeuteten Indien ist, so ist Nietzsches seelischer Grundantrieb den Pascal und Angelus Silesius tiefer verwandt als dem »überchristlichen Blick« Lionardos oder des Hohenstaufen Friedrichs II.; er ist, mit dem gottsüchtigen Primat der Lebensidee vor dem Erkenntnisbegriff, der Innigkeit eines Franziskus doch immer noch um Welten näher als der »Spinne Skepsis«, der Aufklärung seines verehrten Voltaire. Er ist freilich Sokrates, und wie dieser ein Auflöser der Mysterien und Zerstörer der Göttermythen; aber er ist auch Paulus, der Überwinder des Gesetzes, der »Alten Tafeln«, der Künder, Diener und Deuter eines neuen Herrn über die Seelen. Nicht jener Paulus freilich, den der »Antichrist« aus rachsüchtigstem Selbsthaß heraus zu einem decadence Typus zerdeutet, mit allen Mitteln einer bösartig fanatischen Psychoanalyse. Nicht Paulus der »Dysangelist«, das schauspielerische »Genie des Hasses«, der »Tschandalatypus«, der machtsüchtige Kranke, der »größte aller Apostel der Rache« — (es ist nur die morbide Seite in Nietzsches Wesen, die sich hier ein brüderliches Zerrphantom erschafft, um es aus leidenschaftlichem Selbsthaß heraus anklagen, verfolgen, ingrimmig vernichten zu dürfen; so wie sein allzu intellektualistisches Halbich aus nämlichem Ich-Haß seinen Doppelgänger Sokrates befehden mußte). Sondern die bejahend gerichtete Hälfte seines Wesens ist eher dem dürerschen Paulus verwandt, der, mit Buch und Ritterschwert, in gesammelter, halb attisch weiser, halb nordisch grübelnder Männlichkeit, aus tiefliegendem Auge mit edel forschender Wachsamkeit und leise schmerzlicher Bewußtheit aus den Münchner Aposteltafeln herausblickt, verwandt zugleich dem »Sankt Paulus wie ein Ritter derb«, den Goethes Reformationsspruch schnitzt. Dieser reformatorische Paulus, als tapferernster Ritter christlicher Wahrheit, dem Luther sein eigenes trotziges Wormser »Und doch!« geschenkt hat, er hat freilich nicht einen Zug mehr gemein mit dem asiatischen, leidend tückischen Racheapostel des »Antichrist«, mit diesem Sklavengenie, das mit überreiztem französischen Psychologismus und wie aus der Welt eines russischen Romans stammend — so sagt es Nietzsche — angeschaut ist, und in dem Nietzsche den Prototyp aller religiös- moralischen decadence und alles europäischen »Nihilismus« sieht. Nietzsche nennt »Paulus«, formt zur Gestalt seines Paulus alles, was er in sich haßt und befehdet, eingerechnet das »Theologenblut, mit dem im Leibe man von vornherein zu allen Dingen schief und un ehrlich steht«, und eingerechnet jene tiefe Morbidität und decadence, als deren Erben und Typus er sich kennt. Aber auch jenen Überwinder der decadence in sich (»abgerechnet nämlich, daß ich ein decadent bin, bin ich auch dessen Gegensatz«, sagt Ecce homo), den großen religiösen Jasager in sich, er hätte ihn unter dem Bild des Paulus begreifen und ehren können, des Paulus, der eine Dichtung Luthers, eine Dichtung der Reformation, eine Schöpfung des nordischen Menschen ist. Alles Positive, alles Schöpferische in Nietzsche wurzelt ja eben hier, kommt aus seinem lutherischen, reformatorischen, nordisch-romantischen Erbe, wie sehr es sich immer ins Hellenische, romanisch Psychologistische, klassisch Südliche berauscht verschwendet. Noch 1875 kann er, an Rohde, von »unsrer guten reinen protestantischen Luft« sprechen und all ihren »befreienden Genien«, kann geradezu bekennen: »Ich habe nie bis jetzt stärker meine innigste Abhängigkeit von dem Geiste Luthers gefühlt als jetzt.« Und noch im Nachlaß der allerletzten Jahre findet sich das Zeugnis: »Die beiden vornehmsten Formen Mensch, denen ich leibhaft begegnet bin, waren der vollkommene Christ — ich rechne es mir zur Ehre, aus einem Geschlecht zu stammen, das in jedem Sinne Ernst mit seinem Christentum gemacht hat — und der vollkommene Künstler des romantischen Ideals, welchen ich tief unter dem christlichen Niveau gefunden habe . .« Nordische Christlichkeit, das ist ganz und gar der Mutterboden seiner ethischen Triebkräfte, wie viel andere Säfte auch noch in den Verzweigungen seines Wesens zu hellenischeren Himmeln streben. Gerade aus dieser nordischen Christlichkeit heraus geschieht ja sein Angriff gegen ein durchaus kleinasiatisch gesehenes, verfallshellenistisches Christentum, gegen die Sklavenreligion seines Paulus. Nichts anderes tat die Reformation, in welcher das spezifisch nordische Christentum nur seinen mächtigsten Ausdruck suchte. Vom

Heliand und den ersten niedersächsischen Domen an — immer ist es das Ideal eines aktiveren, gegenpessimistischen, eines jasagenden, jatuenden Christentums, das der Norden verwirklichen möchte, ein gegenasiatisches, gegenasketisches »Dennoch« und »Ja« zum Leben. Und Nietzsches Selbstmißverständnis als eines Antichrists ist ebenso gültiger Ausdruck dieser nordischen Christlichkeit (wenn auch nicht Kirchlichkeit), als es Luthers bäurische antipapistische Kraft im Zers brechen des »römischen« Mittelalters war. Selbst Goethes noch halb nordgeborenes Hellenentum entzieht sich nicht dem kräftigen Bekenntnis:

»Den deutschen Mannen gereichte zum Ruhm,

Daß sie gehaßt das Christentum,

Bis Herrn Karolus’ leidigem Degen Die edlen Sachsen unterlegen.

Doch haben sie lange genug gerungen . «,

Doch haben sie immer einmal gemuckt.

Sie lagen nur im halben Schlaf,

Als Luther die Bibel verdeutscht so brav.

Sankt Paulus, wie ein Ritter derb,

Erschien den Rittern minder herb.

Freiheit erwacht in jeder Brust,

Wir protestieren all’ mit Lust.«

Solch ritterlich lebenslustige protestantische Freiheit, solch »antichristliches«, »sächsisches« Christentum im goetheschen Sinne ist auch für Nietzsche eine Schöpfung des nordischen Menschen, während die römische Kirche und mit ihr und durch sie der ganze europäische Süden »die Erbschaft des tiefen Orients, des uralten geheimnisreichen Asien und seiner Kontemplation gemacht« habe. Und eben diese ist es ja, welche von Nietzsche in ihren wechselnden Verwandlungen aufs bitterste bekämpft wird, als »historischer Sinn«, als schopenhauerscher Pessimismus, als Parsifalmusik, als judenchristliche Moral, als Paulus. »Das Bedeutendste, was Luther gewirkt hat,« sagt die Morgenröte, »liegt in dem Mißtrauen, welches er gegen die Heiligen und die ganze christliche vita contemplativa geweckt hat.« Indem Nietzsche mit der ganzen Inbrunst und der ganzen groß einseitigen Ungerechtigkeit seines obersächsischen Landsmannes Luther ein »jasagendes, jatuendes«, ein lebendiges Lebensideal sucht und als Forderung aufstellt, speist er sich völlig aus lutherischem, aus nordisch

protestantischem Erbe, gleich dem Goethe des ersten Faust. Der Ingrimm gegen seinen verzerrt orientalisch, kontemplativ asiatisch stilisierten Paulus kommt aus demselben kräftigen nordischen Gegenideal heraus, welches die lutherische Reformation gerade von Paulus, als Paulus, aufgestellt hat. Nicht zufällig baut sich das protestantische Christentum gerade auf dem Fundament eines neuen paulinischen Ideals auf, wie das noch in jenem Reimspruch Goethes ausgedrückt ist. Und nicht zufällig schafft gerade Albrecht Dürer, der treue Gefolgsmann Luthers, das neue, männlichere, nordisch tapfere Paulusbild. »Wer einmal unter der Macht dieses Apostelauges gestanden hat,« sagt Wölfflin von dem Paulus der Münchner Tafeln, »der weiß, daß hier nicht nur ein neuer Begriff von heiligen Männern in die Erscheinung getreten ist, sondern ein neuer Begriff von menschlicher Größe überhaupt. Von solchen Männern ist das Werk der Reformation getan worden. Das Zeitalter ist ein männisches Zeitalter gewesen, und nur in männlichen Typen hat Dürer sein Höchstes geben können.« Dürer ist damit nur ein Erfüller und Versinnlicher nordischen christlichen Ideals; schon im Heliand beginnt, was Dürer vollendet; es gilt zuletzt vom ganzen germanischen Norden, was Wölfflins Dürerbuch von der Kunst des Meisters der Reformation sagt: »Man kann von einer neuen Christusidee sprechen, die Dürer gebracht hat, sofern er das Leiden und die Ergebung, worin die alte Zeit den wesentlichen Inhalt der Gestalt sah, mit Stärke und Männlichkeit durchsetzte.« (Es ist die Rede von jenem Christusantlitz im »Schweißtuch der Veronika«, das im selben Jahre entstand wie das Blatt Ritter, Tod und Teufel.)

Damit ist die Stelle bezeichnet, welche Nietzsches Wahlverwandtschaft mit Dürers Kunst völlig deutet. »Ritter, Tod und Teufel«, dieses am meisten »protestantische« Blatt Dürers, voll Paulustapferkeit und Pauluszuversicht — »Tod, wo ist dein Stachel? Hölle, wo ist dein Sieg?« — mußte wohl wie kein andres dürersches Werk eine Funkenbrücke hinüberschlagen zwischen diesen beiden reformatorischen Meistern, welche als Künstler freilich keinen Sinn, kein Organ, kaum einen Zug gemeinsam haben — es sei denn ihrer beider tiefe Südsehnsucht, mit der sie so deutsch, so verhängnisvoll deutsch in der Geschichte der Kunst wie des Geistes verzeichnet stehen. »Ein neuer Begriff von heiligen Männern, von menschlicher Größe überhaupt« — wenn es dürerisch ist, ihn ersehnt, erformt, uns neu geschenkt zu haben, ist es nicht auch überaus nietzschisch? Ist es nicht der edelste Sinn seiner Existenz, einen neuen Begriff von großen und »heiligen« Männern gegeben zu haben, eine neue Form menschlicher Größe vorgelebt und, wo nicht erfüllt, so doch vorgefordert zu haben? Auch Nietzsches Ideal war ein reformatorisch männisches: männlichere Wertschätzungen, männlichere Tugenden, männlichere Leitbildcr — auch Nietzsche hat, gleich Dürer, nur in männlichen Typen sein Höchstes sehen und geben können. Und war es nicht die vornehmste Aufgabe seines ganzen Lebens, das Leiden und die Ergebung seiner eigenen innern Passion »mit Stärke und Männlichkeit zu durchsetzen«? War nicht »Überwindung« beider letzter und eigentlichster Lebenssinn? »Es ist Großes, was Dürer getan hat,« so zieht Wölfflin die Summe des deutschesten Künstlerlebens, »aber vielleicht liegt das Größere in dem, was er dabei überwunden hat.« Ist das nicht geradezu die Formel auch für Nietzsches Leben, Leistung und Schicksal? Was in Nietzsches Philosophie dürerisch, was an Dürers Kunst nietzschisch erscheint, verkörpert sich in jenem Blatt vom Christlichen Ritter; und es mochte den jungen Schopenhauerjünger und Wagnerenthusiasten wohl mit einem unbewußten aber vernehmlichen tat twam asi — »Das bist du« — anreden, ihn dunkel vorempfinden lassen, daß hier ein »Gesicht« zu ihm herblicke, ein Vorspuk und weissagender Traum ihm im Gewände der Kunst nahe sei. (»Glühend und streng« nannte Peter Cornelius Dürers Art und Kunst; »glühend und stark« verläßt, als seine Stunde kam, Zarathustra, im letzten Satz des Buches, seine Höhle.) Etwas davon spricht aus seinen Worten, fünf Jahre nach jenem Weihnachtsgeschenk an Wagner: »Das Bild steht mir nahe, ich kann kaum sagen, wie.«

Weshalb es ihm so nahe zu stehen schien, drückt jene Stelle der »Geburt« aus: das Schopenhauergleichnis war es, was ihn in der Gestalt des einsam zwischen den Dämonen Reitenden faszinierte. Daß in dieser Anziehung hinter dem schopenhauerschen Gedanken der christliche seine Macht ausübte, und zwar der christliche in einem Augenblick der Weltverwandlung, reformatorisch, zwischen zwei Zeiten Kampfbild und Brücke, gleich ihm selber — das hätte Nietzsche damals nicht zugeben können. Dennoch war es, in der Maske Schopenhauers, das Christentum seiner gläubigen Kindheit und seines Vorfahrenblutes, das hier fremd vertraut zu ihm redete, jenes »beste Stück idealen Lebens«, das er, nach seinem eigenen Zeugnis, jemals wirklich kennen gelernt hatte; dem er von Kindesbeinen an nachgegangen ist, in viele Winkel, und von dem er noch in seinem letzten antichristlichen Jahrzehnt bezeugt, daß er »nie in seinem Herzen gegen dasselbe gemein gewesen sei«. Schopenhauer ist seiner Jugend die Form, in welcher sein christliches, protestantisches Erbe für ihn mög? lieh bleibt — das besagt und verrät die Vorliebe für das dürersche Blatt. »Kreuz, Tod und Gruft«, das ist es, was ihm an Schopenhauer, an dem schopenhauerisch interpretierten Wagner des Tristan behagt, was ihn zu Dürers melancholischer Tapferkeit und auch zu der tief gläubigen, reformatorisch heroischen Kunst Johann Sebastian Bachs hinzieht. Sein schopenhauerisch ausgedeuteter Eindruck von der Matthäuspassion ist ein genaues Seitenstück und Beispiel jener in? stinktiven Interpretation »christlicher« Erlebnisse als Erfahrungsbei? spielen zur Lehre seines Lieblingsphilosophen. Im selben Jahr, in dem Wagner ihm das Kunstwerk Dürers deutet, deutet ihm Schopenhauer das erhabenste christliche Gebilde der Musik; in der Karwoche 1870 heißt es an Rohde: »In dieser Woche habe ich dreimal die Mat? thäuspassion des göttlichen Bach gehört, jedesmal mit demselben Ge? fühl der unermeßlichen Verwunderung. Wer das Christentum völlig verlernt hat, der hört es hier wirklich wie ein Evangelium; es ist dies die Musik der Verneinung des Willens, ohne die Erinnerung an die Askesis.« Später, als Schopenhauer wie Wagner zu Nietzsches Über? Windungen zählen, ist ihm Dürers Blatt »unheimlich« und »zu düster«, und in Bach, der sich (wie Dürer an der Schwelle der europäischen Renaissance nach der deutschen Gotik) »an der Schwelle der euro? päischen Musik nach dem Mittelalter umschaut, noch zuviel crude Christlichkeit, crudes Deutschtum«; aber dennoch weiß er noch spät kein edleres Geschenk als jenes Blatt, dennoch ist er noch im letzten Turiner Frühling ganz erregt und beglückt von einer symbolischen Synthese seiner Früh? und seiner Spätwelt, von der Nachricht näm? lieh, daß Paris toll sei vor Begeisterung für — die Matthäuspassion, und daß selbst der Figaro — »wirklich der Figaro 1« — eine ganze Seite einer Notenbeilage gewidmet habe: der schwermütigen Arie »Erbarme dich, mein Gott . .«; dennoch ist Dürer und ist Bach in der chromatischen Phantastik des Zarathustra, wie Schopenhauer und Wagner in seiner leidenschaftlichen Einsamkeit, seiner verzückten Agogik darin sind — wie vor allem, mächtig im Rhythmus seines gläubigen Zornes, Luther darin ist. Daß der Stil des Zarathustra eine späte, großbarocke Steigerung und Auflösung des lutherschen Alten Testaments wurde, ist nur Ausdruck und Sinnbild einer noch näheren inneren Verwandtschaft und Enkelschaft. Wir besitzen im deutschen Schrifttum kaum ein Werk hohen Ranges, dem Luther in solchem Maße rhythmische Voraussetzung wäre, wie gerade Zarathustra. Und wie das Wort »Übermensch« seinen Ahnherrn im faustischen Goethe hat, so könnte man die Ahnenreihe des Übermenschen selbst bis zu dem göttlich freien Christenmenschen hinauf verfolgen, den Luthers protestantischer Individualismus zuerst gepredigt hat: »Jeder einzelne Christ ist ein solcher Mann, wie Christus selbst auf Erden gewesen ist, und kann die ganze Welt in göttlichen Sachen regieren . . So sind die Christen wahre Helfer und Heilande, ja Herren und Götter der Welt.« Und trotz aller Lutherfeindseligkeit seiner immer südlicheren Mittel- und Spätjahre war sich Nietzsche stets noch dieser Ahnenschaft dunkel bewußt. Zuweilen erhellt er sie blitzartig selbst. »Unser letztes Ereignis ist immer noch Luther.« »Es war, nach Luther und Goethe, noch ein dritter Schritt zu tun«, schreibt er, über die Sprache des Zarathustra, an Rohde. Und im Nachlaß zum Fall Wagner, also ganz spät: »Die Sprache Luthers und die poetische Form der Bibel als Grundlage einer neuen deutschen Poesie: — das ist meine Erfindung! Das Antikisieren, das Reimwesen — alles falsch und redet nicht tief genug zu uns . . das Spiel mit den verschiedensten Metren und zeitweilig das Unmetrische ist das Rechte: die Freiheit, die wir bereits in der Musik erlangt haben, dürfen wir uns wohl für die Poesie nehmen! Zuletzt: es ist die einzige, die stark zu Herzen redet! — dank Luther.« Selbst seine Lieblingsmusik trägt ihm den deutschen dürerischen Lutherzug, trotz aller Stilisierung ins Südliche: »Sie wissen,« schreibt er aus seinem letzten Engadiner Sommer an Gast, »daß ich Ihre Opernmusik sehr deutsch empfinde — altdeutsch, gutes sechzehntes Jahrhundert!«

Schon die Geburt der Tragödie feiert Luther geradezu als eigenen, als dionysischen Vorläufer: »Aus dem Abgrunde einer herrlichen, innerlich gesunden uralten Kraft (die freilich nur in ungeheuren Momenten sich gewaltig einmal bewegt und dann wieder einem zukünftigen Erwachen entgegenträumt) ist die deutsche Reformation hervorgewachsen: in deren Choral die Zukunftsweise der deutschen Musik zuerst erklang. So tief, mutig und seelenvoll, so überschwenglich gut und zart tönte dieser Choral Luthers, als der erste dionysische Lockruf . . Ihm antwortete . . jener weihevoll übermütige Eestzug dionysischer Schwärmer, denen wir die deutsche Musik danken — und denen wir die Wiedergeburt des deutschen Mythus danken werden!« Und »Wagner in Bayreuth« rühmt die deutsche Heiterkeit Luthers, also gerade das, was noch der letzte Nietzsche am höchsten wertete an jeder neuen Wahrheit: das Lachen. Aber selbst die gehässige Feindseligkeit gegen die luthersehe Tat (die Wieder«» herstellung des Christentums durch den Angriff auf Rom) hat zuweilen, gleich der gegen Paulus, den Ton des Hasses zwischen »feindlichen Brüdergenies«, welche, mit den Worten des »Jenseits«, »nach den entgegengesetzten Polen des deutschen Geistes auseinanderstreben und sich dabei Unrecht tun, wie sich eben nur Brüder Unrecht tun«. Nietzsche hatte eine dunkle Ahnung davon, daß ihm eine ähnliche Schicksalsstellung beschieden sein könnte, wie die, welche er Luther beschieden sein läßt: nämlich, wiederherzustellen, was er angriff, und zwar dadurch, daß er es angriff. In Luthers Fall: das mittelalterliche Christentum, in und durch Rom bereits im Stadium der farbigsten Auflösung. In Nietzsches Fall —? Aber es grollt etwas wie Erbitterung gegen eigene innere Bindungen aus dem Worte des »Antichrist«: »Wenn man nicht fertig wird mit dem Christentum, die Deutschen werden daran schuld sein. Sie haben den Protestantismus auf dem Gewissen.» Aber wer wäre innerhalb der deutschen Entwicklung in solchem Sinne »protestantischer« als der »allzeit mit Lust protestierende« Geist Nietzsches? Wer wäre weniger jemals innerlich mit dem Christentum »fertig geworden« als dieser radikalste und unerschrockenste Atheist unter den Deutschen, radikaler er und unerschrockener noch als selbst Schopenhauer? »Der Christ will von sich loskommen« heißt es im »Fall Wagner« — wer wäre dann jemals leidenschaftlicher, heroisch asketischer, hoffnungsloser Christ gewesen als Nietzsche? Bis in die Augenblicke des geistigen Hinübergangs verfolgen wir die Spuren dieses unablässigen Kampfes mit dem »innewendigen Christen«. Und wie zuweilen solchen Menschen, deren geistiges Gesamtbild vorzeitig entrückender Wahn zum ehrfurchtgebietenden, Ausdeutung heischenden Torso macht, gerade der Augenblick der Verwünschung und Verwandlung ein paar lallende Formeln über die Lippen treibt, in denen sich wetterleuchtend die bald auf immer verlorene Landschaft ihrer künftigen geistigen Möglichkeiten ahnen läßt, so gibt es auch in den verworrenen Zeugnissen des vom Verhängnis eben ereilten Nietzsche ein paar Laute, die erraten lassen, welche Synthese sich, noch immer, in diesem religiösen Zwittergenie, das sich selbst als Atheisten mißdeutete, zu erfüllen sehnte: von seinen letzten Brief Erlassen sind einige »Dionysos« unterzeichnet, andere tragen die Unterschrift »der Gekreuzigte«.

Dionysos am Kreuz — war dies mehr als ein hybrides Wahnbild — war es die letzte, verzweifelt gedrängte Formel für eine äußerste reib giöse Erschütterung und Erkenntnis? Fast erscheint diese Vision des Wahns als eine späteste Geburt und letzte Erfüllung jener ewigen nordischen Sehnsucht nach einem jasagenden Christentum, nach einer Christlichkeit des höchsten gesteigertsten Lebens, nicht mehr im Spiegel eines dunklen Wortes, sondern von Angesicht zu Angesicht. Wie eine neue Ahnung der ritterlichen Freiheit eines nordischen Christenmenschen, der, mit Luther, ein Herr aller Dinge ist, ein ganz freier Mensch und niemandem untertan, eines wiedergeborenen hellenisch-deutschen »Idealismus der Lebenden zum Leben«: »Ein Kreuz mit Rosen umhüllt, wie Goethe in den Geheimnissen« — so heißt es schon in einem Nachlaßfragment zur Geburt der Tragödie. Geheimnisvoll berühren sich gerade hier Nietzsches Anfang und Ausgang; so durchläuft er des Lebens Bogen und kehrt, woher er kam.

Von dieser ganzen Entwicklung, diesem großgespannten Bogen einer problematischen religiösen Existenz aber scheint jener dürersche Stich eine Vorahnung und Formel zu sein. Eine Ahnung davon, daß hier etwas wie ein Sinnbild seines Schicksals bildlich vorgeformt war, muß das bilderfremde Auge des jungen Nietzsche erschüttert haben, als ihm das Blatt so nahe kam. Er glaubte diese Erschütterung zu deuten als eine künstlerische Vision vom Lebenswege seines großen Lehrers Schopenhauer und seines mächtigen Freundes und Erweckers Richard Wagner. Aber wie dem späten Nietzsche »Wagner in Bayreuth« eine Vision seiner eigenen Zukunft war, wogegen in »Schopenhauer als Erzieher« seine innerste Geschichte, sein »Werden« eingeschrieben sei, vor allem sein Gelöbnis — »beide reden nur von mir, anticipando!« — so möchte ihm das Blatt, wäre es ihm in den Jahren seines Ausgangs noch einmal zu Gesicht gelangt, wohl auch als ein »Selbstbildnis mit Tod und Teufel«, gleich den eigenen Jugendwerken, spukhaft vorgekommen sein. Nietzsches letzte Äußerung über den Stich lautete »zu düster«, und in der Tat, die Stimmung des Reformationsblattes möchte für den »germanischen Lebensernst« der ,Welt als Wille und Vorstellung zunächst eher charakteristisch erscheinen als für das halkyonische Spätglück, die Musik des Südens, wovon der letzte Nietzsche träumte. Doch für die Gesamtanschauung Nietzsches gilt dasselbe, was er von dem Schopenhauercharakter des Blattes aussagt. Das hat der theologische Freund Nietzsches, hat der Erasmusblick Overbecks schon früh vorempfunden, als er 1871 an Nietzsche schrieb:

»Sie erinnern mich auf Ihrem ausdrucksvollen Bildnis an den mutigen dürerschen Ritter, den Sie mir einmal zeigten. Ein wahrsagerisches Freundeswort: denn auch Nietzsche ist uns nun »ein solcher dürerscher Ritter«; nicht zwar »ohne jede Hoffnung«, und als ein solcher, der mehr wollte, mehr von sich wollte als »die Wahrheit«. Aber gleich Schopenhauer und Luthers freiem Christenmenschen »niemandem untertan«, zieht er furchtlos zur Stunde eines gefährlichen Zwielichts seine Straße, im Geleit der Dämonen, zwischen dem Tod, der das »Wissen« ist, und dem Teufel, der sich »Versuchung der Einsamkeit« nennt. Oben erglänzt die Burg einer gotischen Romantik, von der Gewissen ihn harten Abschied nehmen hieß, noch in tönendem Abendlicht. Aber der Pfad, der böse Pfad durch den Engpaß zweier Zeiten hindurch, erdunkelt in der Nacht eines künftigen Schicksals. Wohin er führt, wo er endet? Aber führt er überhaupt, endet er überhaupt? »Dennoch —«

Siehe auch:
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – EINLEITUNG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – AHNENTAFEL

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