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GESCHICHTE

ES ist bedeutsam, daß der Glaube an eine Seelenwanderung in den ältesten Denkmälern indischer Schrift nicht bezeugt ist und erst auflebt, da das indische Volk, den Mythos verlassend, hätte Geschichte bilden können. Nun liegt es im Wesen dieses Glaubens, daß er alle Geschichte auflöst. Geschichte heißt, daß das Geschehen aus dem Menschen heraustrete und allgemein werde, und Geschichte ist insofern Ergebnis und Ausdruck der — um ein Wort Jakob Burckhardts zu gebrauchen — plastischen Kraft im Menschen. Der tiefe Sinn der Seelenwanderung liegt dagegen darin, daß alles Geschehen des Menschen der Mensch und solches vom- Menschen nicht zu trennen sei und ewig und allein in ihm selber verlaufe. Dieser Glaube an die Seelenwanderung und jene plastische Kraft, die in einziger Weise dem Menschen der Renaissance eignete, als welcher wie kein anderer Geschichte lebte und Anfang und Ende in sich selber hatte und sich das Objekt in fast gottloser Weise übertrieb, ich sage, dieser Glaube an die Seelenwanderung und jene plastische Kraft im Menschen schließen einander aus, so daß sich das indische Volk, indem es sich zu dem einen bekannte, des anderen völlig und für immer begeben mußte. Der Glaube an die Seelenwanderung bedeutet eine heroische Innigkeit, wenn ich so sagen darf, ein ganz allgemeines, volkstümliches Verzichten auf das Objekt, ein Dichtwerden des Menschen nach innen zu.

Was wir Menschen Europas Persönlichkeit zu nennen übereingekommen sind, ist niemals ohne Gegenstand, ist an die Tat gebunden, verantwortlich, kämpfend. Persönlichkeit ist in der Zeit und also nicht ohne Zweifel und Widerspruch, und sie ist allemal erst gegen die Vernunft vernünftig. Die Vernunft des Inders ist nicht unsere, sie ist fließend, sie ist jener Glaube an die Seelenwanderung, und Persönlichkeit ist hier die Kaste. Das heißt: Kaste steht zur Seelenwanderung wie die Persönlichkeit zur Vernunft: im selben Verhältnis. Kaste ist also durchaus kein politischer Begriff im abendländischen Sinne des Wortes und soll niemals mit den Ständen und Innungen des Mittelalters oder mit dem, was der Sprachgebrauch heute noch bei uns Kaste nennt, verglichen werden. Kaste in Indien ist ursprünglich, Kaste ist innere Form und vom Menschen ebensowenig wegzudenken wie dessen Haut. Nur der Heilige steht über der Kaste und wird nicht mehr wiedergeboren.

Ich will andeuten, was auszuführen hier nicht am Platze ist: Persönlichkeit ist ganz zuletzt, im letzten Augenblicke gleichsam, noch bevor sie sich aufgibt, Humor, oder auch: Humor ist die letzte Möglichkeit der Persönlichkeit. Mit dem Humor tritt die Persönlichkeit aus der Geschichte heraus und vor sich selber hin. Diesen Humor hat der Inder nicht, diesen Humor hat er — wenn er ihn je besessen — an ebenden Glauben an die Seelenwanderung verloren. Sternes Tristram Shandy ist in gewissem Sinne der vollkommenste Ausdruck des europäischen Humors; der Roman handelt von der Geschichte des Helden vor dessen Geburt oder davon, daß der Mensch eine ebenso lange Geschichte vor wie nach der Geburt habe, und ist somit die denkbar unindischeste Auffassung vom Menschen. Und dieser dennoch verwandt, geheimnisvoll, vom Geiste aus.

Geschichte ist die Frage nach den Urhebern und den Beginnenden, und dem Inder ist an Originalität in unserem Sinne nichts gelegen, ja Originalität muß für ihn etwas Groteskes haben und der eigentliche Ausdruck davon sein. Kaste ist mehr als Originalität und nimmt diese vorweg. Jener Kampf zwischen Ursprünglichkeit und Erfahrung, den im Abendlande die Persönlichkeit stets von neuem zu bestehen hat, ist in Indien von Anbeginn an in der Kaste entschieden und ausgetragen. Originell ist streng genommen nur der Kastenlose, der Ungeweihte, der Paria, als welcher außerhalb der Ordnung steht. Originell ist auch der Schauspieler, der Gaukler, der Lügner.

Die moderne Demokratie, die keine Kasten anerkennt, ist gezwungen, den Schauspieler zu überschätzen, so daß sie oft alle Mühe hat, ihn von der Persönlichkeit zu unterscheiden. Daher jener Mangel an Gegenwart, welcher den modernen Menschen kennzeichnet. DerSchauspieler ist stets ohne Gegenwart, und die Kaste hat es zu allen Zeiten verstanden, dem Menschen Gegenwart zu verleihen oder, wenn auch nicht Gegenwart, da diese ein Attribut der Götter zu sein scheint, so doch Maß. Man kann auch sagen, daß nur der Tätige, der Verantwortliche originell, zu Beginn originell, und es darum unsinnig sei, von einer Originalität des Leidenden zu sprechen. Der Leidende ist erst am Ende originell, da er das Leiden überwunden hat, und dieser Originelle ist dann der Heilige, der Erlöste, der andere Kastenlose, er, der nicht aus der Heimat kommt gleich den anderen, sondern diese sucht und am Ende in sie durch den Tod eingeht.

Der Seiende ist ursprünglich. Mit anderen Worten: die Originalität des Inders ist mythisch und nicht persönlich. Der forschende, suchende Mensch Europas neigt dazu, Originalität im Einzelnen, im Besonderen, im Anderen, im Unbekannten, im Fortschritt sowohl wie auch im Verkehrten zu suchen, während der Inder sie einzig im Göttlichen, im Ursprung, im Sein, ja so sehr im Unpersönlichen weiß, daß man von ihm sagen muß, er sei originell von dem Augenblick an, da er es nicht mehr ist, welches tiefe Paradox auf ewig die Persönlichkeit vom Schauspieler unterscheidet.1 Der Inder ist religiös, und das will sagen: er ist nicht „interessant“. Er ist von Anbeginn an da und also ohne Angst, wohingegen der „interessante“ Mensch seinen Ursprung verloren hat und nun inmitten eines Walles von Angst lebt und gar nicht anders als so geängstigt leben kann. Nichts ist dem Inder fremder als das, was wir Romantik nennen, wenn auch die Romantiker, zumal in Deutschland, das Gegenteil für wahr gehalten haben und der Ansicht waren, der indische Geist sei die Quelle des romantischen. Es kennzeichnet den Romantiker, den „interessanten“ Menschen, und er lebt davon, daß er zwischen dem Persönlichen und Unpersönlichen nicht rieh-

tig scheidet, daß er stets die Grenze zugunsten des einen oder des anderen verschiebt, daß er — kurz — auf keine Weise ohne Situation zu existierenvermag.

Der antike Mensch setzt in großer Art zwischen das Persönliche und Unpersönliche die Zeit, und die Zahl und das Maß, so daß seine Taten im Gesetze sowohl Ziel wie Dauer finden.

Der Inder hat nun das einzige Streben, die Situation zu streichen und also die Gleichung zwischen dem Persönlichen und Unpersönlichen aufzulösen. Und das ist weder Romantik noch Klassizismus, das ist religiöses Dasein, Dasein vom Anbeginn an. Und darum, weil es sozusagen ein Dasein a priori ist, gleicht das Leben des Inders so sehr einem Kult, und darum ist seine Situation immer das Gegenteil einer romantischen, ist sie eine Zeremonie, und so vermag er zu leben, ohne immer von neuem zum Leben gereizt werden zu müssen, eben aus dem Ursprung, vom Anbeginn an.

Der Mensch Europas muß stets von neuem zum Leben gereizt werden mit dem Anderen, dem Fremden, dem Unbekannten, und es müssen ihm immer wieder Fragen gestellt werden, die er nicht beantworten, und Taten auferlegt werden, die er nicht leisten kann. Die höchsten Vertreter europäischen Menschentums, Faust, Hamlet, Don Quixote, sind solche von Gott stets von neuem zum Leben Gereizte, von Gott Überanstrengte, Versuchte, und der Augenblick ist von größter, einziger Bedeutung in ihrem Leben, ja allein die Überwindung der Geschichte oder, wenn man will, die Geschichte der großen, der göttlichen Menschen.

Der Inder lebt von Anfang an wie unter einem Befehl, einem Auftrag, einem Schicksal, ununterbrochen, und der Freie, der Heilige ist erst am Ende der Bestimmung da, und also ist, was für unseren Menschen des Augenblicks, der göttlichen Unterbrechungen das Drama ist, für den Inder von jeher das Opfer gewesen.

DIE KUNST

GOETHE schrak vor dem, was er die Fratzenhaftigkeit der indischen Mythologie nannte, zurück und wunderte sich, wie es möglich wäre, daß hinter so viel Unsinn ein so tiefer Sinn stecken könnte. Goethe empfand hier durchaus wie sein Jahrhundert: griechisch-rationalistisch, das heißt: er sah nicht, wie der Inder nur aus dieser Fratzenhaftigkeit zu dem Namen- und Gestaltlosen, als welches er die Gottheit, das Brah-man, verehrte, gelangen, wie nur ein so Vielfaches und Ungeheueres, als welches sich die indische Götterwelt darstellt-, zugleich Symbol des Einen sein konnte.

Dem Inder war und ist noch heute die tiefste Scheu angeboren, er könnte wirklich Gestalt verehren, Gestalt für etwas Bleibendes nehmen, er könnte sich vor dem Ende ein Ende und vor dem Ziel ein Ziel setzen. Der Inder ist nicht Anthropomorphist, und die Götter mit sechs Armen und drei Köpfen, diese Mischungen und Verknotungen von Menschen- und Tierleibern sind nichts anderes als der Ausdruck seiner anti-anthropomorphischen Weltanschauung, als der Ausdruck davon, daß der Mensch nicht die Mitte, sondern wie alles Gestaltete unvollkommen, flüchtig, verworren, leidvoll und endlos sei.

Die anthropomorphischeWeltanschauung des Griechen ist die des Kriegers, als welcher die Welt nur so begreifen kann, daß er sich in deren Mitte setzt. Und so als Krieger war der Grieche Dualist, denn Dualismus ist die Weltanschauung des Kriegers im weitesten und erhabensten, im ewigen Sinne und als solche unüberwindlich und durchaus nicht vom Monismus unserer Tage, diesem deutlichen Hirngespinst leererTheologen und völlig geistloser Naturforscher, zu widerlegen. Nur der Inder ist, indem er die Weltanschauung des Kriegers sich zu eigen zu machen, wie ein Krieger zu sehen völlig ohnmächtig ist, der einzig wahre, der geborene Monist, seine Weltanschauung ist die des Sehers, das heißt hier: des vollkommen wehrlosen, des preisgegebenen, des leidenden Menschen.

Der Seher erfährt das Leiden anders als der Krieger. Für diesen ist der leidende Mensch ein fehlender, ein beraubter, ein geschundener wie Marsyas, für den Inder ist es der nackte, der wehrlose, der ergriffene. Zwischen Tat und Leiden liegt für den Griechen die Vollkommenheit, die ein Gesetz und kein Vergleich ist, für den Inder ist die Tat ein Leiden und umgekehrt, und der Schuldige darf nicht richten, und schuldig ist alles, was Gestalt und Ende hat.

Der Grieche war Rechner und Dialektiker, und so konnte er ohne Nullpunkt nicht operieren. Das Geheimnis der indischen Rechenkunst und Dialektik ist, daß sie ohne Nullpunkt operiert, oder daß sie diesen nicht in die Mitte zwischen Kalt und Warm, sondern nirgendhin setzt. Darum ist für den Inder die Freude Betrübnis, die Tat Leiden, der Mörder der Gemordete und umgekehrt. DieOperation mit dem Nullpunkt, wenn man diesen Ausdruck so versteht, wie ich ihn hier verstanden haben will, ist anthropomorphische Anschauung, die ohne diesen die Anschauung des Heiligen. Der Heilige hat es eben gelernt, ganz und gar ohne Wage da zu sein und also in seinen Gesichten zu leben. Die anderen Menschen alle haben ihn irgendwie in sich, den toten Punkt, sie können ohne ihn nicht leben, sie vermögen nicht zu leben ohne Entscheidung, ohne Unterschiede, ohne Begriffe. Heilig werden bedeutet also diesen Punkt, bedeutet den Tod in sich vernichten, bedeutet ohne Tod leben.

Der Nullpunkt ist für den Inder, für den Seher der Tod. Wer diesen vernichtet, kann keinen Unterschied machen mehr zwischen dem Mörder und dem Gemordeten. Nur wen der Tod beherrscht, nur der Krieger muß wählen, und so ist dieser stets entweder der Mörder oder der Gemordete. Der Grieche sagte: der Mensch ist das Maß der Dinge. Der Spiegel nun dieses Menschen der Mitte ist die Kunst, und nur in ihr vermochte sich der Grieche wiederzufmden und dieWelt zu erschöpfen. Der Inder sagt nicht: der Mensch ist das Maß der Dinge, vielmehr heißt es in der Brihadaranyakam Upanishad:

„Dieses ist meine Seele: im inneren Herzen kleiner als ein Reiskorn oder Gerstekorn oder Senfkorn oder Hirsekorn oder Hirsekornes Kern. Dieses ist meine Seele: im inneren Herzen größer als die Erde, größer als der Luftraum, größer als der Himmel, größer als die Welten.“

Eine solche Erkenntnis muß jede Kunst überflüssig und zufällig machen.

Und doch ist die indische Kunst, die Skulpturen in den Tempelhöhlen von Ellora, noch mehr die Architektur von Madura, Tanjor, welche die Schulmeister Europas gerne mit dem so leeren Begriff der Maßlosigkeit abtun möchten, aus ihr genau so abzuleiten wie die Parthenonskulpturen und die Architektur des Tempels von Paestum aus dem Satze: der Mensch ist das Maß der Dinge. Ich will damit sagen, daß sich auf dem Grunde der indischen Kunst stets diese in dem alten Upanishadverse ausgesprochene Identifikation des Allergrößten und Allerkleinsten findet, was die indische Kunst im tiefsten Sinne zu einer exzentrischen macht.

Wer nachforscht, wird sehen, daß darin, in ebendieser Identifikation des Allergrößten mit dem Allerkleinsten, das Wesen jeder exzentrischen Kunst liege, ob es sich nun um die Anschauung eines ganzen Volkes oder um die Laune, den Witz, die Bewegung eines Abgesonderten, aus der Mitte Herausgestoßenen, um den Tanz eines Eccentric handle. Im ersten Falle ist die Szene eine vollkommen spiritualistische, nur der Geist ist wirklich, im zweiten eine rein materialistische, mechanische Welt, eine Welt ohne Spiegel.5 Auch der Gegensatz des Inders, der mechanistische Mensch, der Mensch mit dem Glauben an den Erfolg, der Amerikaner ist gezwungen, dort, wo er nicht arbeitet, ein Glied unter vielen ist und das Nächste zum Nächsten fügt, exzentrisch zu sein und das Allergrößte dem Allerkleinsten gleichzusetzen, um Maß zu haben oder vielmehr: um nicht im Augenblick vernichtet zu werden. Denn wie es sich dem Inder, dem reinen Spiritualisten, immer um das Sein handelt, darum, daß er im großen Sein aufgenommen und also nicht vernichtet werde, so handelt es sich dem Bekenner einer mechanistischen Theorie, so handelt es sich dem Eccentric darum, im Augenblicke, jetzt noch da zu sein und nicht plötzlich aufzuhören, nicht zerdrückt und zermalmt zu werden. Beide,der Spiritualist so wieder Materialist, können im tiefsten Sinne des Wortes keine Künstler sein.

„Der Mensch ist das Maß der Dinge“ —

in diesem Satze ist auch die für den Griechen und die Erben des griechischen Gedankens bezeichnende Anerkennungund Billigung des Objektes ausgesprochen, und der Satz sagt weiter, daß Subjekt und Objekt nur durch das Maß zu einen sind und auf keine andere Weise, worin ja die große Bedeutung des Künstlers in Europa seit jeher gelegen ist. Die große Angelegenheit des Inders ist die Vernichtung des Objektes, und daraus ist ganz und gar das Willkürliche und Maßlose sowie auch der fehlende Sinn für das Material in der indischen Kunst zu erklären.

Die erhabene Einheit von Dichtung und Leben durch das Maß, wie diese sich in den großen Dichtwerken des Abendlandes ausspricht, in Homer, in Dante, in Shakespeare, in Goethe, ist nur dort möglich, wo in Wirklichkeit Leben und Dichtung getrennt sind, da nur Getrenntes durch das Maß geeint werden kann, ln der indischen Welt sind das Leben und die Dichtkunst ineinander, es ist keine Grenze da zwischen beiden. Vielleicht liegt die unserem Sinne nächste Dichtung der Inder in den Legenden, als welche im Grunde nur eines darstellen und behaupten: die ursprüngliche Einheit von Dichtung und Leben. Hier ist das Objekt nicht so sehr vernichtet wie von Anfang an geeint mit dem Subjekt. In Homer ist zwischen den Göttern und Helden und Tieren und Flüssen das Maß, einigend und zugleich trennend; in den indischen Legenden sind der Heilige, die Schlange, der Hase, der Tiger, der Salabaum einen Leibes, und Maß ist hier das Wunder, das entsteht, und Maß ist, daß ein Wesen aus dem anderen, Menschen aus Tieren werden und Menschen in Tieren sterben. Die indische Kunst läßt sich auch daraus verstehen, daß dem Inder die Vorstellung der Chimäre durchaus fremd ist, oder besser: daß der Inder die Chimäre nicht ausschließen will und darf aus dem Reiche der Formen und Gestalten, daß vielmehr die Chimäre ganz drinnen ist im endlosen Werden, in der unentwirrbaren Verknotung und Verstrik-kung der Wesen, daß sie stets mitgeboren wird. Sie ist unsichtbar, und nur wer Wesen von Wesen, Art von Art zu trennen versuchte, der würde dann nicht das Maß, der würde die Chimäre verletzen und aufreißen, und es würde aus ihr bluten.

Die Chimäre ist im Werden enthalten wie die Schamlosigkeit in der Scham, und niemand vermag diese von jener zu trennen außer dem Heiligen, als welcher einzig sich von der Chimäre befreit hat und Wesen von Wesen und Glied von Glied zu lösen begabt ist.

DAS OPFER

(VON DER MENSCHLICHEN TIEFE)

DER Inder stellte anders als der Jude, und nach diesem das ganze Abendland, die Frage nach dem Anfang und Ende der Dinge, denn der Jude wollte wissen und handeln. Der Inder will sein, und so weiß er, daß Anfang und Ende im bewegten Dasein eingeschlossen und in jedem Augenblicke da seien, und so vermag er sich nicht zu isolieren, und der Ausdruck seiner Zusammengehörigkeit mit dem Dasein, ja seiner Einheit mit sich selber ist das Opfer.

Die Tat ist Tat und das Wissen Wissen, so Anfang und Ende auseinanderliegen und der Mensch sich zwischen Anfang und Ende behaupten oder vom Anfang bis zum Ende „fortschreiten will. Um des Opfers willen jedoch sind Anfang und Ende ineinander. Der Opfernde hat keine Geschichte, der Opfernde ist ewig.

Der Jude war gehorsam um des Anfangs und des Endes willen, der Inder opfert um der Schöpfung willen. Man muß sagen, daß er sich im Opfer wiedergebiert, daß er im Opfer noch einmal da ist. Man darf also nicht sagen, daß er durch das Opfer dem Irrtum entgehen wolle, daß der Opfernde fliehe.

Das Opfer ist eitel, das Opfer ist stets zu viel oder zu wenig, so der Mensch sich ein Ziel außerhalb von sich selber, im ganz Bestimmten setzt. Das Opfer ist unbegreiflich für den Menschen, der sich teilt. Und darum wollte Jehova den Gehorsam und nicht das Opfer, denn er wollte, daß der Knecht Knecht und der Herr Herr bleibe. Der letzte, tiefste Sinn des Opfers ist, daß der Knecht zum Herren und der Herr zum Knechte werde. Und das war der Sinn des Opfers der Inder, daß sich hier im Opfer die großen Gegensätze vergleichen, daß durch das Opfer die Tat Leiden und das Leiden Tat werde, daß dort Einheit herrsche, wo der Eingeschränkte, der Gehorsame unterscheiden muß.

Das Opfer ist die sublimste und zugleich entschiedenste Art, das Objekt zu vernichten. Der Gehorsame leidet ja stets am Objekt und ist gezwungen, um nicht lächerlich zu werden, das Objekt zu übertreiben. Der Opfernde hingegen fühlt sich in jedem Augenblicke als Objekt und Subjekt zugleich, und so vermag er nur an sich selber zu leiden. Er ist sich sowohl Fülle wie Mangel, und er handelt sein Leiden und leidet sein Handeln. Der Gehorsame ist sehnsüchtig, der Opfernde reinen Willens, und wir sollen den reinen Willen mit der Sehnsucht ebensowenig verwechseln wie den Opfernden mit dem Gehorsamen. Der reine Wille ist schöpferisch, man stelle sich, wie man wolle, das heißt: es ist lächerlich, noch zu fragen, ob dem das auch zuteil geworden sei, was er gewollt habe, so sein Wille rein war.

Der Opfernde ist nicht das Maß der Dinge — das ist wohl die tiefste Lehre, die wir vom Opfernden zu empfangen vermögen. Indem der Inder opfert, lehrt er uns nichts anderes, als daß der Mensch im Zusammenhänge mit dem Ganzen und darum unerschöpflich, daß also für ihn Fülle Entbehrung und Entbehrung Fülle sei, was zu begreifen einem Menschen schwer fallen muß, dem von Jugend an gelehrt wurde, daß der Mensch das Maß der Dinge sei.

Der Inder hat keine Tragödie, vielmehr ist sein Tragisches ganz und gar im Opfer enthalten. Die Tragödie ist unmöglich ohne den Begriff vom Menschen als dem Maße der Dinge, ohne den Begriff der Persönlichkeit. Die griechische Tragödie ist darum von ewiger Bedeutung, weil der Mensch hier zum erstenmal versucht, aus der Welt der Opfer herauszuschreiten in die Welt der Freiheit und des Maßes. Der Tod des tragischen Helden zeigt uns dann, daß das Maß Vermessenheit und daß das Opfer älter sei als das Maß. Man darf also die Tragödie ein Opfer von rückwärts gesehen nennen, eine Rückkehr zum Opfer. Was der Opfernde gleich zu Anfang weiß, daß Leben Sterben bedeute, und Handeln Leiden, das weiß der tragische Mensch erst am Ende.

Zwischen diesem Anfang und diesem Ende jedoch ist die Zeit und die Weisheit der Zeit, die Zahl und das Gesetz, die Rede, das Wort, der Mensch, der trennt und die Worte von den Dingen reißt; zwischen diesem Anfang und diesem Ende sind die Namen, sind die Neugierigen, dieEigensinnigen, die Hochmütigen; zwischen diesem Anfang und diesem Ende ist der Mensch, der sich zu teilen und zu spiegeln weiß, der ein Ding zugleich ist und nicht ist, der Dichter, der Schauspieler . . . Der Opfernde lebt von innen, und so ist sein Leben in jedem Augenblicke reif und zu Ende. Wir sagen oft von Menschen, sie wären zu früh gestorben, denn wir haben das Leben immer wieder als Kampf, als Aufgabe, als Gestaltung, als Verpflichtung, als ein Besitznehmen zu begreifen, von außen. Der Inder konnte das Leben nur als Opfer begreifen, als ein Leben von innen, ohne Objekt, weshalb er wenig Sinn für die Biographie hat. Ein Leben von innen hat keine Biographie, keine Entwicklung und ist darum nur in einem Spiegel wirklich, wie immer man diesen Spiegel nenne: Gott, Geist. . .

Im Leben des Opfernden ist nichts draußen, wasnicht zugleich drinnen wäre, und das und keine andere ist die Ordnung dieser Welt der Opfer. Die Gehorsamen verlangen voneinander den Beweis und wollen mit dem Beweis das innere Leben an das äußere binden. Der Inder beweist nicht, die Vorstellung des Beweises ist ihm durchaus fremd geblieben, oder, wenn man will, sein Beweis ist das Opfer.

Ich sage, im Leben des Opfernden ist nichts draußen, was nicht zugleich drinnen wäre, und so ist die Welt der Opfer niemals die Welt der Vergleiche und stets nur die Welt der Vollkommenheit, des vollkommenen Besitzes oder des vollkommenen Entbehrens. So opferten die Könige des alten Ägyptens, weil ihr Besitz vollkommen war. Das heißt: indem sie die Dinge ihr eigen nannten, waren diese Dinge rein und ganz und vollkommen. Diese Könige besaßen nicht den Wert, sondern das Ding selbst, das Ding bis in dessen Wurzel, wie Gott besitzt. Und mit dem Dinge besaßen sie auch das Wort. Sie besaßen ohne die Begierde, die teilt, vielmehr war ihre Begierde nichts anderes als die Wurzel der Dinge und Worte. Wir müssen teilen, um zu besitzen. Wir müssen werten, und indem wir werten, müssen wir zugleich entwerten, so daß uns oft das ganz Wertlose zum Unschätzbarsten wird. Wir besitzen als Arme; die alten Könige besaßen als Reiche, ihr Maß war das Dasein selbst, und ihre Macht der Samen der Dinge, und so durften sie opfern den sehr kleinen Teil vom unendlichen Ganzen, nicht damit sie weniger und andere darum mehr besäßen, sondern zum Zeichen dafür, daß das Ganze da und in ihnen und ihrem Besitze sei. Und darum war ihr Opfer stets vollkommen, wieviel sie auch opferten, gleichwie das Wort ihres Mundes, gleichwie der Blick ihres Auges, gleichwie das Schreiten ihrer Beine, gleichwie ihre Begierden,- ihre Taten, ihre Söhne, ihr ganzes Geschlecht vollkommen waren. Diese alten Könige waren nicht Persönlichkeiten, sondern Gestirne und Schicksale, und sie opferten zuletzt, indem sie sich produzierten. Sie waren da vor der Tragödie, vor dem Maß und Unmaß, vor dem Heil und Unheil, vor dem Vergleich.

Die Welt der Menschen Rembrandts, des alten, des größten Rembrandt, ist da nach der Tragödie. Das Leben dieser Menschen ist als ein Opfer aufzufassen und nur als solches, weil es ganz und gar und ohne Beispiel ein Leben von innen ist, aus dem Geiste, und indem ein solches Leben.vollkommen entbehrt, vermag es einzig und allein vollkommen zu besitzen, und diese vollkommene Entbehrung und dieser vollkommene Besitz machen die Vision aus, als welche das Wesen und Ganze dieser Menschen ist und um welcher willen diese Menschen nicht anders bewegt sind als die Gestirne. Das Glück, das nicht in ihnen ist, ist nur die Unordnung und das Unmaß der Dinge draußen, und indem diese Menschen sind, ordnen sie die Dinge und sind der Dinge Schicksal.

Der Opfernde ist tief, und es scheint mir unsinnig, die Tiefe des Menschen anders ermessen zu wollen. Wer in den Menschen hinein will, muß den Weg durch dieses Menschen Opfer nehmen, jeder andere führt aus dem Menschen wieder heraus. Und wer diesen Weg der Opfer nicht findet, bleibt draußen und fremd und irrt ohne Maß.

Wer es vermöchte, in die Erdkugel einzudringen von oben, müßte auf der anderen Hemisphäre wieder herauskommen, und so würde, was tief war, jetzt seicht erscheinen. Viele Menschen sind auch nicht anders tief als so, daß sie plötzlich vor lauter Tiefe ganz seicht sind. Das ist die Tiefe derer, die am Worte hängen, der Redner, die Tiefe derer, die nicht sind, die Tiefe der ewig Fremden. Ihnen ist das Opfer nicht gegeben, oder sie können nicht opfern.

So viel ein Mensch zu opfern vermag, so tief ist er.

Viele Menschen sind leicht verwundbar oder empfindlich, wir vermögen sie leicht aufzustören, weil sie voll Angst sind, doch dürfen wir die Tiefe des Menschen nicht an dessen Angst messen, wie das sehr vorsichtige, ja furchtsame Leute gerne tun. Wir dürfen die Tiefe ebensowenigan des Menschen Angst messen wie an dessen Ansichten, da des Menschen Ansichten zumeist nur ein Ausdruck von des Menschen Angst und Scheu sind oder, was dasselbe ist, von dessen Vermessenheit. Die Tiefe des Menschen ist keine Fülle von Angst, da jede Angst, nachdem ihre Tiefe ermessen ist, seicht wird, sondern gleich des Menschen Größe ein Sein, und das Opfer ist nur ein Ausdruck dieses Seins und dieser Wirklichkeit, und so muß das Opfer stets vollkommen oder nicht sein. Der Empfindliche, der Ehrgeizige, der Ängstliche, der Gierige ist ohne Sein, und darum ist nichts so grausam wie das Verlangen, daß der Empfindliche, der Ängstliche, der Gierige opfern sollen, denn diese können ja nur verlieren, was sie an sich gerissen haben, oder hergeben, was ihnen nicht zukommt, und ihr Opfer kann niemals vollkommen und stets nur erbärmlich sein. Der Opfernde kann nicht verlieren, ebensowenig wie der tiefe Mensch zum Erstaunen und Ergötzen der Furchtsamen und Schlauen seicht und also diesen bequem werden kann.

Nur Einer vermag seiner Natur gemäß das Opfer nicht zu begreifen: der exzentrische Mensch. Und so gebührt diesem auch das Glück wie keinem zweiten, man soll ihn darum mit Glück füttern, und es soll für ihn nur Glück, nur bunte, lose, fremde, kostbare Sachen geben und immer mehr davon und soviel er will.

Der exzentrische Mensch kann darum auch nicht eigentlich sterben; da jedes Menschen Tod doch irgendwie ein Opfer vollendet oder das Opfer nachholt in einem einzigen, letzten Augenblicke, vielmehr muß er tot gemacht werden, irgendwie, zufällig, durch ein Unglück, auch durch den Henker …

Der Opfernde ist unvergleichlich und geheimnisvoll, wie immer er sonst sei, und nur Gott versteht ihn ganz, und niemalsderNächste, alswelchergerne unverschämt wird, da er das Opfer begreifen soll. Darum ist es so schwer, den Opfernden nach Menschenart zu messen und zu sagen, er sei gut oder treu oder dankbar, vielmehr ist es anmaßend und voreilig, ihn also gut oder treu oder dankbar zu nennen: derOpfernde hat das Ziel in sich, und gleich dem Liebenden ist er auch das Gegenteil von dem, was er ist, und darum ist der Inhalt seiner Tiefe nicht die Güte oder die Treue oder die Dankbarkeit, sondern das Leben selber, das Sein, und sein Maß ist die Scham.

Wer die indischen Opfermythen liest, dem wird ! deren grandiose Schamlosigkeitauffallen, als welche nichts anderes ist als eine umgekehrte, auseinandergerissene, aufgetane Scham, gleichwie das Opfer selber nichts anderes ist als eine umgekehrte, auseinandergerissene, aufgetane Schöpfung.

DER HEILIGE

DIE Bibel kennt den Begriff des Heiligen nicht, in ihr steht der Gerechte. Der persönliche Gott der Juden verlangt nach dem Gerechten und will nicht, daß der Mensch über die Gerechtigkeit hinausgehe.

Es ist leicht einzusehen, daß sich dieser Gerechte des Alten Testaments zum Teil im christlichen Heiligen wiederfinden mußte, daß sich also um dieses Gerechten willen der reine Begriff des Heiligen im Christentum nur selten durchzusetzen und zu verwirklichen vermocht hat, denn auch hier ist der persönliche Gott entscheidend und kann also nicht so sehr den Heiligen wie den, der dem Gesetze folgt, fordern, eben den Gerechten.

In der Tat haftet dem Heiligen des persönlichen Gottes mit wenig Ausnahmen etwas Qualvolles, Grausames, zuweilen auch Abstoßendes an, so daß sich unser Wesen gegen diesen Heiligen sträubt und viele sich versucht fühlen, dem Heiligen nachzurechnen, ob alles auch stimme. Wir wehren uns eben aus tiefstem Wesen gegen den unreinen Begriff, gegen diese Vermischung des Heiligen mit dem Gerechten.

Rancé, der Reorganisator des Trappistenordens, ist noch der beste Vertreter dieses Heiligseins im Namen und Dienstedes persönlichen Gottes. Rancé Zeitgenossen berichten von dessen vollkommener Impassibilität allen Leiden gegenüber, die er an seinen Mitmenschen sah. Wie hätte auch menschliches Leiden den Zorn seines gerechten Gottes auszuschöpfen vermocht! Wie anders konnte der Heilige Maß werden als dadurch, daß er sich selber vernichtete und auslöschte und mit sich auch den Bruder und die Schwester! Vielleicht wird uns an keinem Beispiele so deutlich, daß der große Heilige irgendwie mit dem großen Verbrecher Zusammenhänge, mit dem Mörder, und daß nur die Gerechtigkeit, das Maß Gottes, den einen vom andern zu trennen und beide auseinander zu halten vermögend sei.

Pascal und Kierkegaard haben beide wie niemand anderer gefühlt und gewußt, wie schwer, ja unmöglich es sei, den Gerechten und den Heiligen zu vereinigen, wie sehr der Gerechte den Heiligen hindern müsse, was in gewissem Sinne die Tragödie dieser beiden großen Männer ist. Sie haben gefühlt, daß es gelte ein furchtbares, unbefahrenes Meer zu durchqueren, um vom Gerechten zum Heiligen zu kommen, das Meer der unendlichen und unsagbaren Angst.

Kein Mensch hat es je durchschwommen und ist ans andere Ufer gekommen, der Gerechte muß in diesem Meer untergehen, ja es ist durchaus dessen Schicksal, hier, in der Angst, zu sinken.

Den indischen Heiligen wird verstehen, wer begriffen hat, daß dem indischen Geist die Vorstellung des Gerechten fremd geblieben ist. Daraus allein ist der reine Begriff und die einzige Popularität des Heiligen zu erklären. Da es für den Inder keinen persönlichen Gott gibt, so ist auch zwischen Gott und dem Menschen kein Maß, und um im Rechten zu bleiben, um Maß zu haben, muß sich der Mensch Gottaneignen und also ausdemEnde,ausderFlucht, die er selber ist, den Anfang und Ursprung machen, der Gott ist. Und so darf man hier auch nicht mehr sagen, daß Gottes Gerechtigkeit den Heiligen und den Verbrecher getrennt habe wie mit dem Schwerte, als welches nun bald in des einen, bald in des anderen Hand wäre; hier gilt ganz und gar das große, schwer zu verstehende Paradox, daß der Heilige das Verbrechen begehen dürfe, ja daß vielleicht kein Räuber, kein Mörder, kein Tiger, keineSchlange da seien, in die sich nicht ein Heiliger verwandelt hätte.

Der Gerechte soll das Maß sein von Glück und Unglück und das eine wie das andere zu tragen lernen, denn Gott hat ihn zum Maße der Menschen gemacht und prüft ihn darum. Worin liegt die Existenz des Maßes anders als in der Prüfung? Gott prüft Hiob, den gerechtesten unter den Menschen, das heißt: er nimmt ihm die Kinder und Herden und gibt sie ihm wieder zurück und macht den unglücklichen Hiob von neuem zu einem glücklichen. Für den Inder nun würde mit dem glücklichen Hiob der unglückliche noch einmal anfangen und so fort, und das Buch Hiob in indischer Sprache könnte nie geschlossen werden, da im Menschen kein Maß ist.

Der indische Heilige ist, indem er beides, Glück und Unglück, überwunden hat und nicht richtet und mißt und sich vergleicht, der eigentlich schöpferische Mensch, der aus dem Anfang kommt und nicht flieht und sich verbirgt und gleich Hiob nach Nachkommenschaft und Besitz verlangt. Hiobs Kraft ist dessen eigene; der Heilige hingegen hat die eigene Kraft verloren, und sein ist nun die Kraft der Sonnen und der Elemente. Und darum kann er nicht mehr fliehen oder sich verbergen, und darum verlangt er nicht nach Nachkommenschaft und Besitz.

Wir Europäer verstehen im allgemeinen sehr gut den Gerechten und sehr schlecht den Heiligen, weil wir Forscher und Zweifler sind und also nach Maß und Recht verlangen. In der Welt der Forscher und Zweifler ist der Heilige stets unbewiesen und zudem ein Narr oder ein Verkehrter, auch ein Flüchtling, ein Überflüssiger, weshalb ihn die Wissenschaft zu allen Zeiten in dem Maße verspottet, als sie den Gerechten verherrlicht hat, dessen Triumph, ja eigentliche Unsterblichkeit und Ent-selbstung sie darstellt. Die Wissenschaft hat kein Maß für den Heiligen, denn dieser ist im tiefsten und entschiedensten Sinne nicht ein Menschliches, sondern ein Mythisches und durchaus nur dann möglich, da die Menschen noch Götter und Kräfte unmittelbar spüren und also nicht forschen.

Gelehrte und Forscher sind befriedigt, wenn sie die Schwierigkeit einer Sache zu ermessen imstande sind, was wohl der Grund davon ist, daß sie niemals eine Sache, sondern immer nur deren Schwierigkeit und Bedeutung haben. Sie leben in einer Welt, in welcher der Neugierige schließlich immer um ein weniges weiter kommt als der, welcher nicht neugierig ist. Doch der Heilige ist, indem er die völlige und einzige Überwindung der Neugier bedeutet, nicht ein Schwieriges, sondern der Spiegel einer reinen Götter- und Kräftewelt, und wo ist so wenig Schwierigkeit wie in einem Spiegel ?

Man könnte sagen, die Schwierigkeit des Heiligen liege vor dessen Leben, vor dessen Geburt, in der Mutter. Daher ist auch die große Bedeutung zu erklären, welche die Volks- und Rasseneinheit für die Züchtung des Heiligen hat, die große Bedeutung der Mutter für ihn, die geringe des Vaters. Man kann sagen: der Vater zeugt den Gerechten, die Mutter gebiert den Heiligen.

Aus dem Chaos kann kein Heiliger, wohl aber der Gerechte entstehen, dessen Geburt eigentlich immer zufällig ist. Der Gerechte muß im Chaos zu ganz einziger Bedeutung kommen und in dem, was die Menschen Objektivität nennen, recht eigentlich in der Wissenschaft sich selber übertreffen und dort, wo ihm dies nicht gelingt oder gelingen kann, eitel werden.

Ich habe oft im Leben staunen müssen über die gleichsam endlose Eitelkeit der Gerechten. Sie ist die Gefahr des Gerechten, dessen Grenze. Nur der Gerechte wird über die Eitelkeit der Dinge klagen, niemals der Heilige. Der Gerechte vermag nicht zum Spiegel zu werden, und zuletzt kann der Mensch die Eitelkeit nicht anders verlieren als dadurch, daß er zum Spiegel werde. Schwer, ja unmöglich ist es für den, der aus dem Chaos geboren wurde, zum Spiegel zu werden. Darum verlangt er mehr denn andere nach dem Gerechten, nach dem Richter.

Der Gerechte lebt in der Geschichte und ist hier stets seinerWirkung gewiß. Sein Ausdruck ist die Tat und kein anderer, und wer ihm das Ziel nimmt, macht ihn eitel. Man erkennt ihn an den ihm ganz eigenen Sinn für Ursache und Folge, als welcher ihn zum eigentlichenOrganisatorbestimmtund zugleich höchst ungeduldig, strebsam, wankelmütig, neuerungssüchtig, kurz, zum wahren Europäer macht. Dem Heiligen, dem Inder überhaupt fehlt dieser Sinn für die nächste Ursache und Folge, woraus wir einerseits dessen Unfähigkeit zu organisieren, von außen einzugreifen, andererseits die große Leidensfähigkeit, die Geduld, aber auch den Hang zur Lüge in ihm erklären mögen.

Der Heilige, sage ich, ist durch nichts so sehr bestimmt wie durch seine gänzliche Unfähigkeit, die nächste Ursache und Folge zu sehen und, was dasselbe ist, an den Erfolg zu glauben, das heißt: er kann sich selber nicht beschränken, er sieht überall und in jedem Augenblicke den ungeheueren Drang der Kreatur, die entsetzliche, grenzenlose Begierde, die Raserei des mit dem Leben Behafteten, dessen Verschwendung und Verzweiflung, den unsagbaren und ewigen Verlust, und dagegen ist sein Leben, ist der Wille des Heiligen gerichtet. Er ist die andere Richtung, und was wir Askese nennen, worin der Gerechte nur eine Selbstberaubung sehen kann, ist Gegenkraft, und so stürzen um des Heiligen willen die Gestirne nicht ein und stehen die Sonnen und faulen die Wurzeln von den Bäumen nicht weg, und Tag und Nacht wechseln im gleichen Maße, und die Menschen vergleichen sich, und das Tier gebiert in Schmerzen.10 Weil das Leben des Gerechten nur in der Geschichte zuverwirklichen ist, darum ister auch vordem Ende nicht glücklich zu preisen. Der Heilige ist vor dem Ende glücklich, denn in ihm kehrt das Meer zur Quelle zurück. Das will er, von Jugend an hat er nur den einen Wunsch, daß das Meer zur Quelle zurückkehre. Der Gerechte muß und will, wie die Menschen sagen, gegen den Strom schwimmen, nur so kann er zur Quelle, zu sich selber.

Der Heilige, sage ich, ist vor dem Ende glücklich, in der Upanishad heißt es:

„Der Schauende schaut nicht den Tod.“

Und das unterscheidet den Heiligen auch vom Geistesmenschen, als welcher seiner Anlage nach stets Vorläufer ist, von sich selber noch geschieden und darum zum Werke und zum Schaffen bestellt. Der Geistesmensch verhält sich zum Heiligen wie die Art zum Individuum. Der Geistesmensch ist Art, Verkörperung; seine Sache ist die Sache des Geistes, nicht seine eigene; auch seine Moral ist durchaus repräsentativ. Ein unfruchtbarer Geistesmensch ist hiermit im Widerspruch mit sich selber und entschieden verkehrt; der Heilige ist unfruchtbar.

Der erste Mensch, von dem die Mythen der Völker erzählen, der Mann und Weib zugleich ist, war ein Heiliger und kein Geistesmensch. Nur der Geistesmensch ist unsterblich, nicht der Heilige, denn die Unsterblichkeit ist noch ein Leiden der Zeit, ein letztes, und der Heilige vermag nicht mehr zu leiden.

Weil der Gerechte so schwer zu verwirklichen ist ohne Gottes persönlichen Eingriff (der Gerechte des Alten Testaments war in ununterbrochenem Verkehr mit Gott und hatte das Maß und Wissen aus Gottes Hand und Mund), darum haben die Menschen den Begriff. Den Begriff im höchsten Sinne. Oder das, was wir Kultur, Tradition, Sittlichkeit, Kunst nennen. Der Begriff ist die Hinterlassenschaft, die Unsterblichkeit des Gerechten, um dessentwillen stets von neuem dieFreundschaft, die Güte, die Treue lebendig sind und durch die Geschlechter getragen werden. Ohne den Begriff wären die Menschen entweder gemein oder nur Liebhaber, Sammler, Dahingerissene, Spieler, vom Gegenstand entwertet, vom eigenen Werke verschlungen. Ohne den Begriff vermöchte der Mensch nicht anders als durch Selbstverrat fortzuleben, als welcher entschieden die dem Gemeinen eigene und angeborene Form ist, und so müßte stets von neuem der Mut in der Feigheit und das Erlesene im Geschwätz untergehen. Denn nur durch den Begriff ist das Hohe vom Niedrigen getrennt, und richtig verstanden ist auch der Elefant nur um des Begriffeswillen größer als die Maus. Ich meine, wenn es gelänge, aus dem Elefanten und aus der Maus den Begriff zu eliminieren, wie das Künstler immer wieder tun, so müßte die Maus so groß werden wie der Elefant und der Elefant so groß wie die Maus.

Daß nun der Mut Mut, das Wort Wort bleibe, das und gar nichts anderes ist Kultur, ist Begriff, ist die bleibende, die große Tat des Gerechten. Und darum, im Sinne der Kultur, im Sinne dieser großen Tat ist es gar nicht so wichtig, daß ein Mensch gütig oder treu sei und liebe, als daß eben die Güte, die Treue, der Mut, die Liebe da seien. In den Buchstaben, in den Bildern, in den Denkmälern, aber auch im Gedächtnis, in der unsterblichen Seele des einzelnen, des verlorenen, des sterblichen Menschen. Man kann also vom Gerechten sagen, er habe die Güte, die Treue, den Mut, die Bosheit, ohne daß er selber gütig oder treu oder mutig oder böse sei, und es ist gut, daß es so ist.

Ich nehme hier durchaus die Partei des Gerechten gegen alle die, welche ihn einen Heuchler nennen, nicht wissend, daß die Heuchelei oft nur das Leiden des Gerechten sei, dessen Opfer, vielmehr dessen Unfähigkeit, sich zu opfern. Die Existenz eines Staates, das Leben der Familie ist ohne diese Gerechten nicht möglich, so die Liebe haben, ohne zu lieben. Der Gerechte allein darf töten, ohne Mörder zu sein, und also sind die Kriege in einem ganz bestimmten Sinne Ausdruck der Kultur, denn sie allein nähren und erhalten den zeitlichenFrieden. Ist es nicht recht eigentlich der Triumph des Gerechten, der Kultur, der Triumph des Begriffes, daß der Krieg, vielmehr seine Furchtbarkeit, .ja Unmöglichkeit heute die beste und einzige Gewähr des Friedens sei?

Der Gerechte kann sich nicht opfern, habe ich gesagt. Der Gerechte kann sich selber nur widerlegen, und gleich ihm können auch ein Staat, eine geschichtliche Periode, eine menschliche Kultur sich nicht einer anderen opfern, sondern nur sich selber widerlegen, mit anderen Worten: zu Ende sein, was zu begreifen die nicht leichte Aufgabe des Historikers ist.

Und hier setzt der Heilige ein, hier ist der Heilige einzusehen: der einzige Mensch, der sich selber nicht widerlegen kann, der einzige Mensch, der von Grund aus nicht begreifen kann, daß der Frieden nur durch den Kriegerhalten werde, der wahre Bringer des ewigen Friedens, er, der den Tod nicht schaut. Und so ist der Heilige stets gegen die Kultur und gegen den Begriff. Ja, der Begriff scheint dem Heiligen nur da zu sein, um verkehrt zu werden, da sein Auge sieht, daß die Menschen, die den Begriff haben, einander nur lieben, um einander nicht zu hassen, und öffentlich gerecht sind, um einander heimlich Schaden zuzufügen. Und der Begriff wird dem Heiligen nur die Entfernung bedeuten, die den Menschen von sich selber und von dessen Sachen trennt, und der Mensch wird ihn haben, weil er sich selber fremd ist und entgangen, oder der Mensch wird ihn haben, weil er die Sache nur zu besitzen und nicht zu sein vermag. Für den Heiligen gibt es keinen anderen Besitz als das Sein selbst, und darum wird er weder schwärmen noch des Rechtes bedürfen, und weil er überall ist, werden ihn die Menschen nicht sehen oder nur als einen Verwandelten wahrzunehmen fähig sein. Und als ein solcher Verwandelter ist der Heilige das Gegenteil, ja zuweilen der Feind und der Tod des Gerechten. Denn gleichwie dieser die Liebe hat, ohne zu lieben, so, kann man sagen, liebt der Heilige ohne Liebe, ist er treu ohne Treue, dankbar ohne Dankbarkeit, gerecht ohne Gerechtigkeit und böse ohne Bosheit.

VON DEN ELEMENTEN DER MENSCHLICHEN GRÖSSE

(1911)

Ubi magnitudo, ibi veritas.

Augustinus.

Dem Prinzen

Alexander von Thurn und Taxis

EINLEITENDE SÄTZE

DAS neue Geschlecht nach Goethe hat dadurch, daß es den Begriff der Persönlichkeit an die ? Stelle jener alten, eudämonistischen Vorstellung vom vollkommenen Menschen setzte, dartun wollen, daß die Menschheit von nun an ihr Ziel im Menschen selber suche. In der Tat war dieser vollkommene Mensch vor Goethe allmählich zu einer bloßen Parade geworden, und der Mensch hatte sich um der Vollkommenheit willen zu sehr von sich selber entfernt, ln der neuen Persönlichkeit sollte er sich näher gebracht und also leistungsfähiger und kriegstüchtiger werden. Persönlichkeit, so wie Goethe sie forderte und in einem einzigen Sinne auch verwirklichte, bedeutet darum dem vollkommenen Menschen gegenüber Kraftersparnis, einen kürzeren Weg des Menschen zu sich selber und nicht ein anderes Maß. Persönlichkeit heißt ganz entschieden nicht, daß ein Mensch groß und stark und anders als die anderen sei, sondern daß der Mensch und die Welt nicht nur zufällig übereinstimmen und ineinander greifen, daß sie voneinander das Maß haben und ineinander zu finden seien. Persönlichkeit ist also keineswegs um ihrer selbst willen, sondern ganz genau um aller Dinge willen da, worin allein ihre eigentümliche Klarheit und ihr Glück liegen.

Bis zum Überdruß hören wir vom Schaffenden, vom Berauschten, vom Dionysischen,1 doch kommt es nur darauf an, daß Mensch und Welt aneinander nicht verlieren und sich gegenseitig nicht zuschanden machen. Und das heißt dann Maß und Größe.

Es ist wie mit dem Frommen. Der wahre geht an Gott nicht zugrunde, und Gott wird am Frommen nicht zuschanden. In einer solchen Frömmigkeit ist Maß und Größe, und es ist darum nicht notwendig, daß der Fromme es von Gott ganz bestimmt wisse, wie’groß die Frömmigkeit sein müsse.

Die Frommen heute, diese gleich berauschten, gleich schaffenden Frommen, erschöpfen sich an ihrem Gott. Vielleicht sind sie frömmer, wenn man ihren Worten glaubt; es ist in den meisten Fällen überhaupt nicht zu sagen, wie fromm diese Schaffenden sind, aber in ihrer Frömmigkeit ist kein Maß und keine Größe.

Es irren so viele von den Menschen, die an Persönlichkeit glauben, darin, daß sie meinen, es gebe eine Persönlichkeit aufs Ungewisse, auf alle Fälle, als Schauspiel, Provisorium und bloße Erregung; früher, ist ihre Ansicht, sei der Mensch gläubig gewesen, weil es einen Gott, und tapfer, weil es immer Krieg gegeben hätte, heute gebe es keinen bestimmten Gott und nur höchst selten einen Krieg, also sei man statt gläubig und tapfer Persönlichkeit. Für das Manöver gleichsam, eben aufs Ungewisse, in permanenter Entwicklung. Ich glaube nun, es gibt keine Persönlichkeit, ohne daß nicht ein Sein oder ein Maß oder eine Größe im Geiste oder im Glauben des Menschen gesichert und bestimmt wären. Und nur um dieses Maßes, um dieser Größe willen ist Persönlichkeit gültig und nicht aufzuheben. Das heißt mit anderen Worten: während der gewöhnliche Mensch glücklich oder unglücklich im Ungewissen lebt und in seiner Art unbeschränkt ist (das Gewöhnliche ist in der Tat durch nichts zu beschränken), lebt die Persönlichkeit in einer gewissen Welt. Es gibt kein Maß und keine Größe des Ungewissen.

Noch das: ein Bruch im Individuum und in der menschlichen Gesellschaft ist stets dort zu beobachten, wo zwei Gesetze herrschen: eines für den Herren und eines für den Diener. Nun glaube man nicht, daß dieser Bruch die Bildung der Persönlichkeit begünstige. Vielmehr gedeiht in dieser Kluft niemand besser als der Schauspieler, und es ist höchst verderblich, hier den Schauspieler mit der Persönlichkeit zu verwechseln, was heute so oft geschieht. Persönlichkeit ist Autorität oder gar nichts. Persönlichkeit ist stets nur ein Maß und Gesetz und darum groß.

DER INDISKRETE MENSCH

DASS der moderne Mensch im ganzen so indiskret ist, soll gar nicht bedeutende Fähigkeiten in Abrede stellen: seinen Spürsinn, seinen Witz, seine Anempfindungs- und Stimmungsfähigkeit und auch nicht eine gewisse Einbildungskraft, soweit diese eben mehr in der Fähigkeit liegt, sich in Stimmung zu setzen, als sich zu verwandeln. Aber als Material zur Größe taugt er nicht. Man kann aus einem indiskreten Menschen keinen großen machen, wie immer man es anstelle. Sein Wesen drinnen ist brüchig und cavos und geteilt. Und sein Werk darum auch voll Reiz, doch ohne Gestalt und Gesetz und vermag uns darum wohl anzuregen, aber nicht zu bestimmen.

Dieser indiskrete Mensch ist zerstreut von innen heraus, und darum wirkt er nicht trotz vieler Mittel. Er vermag nicht zu repräsentieren und bricht immer wieder ab. Seinem Dasein fehlt die Vorsehung, das innere Gesetz und die Folge, und so läuft sein Leben ab und ist stets irgendwie verschwendet und verworfen.

Diese Indiskretion, von der ich rede, ist schlechte Ökonomie und Verfassung, kein Laster, aber eine Unordnung und Heillosigkeit tief drinnen, was ja in einem gewissen Sinne viel schlimmer ist. Der moderne Mensch ist damit geboren. Ich möchte sagen, es ist diejenige Krankheit der Seele, bei der die menschliche Persönlichkeit am wohlsten aussieht, und man darf sie mit gewissen Herzerkrankungen vergleichen, die ein Unkundiger dem Kranken wegen dessen guter Farben nicht ansieht. Also ist dieser Indiskrete tief und doch nicht tief, sublim und doch nicht sublim, geistreich und im tiefsten, entscheidenden Sinne ohne Geist, groß und doch klein. Er ist, weiter, nicht ohne Innerlichkeit, und doch beneidet er die Leichten und Oberflächlichen und ist also, wenn ich es so sagen darf, unglücklich über seinem eigenen Glück. Ist das nicht ganz und gar Mangel an Maß: also innerlich zu sein und nach den Leichten zu schielen? Ist das nicht ganz deutlich ein Fehlen von Größe und Bestimmung: sich also mit sich selber immer wieder aufzuheben? Und dies ist die Folge jenes unseligen inneren Zustandes, daß dieser indiskrete Mensch niemals ganz ohne Verrat aus sich heraus kann und jeglicher Äußerung seines Wesens etwas von Frevel, ja eine gewisse Schamlosigkeit anhaftet.

Wer ist ihm noch nicht begegnet, diesem un-typischen, unsatten und undichten Geschöpf mit dem überhitzten Blick, dieser Kreatur ohne Sinnlichkeit mit der wollüstigen Fratze, diesem Menschen voll von Gegensätzen und Brüchen und ohne Spannung? Wer kennt ihn nicht, diesen Genußmenschen ohne Geschmack, den tristen Erotiker, den mitleidsvollen Ästheten, den Patrioten aus Verzweiflung und ohne Überzeugung, den Frommen ohne Glauben? Wer stößt nicht täglich auf diese Überlebendigeri und doch schon Toten? Auf diese ewig Entzückten und doch Flüchtigen? Auf alle die mit mehr Worten als Dingen, welche darum lieber mit einem ganzen Buche unrecht als mit einem einzigen Satze recht haben?3 Dieser Mensch ist indiskret, weil ihm der Gegenstand, und er ist ohne Gegenstand, weil ihm die Hingebung fehlt. Und er wird niemals begreifen, daß die Welt nur für den bestimmt ist und gegenständlich und wirklich wird, der sich hinzugeben vermag. Ich möchte diesen indiskreten Menschen einen entarteten Pedanten nennen, einen Pedanten, der plötzlich, über Nacht, ohne Grund zu verschwenden begonnen hat, den Pedanten einer ganz unwirklichen, unheimlichen Welt, den Pedanten mit dem Hunger nach dem Anderen, nach dem Fremden, innerlich voll Angst und Todesfurcht.

Ich sage, er ist ohne Hingebung. Und vielleicht ist das seine Tragik, daß er einmal sich hinzugeben versucht hat und dabei fühlen mußte, daß er sich entwerte, was ihn schließlich dazu trieb, schwermütig und frivol zugleich und zum Spieler zu werden in einer Welt geheimnisvoller Bestimmungen.

Der Spieler ist notwendig indiskret, d. h. ihm ist alles preisgegeben, und er entwertet die Dinge, gleichwie der Wollüstige sie entwurzelt. Seine Seele ist maßlos, er tut und fühlt vieles und nur das Eine nicht, und darum wird er die Angst nicht los, so daß man wohl behaupten möchte, die Angst sei sein Maß. „Eines aber tut not“ — dieses Wort Jesu ist gegen den Spieler, gegen den Indiskreten gerichtet. Martha war vielleicht im Mittelalter die Tätige, da man eine ganz bestimmte Weise hatte, Gott zu dienen; heute ist Martha die Indiskrete und Zerstreute und ein Sinnbild jener, deren Maß die Angst ist. Alles, was sie tut, ist vertan und verstreut, da die Angst nichts zu halten und zu sammeln vermag und stets verliert. Ihre guten Gefühle sind alle verschwendet an eine fremde Welt, und so ist sie stets ohne das Gute, das sie gewirkt und gefühlt hat, und darum ohne Wert und ohne Maß. Maria hat das Maß, und sie ist, und darum ist sie groß.

iMan erkennt den Indiskreten durchaus an dessen Werk, das ohne wahre Innigkeit und also ohne Form ist. Der Indiskrete kommt nicht über die Antithese hinaus und darum nie zu einem Geschmack des wahren Wesens der Dinge.0 Die Antithese ist recht eigentlich die Form jener, die innerlich voll Angst sind, die Form der entarteten Pedanten, eben jener Tiefen, die nicht tief, und jener Großen, die nicht groß sind. Ich sage, die Antithese ist die Form des Marsyas, der vomGotteApollon geschunden wurde. Marsyas war ein Indiskreter im griechischen, im großen Stile, ein Maßloser, und darum wurde er geschunden. Das entsprach.

Wenn ich behaupte, daß der Indiskrete kein Material zur Größe sei, so will ich damit nicht gesagt haben, daß er kein Bedürfnis nach dem Großen empfände. Er hat, möchte ich sagen, dauernd einen kranken, den falschen Appetit nach dem Großen, nach dem Helden, nach der großen Persönlichkeit, nach dem großen Ereignis, nach der Schönheit, und er ermüdet nicht an seinem Wunsche und seiner Gier. Und was er wünscht und verehrt, ist immer das ganz Andere, das Fremde, das aus dem fremden Lande, das da kommt und verschwindet und zu nichts verpflichtet; was er wünscht und verehrt, ist durchaus der Schauspieler. Ich meine, durch nichts verrät er so deutlich seine Herkunft aus dem Vulgären und Willkürlichen und Mittelmäßigen wie dadurch, daß er Größe nur noch im Schauspieler und Größe nicht mehr ohne die Vermittlung des Schauspielers gewahr zu werden fähig ist.

Oder er hat das amerikanische Ideal von Größe, den exzessiven Menschen, den Superlativ, den Spezialisten, die Unmasse, die Größe des Tages, den Tenor, Rooseveldt, den Milliardär, den Boxer, überhaupt das ganz Lose, und er verehrt seinen Helden dadurch, daß er ihn karikiert. Karikatur ist umgekehrte Monumentalität und vielleicht die einzige ursprüngliche Art des Indiskreten, groß zu sehen, und die einzige Möglichkeit, das von Natur aus Indiskrete und innerlich Formlose groß auszudrücken.

DER KREIS

DEM indiskreten Menschen von heute ist nichts so fremd geworden wie das antike Ideal von menschlicher Größe, und doch, glaube ich, dürfte ihn über die Möglichkeit des eigenen nichts gründlicher aufklären als ein deutlicher, ganz unromantischer Begriff von der antiken Größe, wozu ich gleich bemerke, daß diese antike Größe nicht nur dem Menschen der Bibel oder dem Griechen und Römer eignete, sondern jedem Menschen, auch dem gegenwärtigen, eingeboren und eingezeichnet ist.

Der antike Mensch ist außerstande, im Feinde seinen Bruder zu sehen. Er ist ganz allgemein der Mensch im Kampfe mit der Natur, mit dem Objekte, und so lebt er durch alle Jahrhunderte hindurch im Soldaten, im Staatsmann, im Entdecker, im Kaufmann, aber auch im Forscher, im Gelehrten, im Arzt. Er ist der tätige, der handelnde Mensch im weiten Sinne, der Sohn der Natur, der Schmied seines Schicksals und der Geber der Gesetze, er ist auch der Künstler, der große Baumeister. Und damit ist er bestimmt, daß er das Leben nicht ohne Feind weiß und will, und das ist gut und groß so, denn also wird einMensch sich selber nicht feind, und also vermag des Menschen Größe im Maße zu ruhen: dort, wo der antike Mensch sie stets sieht und sehen muß. Nichts wird der indiskrete Mensch, den man einen Menschen ohne Feind nennen möchte — er hat in der Tat keinen Feind, d. h. er weiß im Grunde nie, was er will, und ist vague — nichts, sage ich, wird der indiskrete Mensch weniger verstehen, als daß Größe nur im Maße liege, was immer der Mensch tue, und daß den antiken Menschen also das Gesetz und die Sitte stärken und vermehren. Der antike Mensch wird durch das Gesetz größer,“ denn er sucht nicht sich selber, sondern die höhere Gesinnung, und größer als das einzelne ist das Geschlecht und mehr als das Geschlecht der Staat, und über dem Staate sind die Götter. Auf diese Weise ist nichts versäumt und verschwendet, und der Mensch gemessen, reif und erfüllt, und alles, die Familie, der Staat, die Götter und die Natur, weist ihn an, groß zu sein. Groß um des Gesetzes, um des Ganzen willen.

Es ist so: der moderne Mensch vermag nicht, da er einsam ist und zwiespältig und in den Dingen sich selber sucht, diese Dinge ohne Einbildungskraft groß zu sehen; für den antiken Menschen sind die Dinge groß, weil alle Großheit im Maße liegt und alle Großheit Gerechtigkeit birgt.10 Wie hätte er sich in Dingen erst suchen sollen, die schon gemessen sind! Wie war nicht gerade durch die Gemessenheit der Dinge die Tätigkeit des Menschen bestimmt und entschieden! Und wie ist es nicht durchaus das Wesen des antiken Menschen, statt sich selber zu suchen, groß zu handeln!?

Um dieses Maßes und um dieser natürlichen Größe willen findet er so mühelos, so ohne Qual die Übergänge vom Wort zum Ding, vom Gedanken zur Tat, von der Dichtung zum Leben, was ihn alles in so hohem Grade zum Lehrer und zum Gesetzgeber befähigt.11 Ja, das Wort ist hier Ding und der Gedanke Tat, insofern als sie groß und gemessen sind. Ich möchte darum sagen: die Einheit des antiken Menschen ist nicht Innigkeit, sondern Großheit und Maß.

Der moderne Mensch findet die Übergänge — nicht dank einem eingeborenen Maße, sondern als Liebender, und zwischen den beiden Welten seines Wirkens und seiner Sehnsucht ist eben die Einbildungskraft, die man wohl die Größe und das Maß des Liebenden nennen muß. Für den antiken Menschen ist groß das, was ist, im Sein selbst ist das Maß, und um dieses Maßes, um des heiligen Maßeswillen darf er die Dinge nicht vertauschen und verstellen.

Das Maß ist ein heiliges, sage ich, denn der Mensch und die Welt sind nur durch das Maß geeint, und es gibt keine andere Einigung als durch das Maß.

Der moderne Mensch kann sich das Sein ohne Werden nicht vorstellen, nicht ohne Qual, für den antiken ist das Werden recht eigentlich das Maß. Überall, wo Maß ist, da ist ein Ding schon geworden und rechtzeitig und unersetzlich und gut und ohne Qual und Lüge. Auf diese Weise begreift man auch, warum das Gute für den antiken Menschen nicht Entwicklung, sondern Gegenwart und Wirksamkeit, warum es stets Reife des Wesens, ja in einem gewissen Sinne Todesbereitschaft ist. Größe ist niemals ohne Zweck und Ende, und also, darf man sagen, heiligt auch der Tod die Dinge und macht sie groß.

Die Tugend der christlichen Menschen ist eine Brücke und eine Spannung; die des antiken: Maß, und so ist dieser antike Mensch um seiner Treue, um seines Mutes und Zweifels, um der Liebe und um des Hasses willen nicht Mensch gleich dem Christen, sondern eben groß.

Und so ist auch das Opfer nicht Wiedergeburt, sondern nur groß. Und die Menschen und alle Dinge sind groß und gemessen gleich den Opfertieren auf römischen Tempelfriesen: nicht als Zeichen eines Übermäßigen, sondern weil sie sterben müssen in der Fülle der Zeit.. .

Was der moderne Mensch ist, das ist er auf dem Hintergründe einer unendlichen Einsamkeit. Daß unser Werk uns vernichten muß, wenn es leben will, das ist Einsamkeit und Maßlosigkeit. Der antike Mensch war nicht einsam in diesem tiefen Sinne, sondern in ebendem Sinne und ebendem Grade glückselig (nicht glücklich). Glückseligkeit heißt, daß den Tätigen das eigene Werk nicht zerstört, daß vielmehr Dinge und Menschen sich gegenseitig stärken und aneinander teilnehmen und die Kräfte tauschen.

Der Einsame muß ursprünglich sein und darf nur Ruhe finden in seinem Ursprünge, der Glückselige gegenwärtig, er ist immer ursprünglich und mächtig und groß, so er gegenwärtig ist, und hat also niemals seinen Zweck verfehlt.17 Der indiskrete Mensch von heute ist sehr geneigt, im Vorhandensein von Zwecken und Zielen einen Mangel an Eigenart zu sehen, und lebt darum in der dauernden Furcht, sein Inneres an ein Äußeres zu verlieren,18 und hält sich für tief, sooft er in sich geht und Bekenntnisse macht. Die Eigenart des antiken Menschen ist Fülle, und durch das Ziel, durch die Tat sucht er die Fülle zu messen und zu bestimmen, und der eigenartigste Mensch ist darum ganz natürlich der größte, der Mensch des höchsten Zweckes und des weitesten Zieles, der Befehlende, der Gesetzgeber, der König.

Die antike Persönlichkeit ist erfüllt, gleichwie der menschliche Körper ein Erfülltes ist, gleich dem Meere, gleich dem Gestirne, gleich demTiere, gleich der Blume. Sie ist nicht persönlich, sondern im eigentlichen Sinne elementar. Und darum ist sie nicht zu entwurzeln, weil sie im Ganzen ihre Wurzeln hat und überall an ihren Ursprung rührt und dem Meer und der Erde und den Blumen und Gestirnen geheimnisvoll verwandt ist. Schicksal ist recht eigentlich ihre Innigkeit, und was sie bedeutet, das bedeutet sie nur durch ihr Maß. Also ist es ihr weder ein Bedürfnis noch möglich, über sich selbst hinauszukommen.19 Sucht das Meer, suchen die Gestirne, suchen die Blumen über sich selber hinauszukommen? Sie sind im Ganzen, und ihr Geheimnis liegt in ihrer Bestimmtheit.

Es ist eine den Romantikern und deren mehr skeptischen Erben geläufige Anschauung gewesen, der große Mensch sei im Grunde seines Wesens Dichter, ein Übermäßiger und Überflüssiger, ein Empörer und Bekenner, und seine Siege und Taten seien seine Gedichte. Friedrich Nietzsche spricht in einem Briefe einmal von Bismarck ais „dem einzigen Dichter unter den Deutschen“. Für Balzac sind die großen Leidenschaftlichen, was immer das Ziel ihrer Leidenschaft sei: Geld, Frauen, die Kunst, die Mathematik, die eigenen Töchter -für Balzac sind diese großen Leidenschaftlichen alles Dichter.

Diese Anschauung ist unantik, denn groß im antiken Sinne ist ein Mensch nur, insoferne als er entspricht. Der größte Mensch, Caesar oder Napoleon, entspricht mehr denn die anderen der ewigen Ordnung der Natur, er ist unendlich viel selbstverständlicher und klarer als der Mittelmäßige, der durchaus ungegliedert und undurchsichtig und aus keinem Gesichtspunkt zu übersehen und überhaupt etwas ganz Zufälliges ist, weshalb er sich so oft durch ein Bekenntnis zu behaupten oder zu retten oder zu übertreiben sucht.

Größe im antiken Sinne ist angeboren, und wer eines Menschen Größe ermessen will, soll nicht nach dieses Menschen Bekenntnissen forschen, denn das Maß der menschlichen Größe ist nicht im Gefühle, wie die ewig Bekennenden meinen, sondern im Gestirne, welcher Umstand die großen Menschen auch in so wunderbarer Weise schweigsam macht. Zuletzt trennt diese Menschen, die durchaus Kraft und Wirkung sind und sich darum stets überheben und einander eigentlich vernichten müßten, doch nur eines: deren Gestirn. Und nur um dieses Gestirnes willen sind die Großen einsam und nicht aus Pathos oder Scheu.20 Der Zusammenhang des Vielfachen im Menschen und das Maß im Laufe der Planeten sind eines, so haben die Alten stets Größe begriffen. Wir Modernen bewundern die Begeisterung und fühlen, daß durch sie und im Begeisterten die Einheit von Körper und Seele .hergestellt sei und dem Menschen also zur Größe nichts fehlen könne. Die Begeisterung des antiken Menschen ist die Kraft und Tugend seines Gestirnes, der Mensch ist außerstande, sich über sein Gestirn hinaus zu begeistern, und so mag man es auch erklären, warum nur wahrhaft große Menschen in ihrer Begeisterung zugleich nüchtern zu sein verstehen.

Es ist durchaus das Kennzeichen des großen Menschen, daß er leichter denn andere aus einem Zustand in einen anderen überzugehen vermag, daß sich seine Stimmungen und Affekte rein voneinander lösen und die vielen Lagen und Verfassungen seines Wesens sich nicht ineinanderschieben oder gegenseitig aufheben. In ihm sind die Freude, der Schmerz, die Liebe, der Haß, der Schlaf, das Wachen, Sieg und Erschütterung dicht nebeneinander. Diese prachtvolle Gliederung und Gelenkigkeit seiner Natur ist nur ein Zeichen davon, daß des großen Menschen Maß und Ordnung das Maß und dieOrdnung der ganzen Natur sei. Und nichtdavon, daß er ein Schauspieler und Rollen zu tauschen fähig sei, wie ein indiskretes Geschlecht meint, auf das nur der Augenblick zu wirken vermag.

Und nur weil er groß geboren ist und nicht als Dichter, ist der Mensch das ,,Maß der Dinge“, wie die Alten sagten. Und nur als ein solches „Maß der Dinge“ ist er einig mit sich selber. Und darum könnte er die Unendlichkeit durchmessen, ohne daß er sich selber begegnete und also mit sich selber entzweite. Wie vermöchte das Maß sich mit sich selber zu entzweien?!

Und doch ist auch der antike Mensch sich selber begegnet und tut es immer von neuem: in der Tragödie, im Wahnsinn. Hier versucht er in Wahrheit, sich mit sich selber zu messen, und also muß er sich vernichten und darf erst im Tode Maß und Größe finden.

Tragödie heißt, daß im Ich, in diesem einzelnen, losgelösten, vielleicht außerordentlichen Menschen kein Maß und keine Größe sei, und das ist der Tragödie tiefste und zugleich menschlichste Lehre. Der antike Mensch — hier unterscheidet er sich vom christlichen — sieht von außen in die Welt hinein, aus einem Hellen in ein Dunkles. Wie könnte er auch in dieser gemessenen Welt des Kosmos und der Tat anders als von außen nach innen sehen! Nur in einer unendlichen Welt sieht der Mensch von innen. Der antike Mensch sieht von außen in die Welt hinein, wie Jäger und Krieger zu sehen pflegen, und da mußte, sooft er nicht Beute machen, sondern erkennen wollte, seinem Blicke der Mensch unbegreiflich und dunkel, ja toll, verstört und wahnsinnig erscheinen. Wer von uns hat noch nicht so von außen, aus dem Hellen, einem Menschen, irgendeinem, dem Nächsten, in die Augen gesehen und dort tief drinnen nicht das Ich, nicht Persönlichkeit, kein Ziel^ keine Gestalt und kein Maß, sondern eben das Tolle, Wirre und Wahnsinnige, die Gier, ein Tierhaftes, Dämonisches erschrocken erschaut?! Das ist eben der für die Tragödie geborene, maßlose, ganz losgebundene, über sein Gestirn hinaus begeisterte Mensch, dem erst im Tode Maß und Größe zu finden bestimmt ist.

DAS KREUZ

DAS unterscheidet den christlichen Menschen von dem antiken: die Feindesliebe. Nichts anderes. Es soll damit noch nicht gesagt sein, daß der christliche Mensch darum der bessere sei, nein, Feindesliebe heißt, daß die Liebe maßlos sei von Anbeginn und ohne Grenzen — nicht groß, sondern maßlos — und daß dieser christliche Mensch nicht gleich dem antiken Menschen groß, sondern maßlos geboren wurde mit seiner geheimnisvollen Feindesliebe. Und das Gesetz dieses maßlosen Menschen ist dann nicht Stetigkeit, sondern Steigerung,‘ welche gleichsam in der Maßlosigkeit formiert erscheint, und der Bund dieser Maßlosen ist nicht die Freundschaft, sondern die Liebe, welche, wie Jacob Böhme sagt, „in gewisser Hinsicht mehr ist als Gott“.

So nun dieser Maßlose sich selber zu messen sucht, fühlt er das Fehlen und die Schuld ganz unmittelbar; man darf darum sagen, daß die Schuld das Maß des Maßlosen sei und daß es für den Christen keine andere Größe gäbe als die Schuld. Und man ersieht daraus, daß der christliche Mensch anders, recht eigentlich verkehrt mißt und daß für ihn Verlust Gewinn und Flucht Sieg ist um dieser Feindesliebe willen und daß im wirklichen, ganz strengen Sinne groß und erwachsen nur der Sünder sei, der Empörer, der Schuldige, der Feind. Der christliche Mensch, der evangelische, an und für sich ist nicht groß, sein Wesen ist Innigkeit, und zu ihm sind die Worte gesagt worden: „So ihr suchet, werdet ihr finden.“ Wer will hier messen, wo alles Glück, alle fortiine, in der Innigkeit des Menschen liegt!?

Die Schuld22 ist das Maß des Maßlosen, das heißt auch: der vaguen Kreatur wird und soll dieser Begriff fremd bleiben. Die vague Kreatur ist ohne diese Schuld, und man soll sie ihr darum nicht ein-reden. Schuld ist Größe.

In der Schuldlosigkeit des antiken Menschen liegt dessen Harmonie, und durch diese Schuldlosigkeit ist der antike Mensch kräftig und groß und den Elementen verwandt. Der antike Mensch braucht, möchte man sagen, nicht die Schuld und das Fehlen, er braucht nicht den Feind, um zu ermessen, wie groß ein Mensch sei, und das macht ihn heimisch und stark in seinem Lande. Seine ganze Ursprünglichkeit liegt in dieser Harmonie, und ein unharmonischer Mensch ist gar nicht ursprünglich oder interessant oder schöpferisch, sondern eben nur unzulänglich und unentsprechend und wie ein Fremder. Es ist notwendig, hier modern-empfindsame Vorstellungen nach Möglichkeit zu zerstören und zu betonen, daß Harmonie recht eigentlich die Ursprünglichkeit von Söhnen der Sonne sei und nichts mit der „Ausgeglichenheit“ eines modernen Philisters zu tun habe. Die unmittelbare Äußerung dieses harmonischen Menschen ist die Tat: auch was er leidet und was er denkt, das tut, das handelt der harmonische Mensch.24 Und er handelt nicht groß, indem er sich überwindet, sondern darin, daß er seiner Bestimmung folgt. Und seine Bestimmung ist nicht in seiner Person, sondern im Gesetze einer Familie, eines Staates, einer Religionsgemeinschaft, im Gesetze des Weltalls und der Natur. Das ist es: der antike Mensch in diesem weiten Sinne, den ich ihm gebe, handelt aus Bestimmung und nicht aus Verzweiflung und vermag darum seines eigenen Wirkens froh zu werden. (Es muß hier auf der Stelle bemerkt werden, daß der indiskrete Mensch eine ganz unmännliche Vorstellung von Tat hat. Es ist, als wollte er sich selber los werden durch die Tat und als müßte ihn die Tat verbrauchen, wenn sie Wert haben solle. Der indiskrete Mensch ist ohne Bestimmung, und darum ist seine Tat wie die Tat des Schauspielers und kommt übermütig aus dem Herzen eines Feigen.)

Der maßlose, der christliche Mensch kann sich durch keine Tat ermessen und vollenden. Was immer er tut, kommt nicht bis an das Ziel und dringt nicht ein, denn die Tat des Maßlosen ist willkürlich, oder sie ist unecht und gemein. Jedermann handelt wie der Maßlose und tut die ihm fremde Tat. Nur als Unrecht und Verbrechen und Verrat hat, muß man sagen, die Tat des Maßlosen Maß und Wert, und in einem entsetzlichen, einzigen Sinne ist der Christ zum Verbrecher geboren.

Und darum handelt er nicht, und darum leidet er. Nicht aus Pathos oder Empfindsamkeit, sondern um nicht vermessen zu sein. Um das Maß zu haben. Um zu entsprechen. Um nicht ausgeschlossen und falsch zu sein. Man vergißt, daß der christliche Mensch nur leidet, weil er das Maß nicht hat, weil er ohne dieses Leiden wie ein Verstoßener, wie ein Abgefallener, wie ein Fremdling wäre, dessen Sprache niemand spräche. Man vergißt, daß Leiden weniger ein Verdienst bedeute als daß es ein Maß sei, ein Weg; nichts anderes, nichts Besonderes, wäre man versucht zu sagen. Nur ein Weg, um von außen nach innen zu kommen.

Die großen Taten des antiken Menschen sind zuletzt die Gesetze. Die Handlungen der Könige und der Helden folgen einem Gesetze auch dort, wo sie gegen ein anderes verstoßen, und sind also nur in ihrer Gesetzlichkeit groß. Sie sind unpersönlich. Der König, der nur dem Gesetze seiner Persönlichkeit folgt, ist nicht so sehr ein Tyrann wie ein Hanswurst und ein Unglück zugleich. Es heißt unter Indiskreten oft sehr vague, Tyrannennaturen gehorchten nur ihrer Persönlichkeit oder strebten danach, ihre Persönlichkeit zu verwirklichen. Die Wahrheit ist, daß der Tyrann wie kein anderer nach dem Gesetze dürstet und daß auch er nicht seinem Ich, sondern dem Gestirne folgt und daß auch seine großen Taten an dem Laufe der Planeten gemessen und darum stets fatal und niemals gemein sind.

Die große Tat des maßlosen Menschen ist dessen einzige. Keine andere vor ihr oder nach ihr hat Wert und Gültigkeit. Es ist die Nicht-Tat oder das, was der hl. Paulus die Umkehr nennt.

Es ist gut, zuerst uns der großen Taten von Königen und Eroberern erinnert zu haben, bevor wir die Umkehr nennen, denn nur der große, der ursprüngliche Mensch vermag umzukehren. Oder besser: die Umkehr ist das eine Maß, das eine Gesetz, die eine Größe des maßlosen Menschen, des Christen. Gleichwie der Tyrann seinem Gestirn folgen muß, um Anfang und Ende zu haben, so muß der christliche Mensch umkehren, um zu wissen, was ist. Auch er haßt das Gemeine und Vague, er haßt den Teil, den Vergleich, den Versuch, auch er will das Bestimmte, das Unverrückbare, das Unvergleichliche, und darum muß er zurück in den Ursprung: um also gemessen und bestimmt zu sein. Im Guten allein ist kein Maß, oder das Gute ist oft das Böse. Wer kennt den Anfang und das Ende des Guten und des Gesetzes! ? Er muß zurück und sich selber verwirken, um zu sein …

Es ist schwer, von diesem Umkehrenden zu sprechen. Ein indiskreter Mensch vermag nicht umzukehren, das muß gleich gesagt werden. Er bricht entzwei. Oder er bleibt enttäuscht. Und dann: die Größe dessen, der über sein Schicksal nicht hinaus kann, hat etwas Verzehrendes, und um einen so großen Menschen ist das furchtbare Schweigen der Elemente und Gestirne. Wer wird sich in Caesar oder in Napoleon sehen? Wer nun umgekehrt ist, der ist wie ein Spiegel, und wir selber sind in ihm wie in einem Spiegel.

Oft glaubt man im Orient, auf ihn mit dem Finger weisen zu können. Es ist einem unter Hindus zuweilen, als sei er leibhaft da und sichtbar mitten unter den vielen Menschen auf der Straße, den Brücken, dem Markte, dem Bahnhof, vorTempeln, in den Teichen badend: dieser äußerste, dieser grenzenlose Mensch. Ich meine, so sieht man den Wundertäter mit Augen vor sich: als einen plötzlichen, äußersten, grenzenlosen Menschen. Während wir suchen, geht er den Weg, und indem er ihn geht, entsteht der Weg unter seinen Füßen, und diese Bahn ist sein Maß. Der Yoghi schreitet sein Maß. Er sieht, hört, riecht, schmeckt und atmet sein Maß. Und dieses Maß ist seine Handlung, und seine Handlung ist sein Körper, und sein Körper ist die Erde und alle Planeten und die Sonne. So mißt der Yoghi, und so groß ist er.

Auch unter uns lebt er: der Umkehrende. Stets mitten unter uns. Ganz heimlich, ja versteckt in jedem ohne Unterschied: im Glücklichen und im Betrübten, im Bettler und im Stolzen, in der Dirne und im Reinen. Man muß ihn den verborgenen, den heimlichen Menschen nennen. Er ist genau der Mensch, der nicht mehr ,,das Maß der Dinge“ ist, der Arme.27 Wer wird sich mit dem Maße des Armen messen wollen! ? Sein Maß ist Spannung.

Die christliche Armut ist die größte Spannung zwischen dem Menschen und Gott. Von einem also gespannten Menschen darf man nicht sagen, daß er groß sei, denn der also gespannte Mensch ist nicht groß, sondern wirklich. Der Arme ist der wirkliche Mensch. Der antike Mensch ist stolz, mächtig, reich, ein Führer und großer König oder ein großer Frevler, er ist groß, aber nicht wirklich. Nicht in diesem einzigenSinne des Gespannten.28 Das haben die großen, leidenschaftlichen Christen stets empfunden und auszudrücken versucht: dieses Unwirkliche des antiken Menschen, und daß der Große nahe war, doch nicht drinnen, und daß das Maß des antiken Menschen nur die Nähe des Göttlichen, die Ahnung, das Wort und nicht dessen Zunge und Gesicht, daß endlich der Mensch durch sein Maß, durch seine Größe sich selber nur nahe und noch nicht in sich selber wirklich gewesen wäre. Auch der große Gegenstand des Helden wäre, so fühlten sie, ohne es sagen zu können, nur Nähe. Erst der christliche Mensch hat diesen großen Gegenstand draußen verloren und in sich selber wiedergefunden. So muß er sich stets und ewig mit sich selber messen, und also ist seine Größe und sein Maß nicht mehr in der Harmonie, sondern in der Transfiguration, und sein Ziel nicht mehr die Macht über sich selber, sondern die Vollkommenheit.

Es muß noch betont werden, daß dieser christliche, dieser leidende Mensch, der nach der Vollkommenheit strebt, eigentlich niemals mißt gleich den anderen, sondern daß sein Maß eben das keines anderen, daß sein Maß darum subtil ist. Es muß hier gesagt werden, daß derhandelnde,der mächtige Mensch sich durch Subtilität teilen und endlos, unwirklich, klein, ja lächerlich werden müßte oder daß die Subtilität des handelnden Menschen Verkehrtheit und Aberglaube und Mangel an Glück wäre. Nur der leidende Mensch ist auf die rechte und gesetzliche und eigene Weise subtil. Das heißt: die Subtilität des Leidenden ist wahrhaft Fülle und Angemessenheit, sie ist, möchte man sagen, der Körper und der Stoff des Leidenden und des Sehers. Sie ist im Auge, im Schauen des Leidenden drinnen gleichwie das Glück im Laufe und in der Bahn eines Planeten.

DAS MASS

DER historische Mensch handelt groß, der mythische ist groß. Das heißt: das Maß ist noch nicht aus dem mythischen Menschen herausgetreten, vielmehr diesem einverleibt und steckt in ihm wie im Manne die Zeugungskraft, und dem Sohn eignet darum stets die Größe des Vaters. Man darf sagen, daß zwischen dem mythischen Menschen und Gott nicht das Maß und Gesetz sei, sondern der Mensch selber, daß dieser mythische Mensch den Weg zu Gott mit sich selber messe, gleichwie der indische Büßer die Pilgerfahrt nach den heiligen Stätten und Seen des Himalaja mit seiner eigenen Körperlänge mißt.

Ein historischer König ist groß, weil im Geiste der Menschen ein Begriff von menschlicher Größe lebt, er ist groß um der Größe willen; der mythische König ist groß um seiner selbst willen, von Anfang bis zu Ende. Die Größe in diesem ist wie der Wille und Stachel der Natur, und sie gehört zu ihm wie sein Leib, ja man kann wohl sagen, sie ist sein Leib und der Stoff seiner Seele. Er ist nicht groß um der Taten willen, sondern die Quelle und der Inbegriff alles Geschehens, und sein Maß ist das Maß seines Willens und seiner Kraft.

Die Größe der von den Göttern unmittelbar mit den höchsten Gaben beschenkten Könige auf den Reliefs der Tempelmauern von Karnak und Luxor ist unzweifelhaft wie ein Gesetz und eine große Zahl, und gleich der Zahl oder gleich dem Gesetze in keinem Falle gegen sich selber gerichtet. Und so haben die gläubigen Bildhauer sie auch dargestellt: ganz groß wie große Zahlen und große Puppen, mit sich selber einig, groß wie Heldengedichte und lange Aufzählungen von Schlachten, groß wie Sinnbilder, wie am Staunen der Menschen emporgeschossen, und als ob mit ihrem Königsleibe stets auch das Maß der Menschen wüchse, lächerlich, ganz kindisch und unmenschlich groß.

Die Größe dieser mythischen Menschen würde mich hier nicht beschäftigen, wenn Mythologie für immer vorbei, wenn nicht stets von neuem ein Mensch so ganz gegen unsere Begriffe, gegen unser Augenmaß, so ganz kindisch groß wäre wie einer der alten Könige von Theben, denn trotz aller Geschichte und Entwicklung reicht immer wieder ein Mensch mit seiner ganzen eigenen Torheit unmittelbar an die Götter und ist groß von Anfang bis zu Ende, groß, wie Dinge groß sind, groß wie Zahlen, wie Gesetze.

Es kommt natürlich alles darauf an, daß die Torheit nicht abgezogen, daß der ganze Mensch von oben bis unten gemessen werde, daß kurz nichts fehle zugunsten der Ordnung oder allgemeiner Ideen oder der Geschichte. In der Mythologie ist nämlich stets alles zusammen und auf einmal da, was in der Geschichte verteilt ist, und in der Mythologie gilt der Leib so viel wie die Seele. Die „unsterbliche Seele“ ist überhaupt nur eine Schöpfung der Geschichte.

Sören Kierkegaard war so gegen alles Augenmaß groß, nicht nur tief, scharfsinnig, witzig, umfassend wie wenige Menschen aller Zeiten. Mit seiner Tiefe, seinem Scharfsinn, seinem Witze und allen anderen Qualitäten wäre er noch nicht aus der Historie herausgetreten und über jeden Vergleich hinausgekommen, wie überhaupt ein Mensch weder durch seine Tiefe noch durch seinen Scharfsinn oder sonst eine Geistestugend im höchsten Sinne mit sich selber einig ist, welche Einigkeit ja ohne Frage Größe erst bedingt. Nein, Kierkegaard war gleich den mythischen Königen nicht ohne Torheit und nicht ohne Stachel groß. Er war groß und im höchsten Sinne mit sich selber einig durch eine höchst absurde, von seiner eigenen Vernunft in jedem Augenblick widerlegte und seinem eigenen ganz maßlosen Verstände untergrabene Annahme eines höchst eigensinnigen, boshaft wachsamen Gottes, durch etwas, das nicht gar weit vom Höllenglauben eines alten Weibes entfernt ist, durch etwas, was jeden anderen „geistvollen“, „historischen“, „entwicklungsfähigen“ Menschen lächerlich gemacht, ja vernichtet hätte. Sören Kierkegaard war nun trotz dieses Glaubens, ja in einem tiefen, mythischen Sinne durch ihn groß,31 so lächerlich groß und langgestreckt wie die mythischen Könige, so zwei- bis drei- bis viermal größer als er selber und seinesgleichen, genau wie die mythischen Könige. Gleich diesen war er groß geboren, und dem riesengroßen Körperbau, dem Götterleib der Könige — denn das waren sie schließlich: Götter, und die Götter waren Könige — ich sage: demdurchausunvergleichlichen Götterleib der Könige entspricht des einzigen, tiefsinnigen und unglücklichen Mannes Aberglaube und Torheit, als welche hier wahrhaftig die Stimme des Blutes, das Blut seines großen und gottgepeinigten Vaters, als welche überhaupt sein eigener kranker und gezeichneter Leib ist.

Geschichte im weitesten Sinne des Wortes beginnt damit, daß der dem Menschen, wie ich sagte, einverleibte Maßstab und Begriff von Größe aus dem Menschen heraustritt und also gemeinsam wird. Ohne einen solchen gemeinsamen Maßstab und Begriff ist Geschichte gar nicht möglich oder müßte immer wieder zerrinnen und unwahr werden. Mit anderen Worten: nur um dieses gemeinsamen Maßes und Begriffes willen ist historische Größe erst gültig und gesichert, weshalb die Sorge eines Volkes um seine Geschichte, um Tradition und Kontinuität stets auch die Sorge um die Größe und das Maß war. Es ist auch unter Menschen eine gewisse Angst nicht zu verkennen, daß Geschichte fehlen und der Zusammenhang des Geschehens reißen könnte, da damit der Maßstab verloren gehen müßte, an und mit welchem die Menschen gemessen und gerichtet werden könnten. Kein historisches Ganze hat diese Angst zu allen Zeiten so deutlich empfunden wie die katholische Kirche, und aus dieser Angst heraus muß man ihren ununterbrochenen Kampf gegen die geschichtslosen Mächte der Mystik und des Quietismus verstehen. Die Größe eines Mystikers ist ungültig, da dieser es unternimmt, ohne Maß zu leben oder sein Maß nur in der Hingabe finden will. Die Demut des Mystikers ist also nicht groß, sondern unbegrenzt, das heißt: sie grenzt stets an den Hochmut und kann alle Augenblicke in diesen umschlagen, worin in der Tat das liegt, was man die Zweideutigkeit des Mystikers nennen muß. Es ist nun im Wesen des Dogmas und damit in dem einer Kirche, daß beide sich bemühen, diese psychologische Zweideutigkeit in einen moralischen Zwiespalt zu verwandeln, und damit den Menschen aus einem einsamen in ein historisches Dasein zu bringen suchen.

Wenn also historische Größe nur um eines gemeinsamen Maßstabes willen möglich ist, so heißt das so viel, wie daß sie niemals ohne Kampf, ohne diesen Zwiespalt verwirklicht werden kann. Die mythischen Könige sind groß wie Gebirge und von der Kraft der Löwen, weil sie ohne Zwiespalt sind. Ein Mensch, der fünfmal das Maß des Menschen oder wie die indischen Götter drei Köpfe und neun Arme hat, ist ohne Zwiespalt da. Der historische Mensch ist groß und klein zugleich und also im Zwiespalt um der Größe willen. Ohne diesen Begriff der Größe würde er nie aus einer gewissen Zweideutigkeit herauskommen.

Der Zwiespalt ist ja nur die Folge des aus dem Menschen herausgetretenen, gemeinsam gewordenen Maßes, und den Zwiespalt vor der Zeit stillen heißt oft den Menschen der Möglichkeit von Größe berauben. Zu beklagen sind darum nicht die einzelnen Menschen und Völker, die im Zwiespalt sind, sondern jene, die darin verharren ohne einen Begriff von menschlicher oder göttlicher Größe, denn diese sind wahrhaft zerrissen und unfruchtbar und können nur in der Mittelmäßigkeit den Schein eines Maßes und einer Einheit gewinnen. Wenn nun die katholische Kirche mit ihrem sicheren Instinkt für Geschichte und Herrschaft den Zwiespalt zwischen Leib und Geist nährt, so ist es ihr wahrhaftig nicht so sehr um die Antithese zu tun wie darum, daß dieser Kampf den großen Begriff vom Menschen stärke und der Zwiespalt die Einheit — das große Maß — erhalte, da -— noch einmal — eine Einheit auf historischem Boden niemals ohne Zwiespalt zu erreichen ist und nur im Mythos sich selber produziert.

Jeder Zwiespalt und Konflikt ist sozusagen historisch, d. h. verläuft in der Geschichte, weshalb einem Volke oder einem Staate Geschichte erhalten so viel heißt, wie diesem Volke Konflikte schaffen und auf diese Weise für den großen Begriff vom Menschen, vom Gesetze, vom Rechte sorgen, was freilich geschworenen Monisten nur schwer einleuchten mag.

Da stets von neuem unter Menschen nach der Größe und dem Maße der historischen Persönlichkeit gefragt wird — es ist um dieses großen Begriffes vom Menschen willen nicht zu vermeiden, daß wir sie, daß wir die Individualität eines Mohammed, eines Cäsar, eines Napoleon über- oder unterschätzen, da Individualität als solche eben nur Kraft und Wirkung, Wirkung ins Unendliche und Ungemessene und darum im tiefsten Grunde tragisch ist. Historische Größe ist stets repräsentativ und ohne Stachel, und es ist darum höchst überflüssig und ein ganz sicheres Zeichen von Geistlosigkeit, durch alle Schuld und alle Mittel zu dem durchdringen zu wollen, was man das wahre Wesen der historischen Persönlichkeit nennen möchte.

Die mythische Persönlichkeit ist nicht repräsentativ und darum im tiefsten Sinne unschuldig. Und so ist ihr die höchste Gabe der Verwandlung gegeben, die nur Unschuldigen zuteil wird. Ein Gott vermag sich nur in der Verwandlung zu ermessen, niemals durch Repräsentation.

Es kann nicht übersehen werden, daß der moderne Mensch in seinem Streben nach Gegenwart immer weniger Geschichte lebt, zumal auch eine bessere Kenntnis der Natur und überhaupt das mehrwissen-schaftliche Interesse an den Dingen sein historisches und politisches gelähmt hat, so daß Menschengeschichte immer mehr ein Teil der Naturgeschichte geworden ist.

Die Frage ist nun die, woran wir diesen unhistorischen, unpolitischen, ganz gegenwärtigen, recht eigentlich grenzen- und wehrlosen Menschen messen, wo wir seine Größe suchen sollen, und ob es überhaupt noch einen Sinn hat, von Größe zu reden dort, wo ein bestimmtes Maß nicht zu erwarten ist.

Ein Kaiser ist groß als Kaiser, seine kaiserlichen Handlungen zählen und nicht die seines privaten Lebens, das heißt historisch und politisch sehen; und es ist lächerlich, nicht so sehen zu wollen, da ja die Nationen ihre Größe dem Umstande verdanken, daß sie sogesehen haben. Nun hat es aber stets Kaiser gegeben, die in jedem Augenblicke, in jeder, in der kleinsten Handlung kaiserlich waren und nichts so sehr scheuten und als fremd und unwahr empfanden wie das Private, wie das Persönliche: an diesen heimlichen Kaisern ist nun das, was bei den großen öffentlichen Repräsentation war, ganz und gar Vision geworden.32 Der moderne Mensch repräsentiert nicht, und sein Maß ist darum im Gleichnis, und es gibt für den heimlichen, ewig gegenwärtigen Menschen keine andere Größe als die Größe der Vision. Sie stößt die Quelle des großen Seins im Menschen auf, und nur so gilt die Vision, und ein solcher Mensch ist dann im antiken, im ewigenSinne heilig gleich den Kindern, gleich den Tieren. Er ist, muß man sagen, durch seine Vision geschützt und undurchdringlich. Und ihm eignet die Größe der ersten Menschen, die den Tod nicht kannten und also wahrhaft unerschrocken inmitten aller Dinge und Wesen lebten.

DER GOTT UND DIE CHIMÄRE

SO OFT ich in Paris bin, versäume ich es niemals zu den Chimären von Notre-Dame hinaufzusteigen. Ich kenne sie alle, wie man seine eigenen Hunde kennt, und gehe oben die Brüstung entlang von einer zur anderen und rühre keine an. Da ist gleich die eigentliche, die berühmte Chimäre, der bittere Greif mit dem vom Wahnsinn wie ausgehöhlten Blick und den beiden weichen, weißen, ohnmächtigen Menschenhänden, die wieaus dem Fleisch der Lilie geschnitten sind. Dann das Käuzchen mit seinem Gefieder wie ein Bahrtuch, daneben der Adler mit dem Entenschnabel, der Panther, dem die Gier im Maul geronnen ist und der nun versucht, sie auszuspeien. Ich will nicht alle aufzählen, es sind welche da, die kein Name faßt. Unendlich rührend unterallen ist nurderkleineElefant, er macht so entsetzlich kluge Augen, damit der Irrsinn ihn nicht vollends packe, der auch ihn hier in diesem bösen Lande leise berührt und seine dicke, gute Haut erschauern macht. Und unter den vielen Tiergestalten istauchwieaufgescheuchtein Mensch, noch viel mehr erschrocken als die Tiere und noch lange nicht so erschrocken wie unglücklich.

Ich habe das Gefühl verloren, vor Kunstwerken und Gebilden menschlicher Imagination zu stehen; mir ist dort oben, als wäre ich mit lebendigen Wesen zusammen, die zu Stein geworden sind und nun nicht mehr von sich loskönnen. Da beißt ein Flußpferd — es ist gewiß nicht ganz genau ein Flußpferd, sondern so wie einem im Traume das Flußpferd Vorkommen mag — da beißt, sage ich, ein Flußpferd einem auf den Hinterbeinen sitzenden Ochsen in den Hals, und im Biß haben sich das Maul und der Hals versteinert, und so hält nun ewig das Maul aus Stein den steinernen Hals. Dort ist ein Bein im Schreiten, hier das Grinsen eines Alfen oder ein Schnabel im Schreien zu Stein geworden, und nun können der Schritt und der Schrei nicht aus der Chimäre heraus und verzerren sie. Und so steckt — möchte man sagen — alles in der Chimäre, jede Leidenschaft, jedes Streben, jede Empfindung und kann nicht heraus, da die Chimäre in einer vollkommen leeren, luftlosen Welt lebt.

Es sieht freilich so aus, als blickten diese Chimären auf Paris herunter, auf die vielen Leute, die in die Kathedrale treten, vielleicht auf ganz bestimmte, die jeden Tag zu bestimmter Stunde kommen, vielleicht auch auf solche, die heute zum ersten Male zu sehen sind. Es sieht so aus, und man sagt es gerne nach, und alle Pariser glauben es so, doch in Wahrheit starren die Chimären in den Abgrund: wohin immer sie ihre Blicke richten, dort tut sich vor diesen der Abgrund auf. Und jedes Ding, das sie mit ihrem gierigen und zugleich entsetzten Blick halten wollen, versinkt in diesem Abgrund. Und so haben die Chimären nicht nur Männer und Frauen und Paris, sondern alle Städte und Erden und Meere und den gestirnten Himmel darin verloren. Gleichwie ein Mensch mit einem großen Gram oder voll Haß und Neid ein Ding nach dem andern, blühende Tage und stille Nächte in diesen Gram, in diesen Haß und Neid verliert.

Chimären sind ohne Geschlecht und Samen, weshalb ihre Zahl gleich unendlich ist, doch wer sie recht ins Auge nimmt, wird gewahr, daß ihr Geschlecht und ihre Scham auf den ganzen Leib verteilt, daß also dieser Leib überall, an der Stirn, am Schnabel, an den Armen und Pfoten und Füßen schamlos und im eigentlichen Sinne ungestaltet ist. Vor den Chimären erfährt der menschliche Sinn, wie wunderbarScham und Gestalt Zusammenhängen und daß nur das Ungestaltete im wahren Sinne schamlos sei.

Eine Chimäre ist in jedem Augenblicke auf dem Punkte, aus ihrer eigenen Ungestalt herauszufahren, und ihr Schicksal ist, am äußersten Ende ihres Wesens, an ihren Grenzen ewig von sich selber gereiztzuverharren. Über dem Abgrunde. Maßlos. Wie es von den Genien und Engeln heißt, daß sie im Anblicke der Vollkommenheit sich selber gleich und unwandelbar bleiben, so muß man von den Chimären sagen, daß sie vor und über dem Abgrund maßlos bleiben.

Den Jahrhunderten, welche diese Chimären ersonnen haben, war die Welt des Geistes ein Wirkliches und der Geist ein Göttliches und in den Menschen lebendig als Ausdruck höchster und göttlicher Bestimmung. Hier vor den Chimären versteht man die uralte Menschenrede von einem Reich des Geistes und von dieses Geistes Selbstherrlichkeit und Verlangen, sich widerzuspiegeln im Vollkommenen und Wesenhaften. Und wie die Rede geht, daß dieses Land und Reich des Geistes jenseits der Gestirne bewohnt werde von Genien, von Engeln, von Ideen und den vollkommnen Figuren, so, muß man sagen, wird die Welt der vollkommenen Geist- und Maßlosigkeit bevölkert von den Chimären. Ich meine, im Chaos, wenn es ein solches außerhalb von Menschengehirnen gäbe, würde die Chimäre leibhaftig existieren, atmen und sehen, von Stelle zu Stelle eilen und bellen, ja, dort müßte sie auch zeugen und sich vermehren und endlich sterben an den Lügen, die hier im Chaos wurzeln und als Futter für sie treiben. Doch das Chaos ist in Wahrheit nirgend außerhalb von Menschenhirnen, und die Chimäre lebt in jedem von uns Menschen als echte Geist- und Maßlosigkeit, als Ungestalt und Krampf, als Eigensinn, als Mangel an Wachsamkeit und Gesicht, als Vermessenheit und Verstellung, als Zwang, als Ärger, als Angst, als Neid und Aberwitz.

Die also von der Chimäre besessenen Menschen vergehen sich niemals gegen den Nächsten und Einzelnen und niemals durch dieTat, sondern stets gegen die Ordnung der Dinge und durch ihr Dasein, ln der maßlosen Welt der Chimäre ist alles einzeln und isoliert, und nichts führt im Chaos von Ding zu Ding, es sei denn der Aberwitz, die Roheit und der Irrsinn.

In der Welt des Geistes ist nichts isoliert, und das istdieser Geisteswelt eigentliches Pathos und Maß.35 Dank seinen törichten Erziehern, diesen wahren Züchtern der Chimäre, hat das gegenwärtige Geschlecht unreine, im wahrsten Sinne barbarische Vorstellungen von Geist. Es redet von Geist und Sinnlichkeit, von Geist und Erlebnis36 und meint, Geist sei überhaupt nur als Gegensatz wirklich und darum leicht ermüdet und überspannt, oder es meint, Geist ließe sich dazutun oder abziehen oder ersetzen. Dieses Geschlecht weiß und fühlt nicht, daß der Geist, „der den Stürmen gebietet“, zu nichts der Gegensatz, daß des Geistes Maß auch dessen Wesen und daß dessen Größe nur in der Gestaltung sei. Es gibt in der Tat kein anderes Maß für die Größe des Geistes als die Gestaltung, und so versteht man auch, warum nur die echten Gestalter und Schöpfer, Fürsten eines wahren Geisterreiches, das Recht haben, am Geiste gemessen zu werden, und um ihres Geistes willen groß sind.37 Nichts ist seltener, als daß ein Mensch ein Leben des Geistes außerhalb seines Gehirnes mitten unter den Menschen wirklich lebe, weshalb es auch so gefährlich wie mißlich ist, den Menschen am Geiste zu messen. Auch der größte Geist, Shakespeare, sieht und hat zuletzt in sich selber die Chimäre. Vielleichtwarer, der sich den Menschensohn nannte, der einzige, der ein Leben des Geistes unmittelbar gelebt hat, und darum ist seine Größe die Größe des Geistes selber und im eigentlichen Sinne unermeßlich. ln ihm war nichts von der Chimäre. Und darum kamen sie zu ihm von überallher, die Chimären : die Zu-Glücklichen, dieZu-Unglücklichen, die, welche zu sehr rechneten, und die, welche zu viel hingaben, die Blinden, die Kranken, dieEntstellten, die Toren, die Sünderinnen und die Mütter. Es zog dieChimären zu ihm, weil es in derZeit das erstemal war, daß diese nicht wie seit Ewigkeit in den Abgrund, sondern in den Geist selber sahen, in Jesu Gleichnissen und Reden ist es immer die Chimäre, die fragt, und der unendliche Geist, der antwortet. Jenes Weib aus SicharSamariä, das zum Jakobsbrunnen kommt, allwo sie Jesum vom Wege müde antrifft, ist eine Chimäre.

„Da kommt ein Weib von Samaria, Wasser zu schöpfen. Jesus spricht zu ihr: ,Gib mir zu trinken(… Spricht nun das samaritische Weib zu ihm: , Wie bittest du von mir zu trinken, so du ein Jude bist und ich ein samaritisch Weib? Denn die Juden haben keine Gemeinschaft mit den Samaritern / Jesus antwortete und sprach zu ihr: ,Wenn du erkenntest die Gabe Gottes und wer der ist, der zu dir sagt: »Gib mir zu trinken«, du bätest ihn, und er gäbe dir lebendiges Wasser/ Spricht zu ihm das Weib: ,Herr, hast du doch nichts, damit du schöpfest, und der Brunnen ist tief; woher hast du denn lebendiges Wasser? Bist du mehr denn unser Vater Jakob, der uns diesen Brunnen gegeben hat? Und er hat daraus getrunken und seine Kinder und sein Vieh/ Jesus antwortete und sprach zu ihr: , Wer dieses Wasser trinkt, den wird wieder dürsten. Wer aber das Wasser trinken wird, das ich ihm gebe, den wird ewiglich nicht dürsten; sondern das Wasser, das ich ihm geben werde, das wird in ihm ein Brunnen des Wassers werden, das in das ewige Leben quillet/ Spricht das Weib zu ihm: ,Herr, gib mir das-selbige Wasser, auf daß mich nicht dürste, daß ich nicht herkommen müsse, zu schöpfen/ Jesus spricht zu ihr: ,Gehe hin, rufe deinen Mann und komm her/ Das Weib antwortete und sprach zu ihm: ,lch habe keinen Mann.“ Jesus spricht zu ihr: ,Du hast recht gesagt: ich habe keinen Mann. Fünf Männer hast du gehabt, und den du nun hast, der ist nicht dein Mann. Da hast du recht gesagt/ Das Weib spricht zu ihm: ,Herr, ich sehe, daß du ein Prophet bist. Unsere Väter haben auf diesem Berge angebetet; und ihr sagt, zu Jerusalem sei die Stätte, da man anbeten soll/ Jesus spricht zu ihr:, Weib, glaube mir, es kommt die Zeit, daß ihr weder auf diesem Berge noch zu Jerusalem werdet den Vater anbeten. . . . Aber es kommt die Zeit, und ist schon jetzt, daß die wahrhaftigen Anbeter werden den Vater anbeten im Geiste und in der Wahrheit. . . . Gott ist ein Geist: und die ihn anbeten, die müssen ihn im Geist und in derWahrheit anbeten/ “ (Ev. Joh. übersetzt von Martin Luther.)

Text aus dem Buch: Der indische Gedanke : Von den Elementen der menschlichen Grösse (1921), Author: Kassner, Rudolf.

Der indische Gedanke : Von den Elementen der menschlichen Grösse

Der 400jährige Gedenktag der Entdeckung Amerikas hat allerorten diesseits und jenseits des Oceans Schriften hervorgerufen, in denen die Heldenthat des Kolumbus und die Bedeutung der neuen Welt für die Kulturentwicklung der alten gefeiert wird. Bei solcher Gelegenheit wird auch zugleich mit ein Blick auf die vorkolumbische Entdeckung Amerikas geworfen, denn dass die Nordgermanen schon Jahrhunderte vor den Spaniern ihre Schiffe an Amerikas Küste getummelt haben, ist anerkannte Thatsache, an der heute kein Verständiger mehr zweifelt. Ja, es sind Schriften entstanden, es sind Reden gehalten worden, die ausschliesslich diesem Thema galten. Noch jüngst veröffentlichte eine solche Monographie E. Gelcich in der Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin, in der der Verfasser wohl berechtigte Zweifel an die Berichte der alten Nordländer knüpft, da eine unbefangene Beurteilung der Quellen auf zu grosse nautische Unwahrscheinlichkeiten stosse. Und doch haben diese nur ihren Grund in einer falschen Auffassung der Quellen; man fusst immer noch auf dem ungesichteten Material, wie es in der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts Rafn, Finnur Magnüsson und andere zusammen getragen haben,3) ohne die neueren Forschungen von G. Storni zu berücksichtigen, die allein einen Lichtstrahl in das Dunkel verwirrender Berichte werfen.

In Boston wurde am 29. Oktober 1887 ein Denkmal enthüllt, an dessen Sockel sich ein Drachenhaupt erhebt, die Stevenzierde der alten Wikingerschiffe, und auf dessen Postament die starkgliedrige Gestalt eines Normannen steht, angethan mit enganliegendem Panzerhemde, die linke Hand vor die Stirn haltend, als spähe er forschend in die Ferne, und in der rechten das Trinkhorn, für den Amerikaner das symbolische Zeichen altgermanischer Abstammung. Auf des Würfels vorderer Seite steht in Runen eingegraben:

Leifr hinn heppni

Eiriks sunr

das ist ..Leifr der Glückliche, der Sohn Eiriks“. Dieser Leifr ist es gewesen, an dessen Namen sich die erste germanische Entdeckung des nordamerikanischen Festlandes knüpft. Leifr war ein nordischer Wikinger vom Fuss bis zum Scheitel. Auf Island geboren, in Grönland aufgewachsen, unternahm er von dort aus seine Handelsfahrten nach Norwegen. Hier wurde er wegen seines entschlossenen Charakters und seiner Intelligenz Gefolgschaftsmann des Königs Olaf Tryggvason, des eifrigsten Verteidigers der christlichen Religion, und kehrte als solcher in seine grönländische Heimat zurück, mit dem Aufträge seines Königs, hier unter dem Beistände eines christlichen Priesters den neuen Glauben vom menschgewordenenGottessohne zu verkünden und einzuführen. Seine Zeitgenossen nannten ihn den Glücklichen, denn er hatte nicht nur die Einführung des Christentumes trotz dem Widerspruche seines Vaters auf Grönland durchgesetzt, sondern er hatte auch Vinland hin göda, das ist das treffliche Weinland, auf jener Rückkehr von Norwegen gefunden und auf der Heimkehr von hier schiffbrüchige Isländer, denen er das Leben gerettet hat. Seine Erzählungen von dem herrlichen Lande, in dem das Getreide ungesät und der Weinstock wild wachse, lockten bald andere und veranlassten jene grosse Entdeckungsreise, aus deren Bericht wir ein klares Bild über die neugefundenen Länder erhalten. Von Grönland ging diese Expedition aus, nach Grönland kehrte sie zurück. Die Entdeckung und Besiedlung-Grönlands ist daher die notwendige Vorstufe, die uns das Verständnis der Fahrt nach den südlicheren Ländern Nordamerikas erst eröffnet. Bevor ich auf beides eingehe, muss kurz der Quellen gedacht werden, aus denen wir die isländisch-norwegischen Westfahrten schöpfen, denn von ihrem Werte allein hängt die Glaubwürdigkeit des Berichtes ab.

Wie in Deutschland die Helden der Völkerwanderung und ihre Thaten im Volks- und Sängermunde fortlebten und sich von Geschlecht zu Geschlecht vererbten, so liess auch der Nordgermane, namentlich der Isländer, seine Heldenzeit, die Zeit der Wikingerzüge, nicht in Vergessenheit versinken. An den langen Winterabenden erzählten es die Alten den Jungen, oder der Sagamann stand im Kreise fröhlicher Genossen auf und berichtete in gewandter Form, was er über vergangene Geschlechter erfahren hatte. Allerdings geschah es nicht wie in Deutschland in Reimen und künstlich gebauten Strophen, sondern in schlichter Prosa, aber meist wahrheitsgetreu, wie man es selbst von Augenzeugen direkt oder indirekt vernommen hatte. Im nordwestlichen Europa war einer der wichtigsten Schauplätze dieser Ereignisse, und Island war die Zufluchtsstätte manches Wikingerhelden. Der rege Verkehr der Isländer mit dem Osten, namentlich mit Norwegen und Dänemark, und das ihnen angeborene Talent zum Erzählen brachten die Kunde auch in diese Länder. So enstand und lebte die isländische Saga, das heisst die Erzählung mit historischer Grundlage, bis im Beginn des 12. Jahrhunderts Ari der Vielkundige in seiner islendingabök zum ersten Male die Geschichte seiner Insel zu Pergament brachte. Diesem Ari verdanken wir die älteste isländische Aufzeichnung über die Entdeckung Amerikas. In jener Islendingabök, das heisst dem Buche über die Isländer, erzählt er uns, wie im Jahre 985 n. Chr. —- 15 Jahre vor Einführung des Christentums auf Island — Eirikr der Rote von Island aus westlich gefahren sei und Grönland, das ist Grünes Land, gefunden habe. Das neuentdeckte Gebiet sei deshalb von Eirik so genannt worden, weil er gehofft habe, durch den schönen Namen Landsleute dahin zu locken. Dort habe man auch menschliche Wohnstätten — aber keine Menschen! — an-getroffen und ebenso Überreste von Lederkähnen und Werkzeuge aus Stein. Aus letzteren habe man geschlossen, dass einst hier dasselbe Volk gewohnt haben müsse, dessen Bekanntschaft man in Vinland gemacht und die man hier Skrtxlingxir genannt habe.*) Über Vinland steht in der uns erhaltenen Islendingabók weiter nichts, allein schon die Erwähnung des Namen setzt voraus, dass auch Ari über die Fahrten dahin Kunde gehabt haben muss. Für uns ist bei diesem Berichte von besonderer Bedeutung, dass Ari hinzufügt, er verdanke diese Nachricht seinem Oheim Thorkel, der sie von einem Manne erfahren habe, welcher selbst Eirik dem Roten nach Grönland gefolgt sei. Wir haben demnach in Aris Worten den indirekten Bericht eines Grönländers aus der Zeit Eiriks und Leifs, und Aris Gewissenhaftigkeit lässt uns an der Glaubwürdigkeit desselben um so weniger zweifeln, als chronologische Unmöglichkeiten nicht im Wege stehen und Thorkels Berichte sich auch sonst durchaus glaublich erweisen. Wir können demnach diesen Bericht mit gutem Rechte der ersten Hälfte des n. Jahrhunderts zuweisen.

Neben diesen klaren Worten Aris gehören noch demselben Jahrhunderte an die ziemlich wirren Nachrichten Adams von Bremen, der um 1070 am Hofe des dänischen Königs Svend Estridsen, des vielkundigen Mannes, in dessen Gefolge sich auch isländische Skalden befanden, den Stoff zu seiner Hamburger Kirchengeschichte sammelte. Im 4. Buche derselben, in der Descriptio insularum aquilonis, erzählt er von Grönlands ungastlicher Küste, wo Seeraub an der Tagesordnung und wohin vor kurzem das Christentum gekommen sei. Er berichtet dann weiter von dem schönen Winland, wo der Weinstock wild und das Getreide ungesät wachse.

Von Grönland wird dann in den folgenden Jahrhunderten häufig in den Sagas berichtet, namentlich in den Islendingasogur, wo von Isländern die Rede ist, die sich hier längere oder kürzere Zeit aufgehalten haben. Besonders in Betracht kommen die Eyrbyggjasaga, die Flöamanna-, Fostbrcedra-, Gi’sla Sürssonarsaga und mehrere Sagas norwegischer Könige. Dazu kommen bis ins 15. Jahrhundert hinab die Verordnungen der norwegischen Regenten in Bezug auf Grönland, die der Päpste, der Erzbischöfe von Hamburg, Lund und Throndheim. Ebenso erwähnen die isländischen Annalen Grönland sehr oft, und der norwegische Königsspiegel, den König Sverrir um 1200 verfasst hat, sowie geographische Werke des 13. und 14. Jahrhunderts geben uns über dies Land eingehende Beschreibungen, an deren Zuverlässigkeit schon ein Vergleich mit der heutigen Beschaffenheit und Natur des Landes nicht zweifeln lässt. Hierzu treten endlich noch Steine mit Runeninschriften und Überreste altisländischer Bauwerke, die man namentlich an der Westküste jener grossen Insel gefunden hat und die höchstwahrscheinlich nur der Wikingerzeit angehören können. Somit geben uns die Quellen über Grönland ein vielseitiges und genaues Bild.

Anders steht es bei Vinland. Dies Land ist nie wie Grönland kolonisiert worden. Man hat es wohl wiederholt aufgesucht oder aufsuchen wollen, doch hat man sich niemals dort niedergelassen, weil sich die Isländer den Skraelingern gegenüber nicht gewachsen fühlten. Vom Versuche der Besiedlung dieses Landes besitzen wir nun. — abgesehen von gelegentlichen Bemerkungen, aus denen sich nichts gewinnen lässt — zwei Darstellungen, die eine aus dem Ausgange des 13., die andere aus dem Ende des 14. Jahrhunderts. In ihren Grundzügen stimmen wohl beide überein und decken sich mit den kurzen Bemerkungen Aris und Adams von Bremen, im einzelnen aber weichen sie fast ganz voneinander ab. Der ältere Bericht liegt vor in der Saga von Eirik dem Roten, er ist klar und geographisch wie ethnographisch durchaus einleuchtend, der jüngere dagegen, die Erzählung von den Grönländern, ist verwirrend, eine kompila-torische Arbeit aus der Zeit, da man auf Island schon besondere Freude an allen möglichen fabelhaften Geschichtchen fand, meist ganz unwahrscheinlich, ja unmöglich. Gleichwohl hat man bisher nach Rafns Vorgänge gerade den letzten Bericht für die vorkolumbische Entdeckung des nordamerikanischen Festlandes zu Grunde gelegt. Hieraus erklärt es sich, dass der Zweifler an der Echtheit der nordischen Quellen nicht weniger geworden sind; der Skepticismus vieler bei der Errichtung jenes Denkmals in Boston findet seine Entschuldigung, denn das Gebiet von Boston oder überhaupt einen Strich der Vereinigten Staaten hat kein Normanne betreten. Es ist G. Storms unbestrittenes Verdienst, jenes Phantasiegebilde einer unkritischen Zeit vernichtet und an seine Stelle zu einem naturgetreuen, wahren Bilde den Weg gewiesen zu haben.

Südlich vom heutigen Stavanger in Norwegen, auf dem Küstenstriche, der sich nach Ekersund hinzieht und der noch heute ob seinem von Steinwällen durchzogenen Moorboden den Eingebornen zwingt, mit der Rauheit der norwegischen Natur zu kämpfen, ist die Heimat Eiriks des Roten und seiner Familie. Er selbst ist ein echtes Kind dieser Heimat und seines Geschlechts. Sein Vater war wegen Totschlags des Landes verwiesen, mit dem kaum erwachsenen Eirik geht er nach Island und lässt sich hier am Ostgestade der nordwestlichen Halbinsel nieder. Nach seines Vaters Tode siedelt sich Eirikr weiter im Süden, nicht weit vom Hvammsfjord an, wo schon andere angesehene Bonden Norwegens eine neue Heimstätte gefunden hatten. Bald muss er aber selbst wegen Totschlags diese Gegend, den Haukadal, verlassen und auch auf den kleinen Inseln, die südlich am Eingänge der Hvammsljord liegen und auf die er geflüchtet war, ist seines Aufenthalts nicht länger, nachdem er hier ebenfalls Händel gesucht und gefunden hat: er wird trotz dem Rechtsbeistande verschiedener angesehenen Männer jener Gegend auf dem Thomesthinge flir friedlos erklärt. In seiner Ratiosigkeit gedenkt er einer Kunde, die er vernommen hat: westwärts von Island war einst ein Isländer, Gunnbjörn, auf entfernt gelegene Inseln verschlagen worden, von denen aus er weite Strecken Landes und mächtige Gletscher gesehen habe. Als Gunnbjarnar skirr, „Scheeren des Gunnbjörn“, lebten die Inseln im Volksmunde fort und mit ihnen zugleich die Sage von einem grossen Lande im Westen. Dorthin beschliesst Eirikr mit seinen Genossen zu fahren. Vom äussersten Südwestvorsprunge am Breidiijord segelt man hinaus in das Meer nach Westen und gelangt auch glücklich nach der Ostküste von Grönland an den mächtigen Eisberg, dem Eirikr den Namen Midjokul, das heisst „mittlerer Gletscher“, gegeben haben soll, der aber später wegen seiner schmutzigen Farbe den Namen Bläserk, das ist Schwarzmantel, erhalten habe. Wir merken, dass schon hier der Bericht etwas unsicher wird; noch weiter getrübt und infolgedessen unklar erscheint er aber im folgenden. Jedenfalls ist es durchaus unwahrscheinlich, dass Eirikr schon dem Gletscher den einen oder den andern Namen gegeben habe, denn Bläserk kann man ihn doch erst genannt haben, als man weiter im Süden den blendend weissen Hvitserk (Weissmantel) gefunden hatte, und Midjokul. als man in Erfahrung gebracht hatte, dass  noch weiter im Norden sich ein mächtiger, schier unpassierbarer Eisberg erhebe. Dies Bild von Grönlands Ostküste kennen erst spätere Quellen. So erfahren wir z. B. aus der Gripla, einem verloren gegangenen Werke geographischen Inhalts, das wir noch in Auszügen besitzen,1) dass sich an Grönlands Ostküste drei grosse Eisberge erhoben hätten, von denen der nördliche ganz unpassierbar wäre, der mittlere könnte in einem halben Monate, der südlichste, der Hvitserkr, dagegen in einer Woche umfahren werden. An letzterem wende sich überhaupt die Küste, die bis dahin südwestlich gelaufen, nach Norden; zugleich befinde sich der Hvitserkr von all diesen Gletschern dem bewohnbaren Lande am nächsten. Es unterliegt demnach keinem Zweifel, dass wir den Hvitserk in unmittelbarer Nähe des heutigen Kap Farvel zu suchen haben, der Bläserkr aber ist aller Wahrscheinlichkeit nach jener schneelose Eisberg, der sich an Grönlands Ostküste 64° 18′ nördlicher Breite erhebt und der fast rein westlich vom Snaefellsjokul auf Island gelegen ist. Ob nun Eirikr so weit nördlich an der Ostküste Grönlands gelandet ist, ist zum mindesten fraglich. Auf alle Fälle hätte er ein Glück ohnegleichen gehabt, wenn er sich mit seinem Wikingerschiffe so schnell nach Süden durchgearbeitet hätte, wie aus der Saga zu entnehmen ist Auch steht im schroffen Widerspruche dazu der Bericht von der Expedition Thorgils, der aul Eiriks Veranlassung nach Grönland kam, aber den richtigen Kurs jedenfalls nicht traf und infolge der Eisberge an der Ostküste seine Schiffe und fast alle seine Leute verlor. Durch diese Fahrt ist höchstwahrscheinlich erst der nördlichere Teil von Grönlands Ostküste bekannt geworden, da ja Thorgils seine alten Tage auf Island verlebte und hier sicher viel von seinen Irrfahrten und von der ungastlichen Gegend erzählt hat .

Es lässt sich, glaube ich, nicht mit Bestimmtheit sagen, wo Eirikr zunächst gelandet ist. Jedenfalls hat ihn die Ungastlichkeit des Bodens gezwungen, die Fahrt weiter nach Süden zu wenden. Die folgenden Sommer scheint ein unstetes Hin-und Herfahren Eiriks an Grönlands Westküste ausgeflillt zu haben, bevor er endlich bewohnbares Land fand, wo er sich mit den Seinen niederliess. Auf der Eiriksey, für deren Lage wir gar keinen festen Anhaltspunkt haben, verbringt er den ersten Sommer. Sie soll in der Mitte der westlichen Ansiedlung (bygd) liegen, was aber unter dieser westlichen Ansiedlung selbst zu verstehen ist, hat man noch nicht genügend zu erklären vermocht. Von hier aus dringt er in den Fjord vor, der der Insel vorlagert und schlägt dort vorübergehend seine Wohnstätte auf. Dann segelt er weiter nordwärts in unbewohnbare Gefilde und giebt einzelnen Stätten Namen. Der Herbst treibt ihn wieder südwärts; in der Nähe der Südspitze Grönlands auf einer Insel, die er Eiriksholm nennt, verlebt er den Winter. Das neue Jahr lässt ihn wieder nach Norden fahren; er kommt an den Rabenfjord, den mächtige Schneeberge umrahmen. Bald sieht man ein, dass hier keine Wohnstätte zu finden ist, und so fährt denn Eirikr wieder nach Süden, um auf der Eiriksinsel, die sich vor dem kleinen Eirikstjord befindet, zu überwintern.

Eirikr der Rote ist einer der kühnsten Seefahrer gewesen. Aber er hat mit seinem Suchen an Grönlands Westküste mehr bezweckt als blosses Auskundschaften der Gegend, er hat Land aufsuchen wollen, das auch anderen seiner Landsleute Unterkommen gewähre, unter denen er dann, ein Kleinkönig in der neuen Kolonie, die Oberhand habe. Deshalb macht er sich jetzt auf nach der Heimat, nach Island, um hier die Kunde von dem neuentdeckten Lande zu verbreiten, das noch Raum für viele habe. Er rühmt das Land, das er ob seinen grünen Fluren Grönland, das heisst grünes Land, nennt Und in der That hatte er grossen Erfolg: Nicht weniger als 25 Schiffe, beladen mit Weib und Kind und Vieh, gehen bald darauf unter Eiriks Führung vom Breidi- und Borgarfjord nach dem Westen ab, aber nur 14 kommen nach Grönland, während die andern teils scheitern, teils nach Island zurückkehren. Mit diesem Menschenzuzug, der um 990 stattfand, beginnt die planmässige Besiedlung Grönlands. Eirikr ist jetzt in jeder Beziehung seinen Landsleuten behilflich. Er selbst lässt sich in Brattahlid am Eiriksfjord nieder, das an dem nordöstlichen Gestade des Tunnugliarfik gelegen haben muss, landeinwärts, dort, wo der Eiriks-und Einarsfjord einander ziemlich nahe kommen.

Hier ist thatsächlich grünes Land, und noch heute weiden an dieser Stätte grönländische Rinder.

Hier ist nicht mehr, wie bisher am rechten Ufer des Fjords, jenes sammetartige Grün der Moosmatten zu sehen, sondern das saftige Kolorit unserer einheimischen (das heisst der deutschen) Wiesenso schildert Professor Laube im Berichte der zweiten Nordpolar fahrt diese Stätte. Versuchte man doch zunächst die isländische Viehzucht auch auf Grönland zu pflegen; wie weit dies freilich geglückt ist, geht aus den Quellen nicht sicher hervor, wenn auch in einer der wichtigsten die Güte des Bodens besonders gerühmt wird. Daher finden wir normannische Ruinen — Kablunak, wie sie der Eskimo nennt — auch besonders da, wo noch heuteder Boden dem Vieh Weide und Nahrung giebt, das heisst mehr im Innern der Fjorde auf Grönlands Südwestküste. Dies ist ein treues Zeugnis dafür, dass sich Grönlands Natur innerhalb der letzten 900 Jahre nur wenig verändert haben kann. Und dies bestärkt eine eingehende Beschreibung des Landes, die wir aus dem letzten Viertel des 12. Jahrhunderts besitzen. Zu dieser Zeit verfasste aller Wahrscheinlichkeit nach der norwegische König Sverrir ein Lehr- und Unterweisungsbuch für seine Hofleute, jenen schon erwähnten Königsspiegel (Speculunt regale). Hierin unterrichtet der Vater seinen Sohn über die Kenntnisse, die jeder Beruf fordert. Bei Besprechung des kaufmännischen Standes kommt er auch auf die Länder zu reden, die der norwegische Kaufmann mit seinem Fahrzeuge besuchen und mit denen er Handelsverbindung anknüpfen kann. Hierzu gehört auch Grönland, und so entwirft der Verfasser von diesem fernen Eiland ein ebenso klares, wie ziemlich eingehendes Bild. Wohl ist der Verfasser der Schrift nicht selbst auf Grönland gewesen, aber er berichtet uns, dass seine Quellen zuverlässig seien und dass er nur auf Berichten von Leuten fusse, die längere oder kürzere Zeit in Grönland gelebt hätten.

Der Eingang freilich ist ausgeschmückt mit den Phantasiegebilden von jenen Meerungeheuern, die noch heute in der immer wieder auftauchenden Meerschlange fortleben und die im Mittel-alter in zahlreichen Gestalten die Phantasie beschäftigten. Ein mächtiges Meer, heisst es dort, das Gnrnalandshaf umgiebt das abgelegene Gestade, angefüllt mit Seeungeheuern von übernatürlicher Grösse, die, halb Mensch, halb Tier dem Schiffer Sturm und Unglück ankünden. Unter diesen Erscheinungen hebt der Verfasser besonders die Meerrevolutionen (hafgerdingar) hervor, von denen, wie er sagt, er sich selbst keine rechte Vorstellung machen könne. Das Meer sammelt sich, so werden sie beschrieben, in drei mächtigen Wellen, staut hier berghoch und stürzt sich dann in jähem Falle in die Tiefe. Fast kein Schiff entgeht dem Verderben, das sich bei solchen Ereignissen auf der See befindet. Diese Meerrevolutionen, die die alten Quellen häufig erwähnen und die sogar einem Südländer Veranlassung gaben, in der Hafgerdingadräpa Gott um Errettung aus der Not anzurufen, hat man lange nicht richtig zu erklären vermocht, bis vor ungefähr zwanzig Jahren Steenstrup in ihnen vulkanische Äusserungen des Erdinnern nachwies, die namentlich um Grönland sehr häufig gewesen sind und sich noch jetzt in der Nordsee und dem Ocean zeigen. Ausser diesen Seeungeheuern und Meererscheinungen ist vor allem der Eisreichtum für das Grtenalandshaf charakteristisch; nirgends werden solche Massen Eis gesehen als hier. Die Eisschollen sind bald wie die gefrorene Fläche eines Binnensees, bald bilden sie aber mächtige Körper mit einer Dicke von vier bis fünf Ellen und sind vier und noch mehr Tagereisen vom Lande entfernt. Besonders ist das Eis angehäuft in Nordosten und Norden, weniger in Süden, Südwesten und Westen. Darum muss man (wohl von Island aus) südwestlich segeln oder höchstens westlich und dann, wenn das Eis in Sicht kommt, südlich, wenn man nach dem Lande kommen will. Schon mancher, der zu weit nordöstlich dem Lande zugesteuert, ist hier vom Eise eingeschlossen worden und entweder umgekommen oder hat erst nach mancherlei Mühsalen das Land gewinnen können. Aber alle, die in dies Eis geraten sind, haben die grossen Schiffe preisgegeben, die kleinen Boote auf die Schollen gezogen und auf diese Weise das Land zu erreichen versucht, was in der Regel 4 bis 5 Tage Zeit beansprucht hat, wenn es überhaupt geglückt ist. Sonderbar steht es mit diesem Eise; zuweilen liegt es ganz still, und mächtige Wasserarme ziehen sich zwischen den einzelnen Teilen hin, zuweilen aber ist es in so schnellem Gange als wie ein Schiff hei günstigem Fahrwinde. Und in diesem Falle gehen die Eisschollen ebensoschnell mit wie gegen den Wind. Eine besondere Art dieses Eises sind die von den Grönländern genannten Fallgletscher (falljoklar), das sind die eigentlichen Eisberge. Wie mächtige Felsen ragen sie aus dem Meere hervor und mischen sich nie mit dem anderen Eise, sondern behalten immer ihre isolierte Stellung. — In diesem Eismeere tummeln sich alle Arten Wale und Seehunde. Und wie das Meer, so ist auch das Land durch und durch vereist. Daher kann man nicht tiefer ins Land Vordringen. Nur zwischen einzelnen Bergen und längs dem Strand einiger Fjorde findet sich eisfreies Land, das bewohnbar ist. Hier taut auch im Sommer, wo fast ununterbrochen Tag ist. der Boden auf und giebt den Bewohnern Gras und duftende Kräuter. Die Sonne, meint der Verfasser, hat wohl genügende Kraft zum Leuchten, aber nicht zum Erwärmen, denn das Land sei das kälteste aller Länder. Besonders eingehend wird dann das Nordlicht geschildert, das in dunkler Nacht und in der Regel bei Neumond den Himmel erleuchte. Es sieht aus wie ein mächtiges Feuermeer, das seine Strahlen am Himmel emporwirft und dem Menschen gestattet, seinen Beschäftigungen nachzugehen.

Nicht minder klar wie die Beschreibung des Landes ist die Aufzählung der Erzeugnisse, in denen der Reichtum Grönlands und des angrenzenden Meeres besteht Das Meer ist ausser an Walen und Seehunden reich an Fischen. Auf dem Lande geben Polarhasen, Polarfüchse und Renntiere, die aus anderen Gegenden hierher eingewandert sein sollen, reiche Jagdbeute. Als einheimisch betrachtet man allein den Eisbär, zumal er nur von Seehunden und Walen lebt. Unter den zahlreichen Vogelarten wird der weisse Falke hervorgehoben, der andern Orts sehr geschätzt würde, den aber hier die Bewohner nicht abzurichten verständen. Von den Gesteinen wird einer erwähnt als Marmor, der sich in roter, blauer und grüner Farbe in den bewohnten Gegenden finde.

Wo das Land bewohnbar ist, wachsen Gräser und duftende Kräuter, die die Viehzucht gedeihen lassen. Für Getreide dagegen reicht die Wärme des Sommers nicht aus. Wohl hat man hier und da versucht, solches anzupflanzen, aber es hat die Mühe nicht gelohnt; die meisten Grönländer haben kein Getreide und kein Brot zu sehen bekommen. So ist die eigentliche Nahrungsquelle der Grönländer Viehzucht, Jagd und Handel. Eine Menge Hornvieh und Schafe weidet auf den grünen Fluren, die sich zur Sommerszeit wie noch heute auch während der Nacht im Freien aufhalten. Butter und Käse geben Nahrung; dazu geniesst man das Fleisch der erlegten Bären, Renntiere, Wale und Seehunde bald frisch, bald getrocknet Was der Grönländer von seinen Herden und von der Jagdbeute gewinnt, das sind für ihn zugleich Ausfuhrsprodukte, die reger Handelsverkehr namentlich mit Norwegen der alten Welt zuführt In die Heimat zurück bringt er besonders Bauholz, Teer für die Schiffe, Eisen. Alles das berichtet uns der Königsspiegel, und spätere isländische Quellen bestärken die Wahrheit dieser Aussagen. Dürfen wir dem Berichte der Flateyjarbök Glauben schenken, so scheint der Wohlstand auf Grönland zur Zeit der republikanischen Selbstverwaltung dem auf Island fast gleich gestanden zu haben. Dort kommen nämlich einst Kaufleute, von einem Grönländer geführt, zu dem Erdhause eines grönländischen Bauern, in dem sie 60 Stück geschlachtete Tiere, 12 Kleincentner3) Butter und eine grosse Menge getrockneten Fisch finden.3) Solcher Wohlstand war auch die Ursache, dass Grönland im Vergleich zu den nicht umfangreichen Strecken bewohnbaren Landes doch ziemlich dicht bevölkert war; man rechnet die Einwohnerzahl zur Zeit der grössten Dichtigkeit auf rund 10,000. Und zwar war nach dem Ausspruche der mittelalterlichen Geographen, die alle freilich auf gemeinsame Quelle zurückgehen, die Ost-ansiedlung bevölkerter als die Westansiedlung: jene hatte 190 Gehöfte, diese nur 90, dort befanden sich 12 Kirchen, darunter die Domkirche von Gardar, hier nur drei.

Die Verfassung der grönländischen Kolonie war von Haus aus die des Mutterlandes, die republikanische Islands. Dort, wo sich ziemlich tief landeinwärts der Einars- und Eirikstjord, der heutige Igalikko- und Tunnugliarfikfjord, nahe kommen, entstand der Thingplatz der neuen Kolonie Gardar, und Eirikr der Rote, dessen Sitz Brattahlid nicht weit davon entfernt lag, mag der erste Gode, der Lenker und Leiter des neuen Staates, gewesen sein. Noch heute sind Ruinen von diesem alten Gardar erhalten, und die grönländischen Gebäude von Igalikko, das an Stelle des normannischen Gardar entstanden ist, haben ihr Gestein zum grossen Teil aus den cyklopischen Mauern der isländischen Kolonisten. Ungefähr 250 Jahre bestand dieser Freistaat, der sein Gebiet immer weiter nach Nordwesten ausdehnte und dessen Bewohner in der nördlichen Nordrseta, dem Nordsitze, nicht selten unter allerlei Gefahren der Jagd nachgingen, bis auch er um die Mitte der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts geradeso wie Island der Politik der norwegischen Könige zum Opfer fiel. Und dieser Freistaat war fast von Anfang an ein christlicher Staat Christen waren bereits mit Eirik dem Roten herübergekommen von Island, und dieser liess ihnen ihren Glauben, wie er fest an seinem alten hielt Sein Sohn Leifr erhob dann kurz nach 1000 das Christentum zur Staatsreligion, nachdem er selbst auf Veranlassung des Königs Olaf Tryggvason den alten Glauben abgelegt hatte. Seitdem sah man eigentlich als Mutterland mehr Norwegen als Island an, wie überhaupt der Handelsverkehr zwischen Norwegen und Grönland viel reger gewesen zu sein scheint als der zwischen Grönland und Island. Bei dem norwegischen Könige beantragte man daher auch kurz nach 1100 ein selbständiges Bistum auf Grönland, und bald zieht, von König Sigurd Jörsalafari gesandt, der erste Bischof auf dem fernen Eiland ein und schlägt seinen Sitz in dem alten Gardar auf. Vor dem hatte die grönländische Gemeinde unter dem bremisch-hamburgischen Erzbischöfe gestanden, jetzt wird sie wie die norwegisch-isländische Kirche dem Erzbistum Lund zugezählt, aber noch in demselben Jahrhunderte steht der Erzbischof von Nidaros oder Throndheim an ihrer Spitze, nachdem sein Erzbistum sich von dem Lunds abgezweigt hat. Nun finden wir ununterbrochen Bischöfe von Grönland hinab bis zur Reformation; aber als um 1400 die Zeiten auf Grönland immer unerquicklicher wurden, zogen es die Kirchenfürsten vor, sich mit dem blossen Titel zu begnügen, ohne ihre Diöcese gesehen zu haben. Diese Bischöfe haben eine grosse Zahl Kirchen und zwei Klöster, ein Mönchkloster der Augustiner nnd ein Nonnenkloster der Benediktiner, unter sich. Sie sorgten wohl zugleich auch dafür, dass der Papst seine Annaten und Zehnten erhielt, die in Naturalien, in Tierhäuten, Walrosszähnen u. drgl., bestanden.

So standen die Grönländer in jeder Beziehung den Isländern jener Zeit ebenbürtig zur Seite. Auch in geistiger Entwicklung standen sie ihren Stammesgenossen nicht nach. Wir wissen, dass sie die Thaten ihrer Seefahrer auf gleiche Weise wie die Isländer erzählten: die Saga blühte auf Grönland ebenso wie auf Island. Von dem Skald Helgi mag hier die Saga entstanden sein, die in den Skäldhelgarimur uns erhalten ist. Verschiedene Gedichte, wie die Hafgerdingadrdpa, die Nordrsetudrdpa sind hier gedichtet, vor allem die Atlilieder, die uns die Edda erhalten hat, die nordischen Lieder vom Untergange der Bur-gundenkönige Günther und Hagen und vom Tode Attilas.

Und wie in seiner Entwicklung Grönland Hand in Hand mit dem Mutterlande Island ging, so auch in seinem Rückgänge. (Grönlands Blüte war vorüber, als das Land um 1260 unter norwegische Herrschaft kam. Durch die verkehrte Handelspolitik der norwegischen Könige, die den Handel in ihren Gebieten nur durch hohe Abgaben gestatteten, wurde den Grönländern ihre eigentliche Lebensader unterbunden, und ihr Wohlstand hörte auf. Die Folge davon war, dass die Bischöfe, die meist rechtschaffen für das Wohl ihrer Gemeindeglieder gesorgt hatten, seit dem Ausgange des 14. Jahrhunderts überhaupt nicht mehr nach Grönland kamen, sondern in Norwegen nur noch als Scheinbischöfe fortbestanden. Die Reisen nach Nonvegen und von hier nach Grönland werden zur Seltenheit, und da auch die norwegischen Könige vom Handel an Grönlands Küste das Monopol haben, so hört auch der Handelsverkehr mit Island auf. Hierzu kam noch, dass fast um dieselbe Zeit auch äussere Feinde die grönländische Kolonie beunruhigten. Ich hob bereits hervor, dass die einwandernden Isländer zwrar Spuren menschlicher Ansiedlung auf Grönland fanden, dass sie aber Menschen selbst nicht trafen. Mit der Zeit hatten sie ihre Besitzungen weit nach Norden hin bis zum 720 nördlicher Breite ausgedehnt. Hier lag die ungastliche Nordrseta, der Nordsitz, die namentlich von den Seehundjägern häufig aufgesucht wurde. Auch bei dem Vordringen in diese Gegend erwähnen die älteren Quellen keine Menschen; zum ersten Male worden dieser in der Historia Norweghe, die um 1200 entstanden ist, gedacht, wo es heisst, dass jenseits des bewohnbaren Landes, im Norden Grönlands, Jäger auf Sknelinger gestossen, die klein von Gestalt gewesen wären und Waffen aus Stein und Pfeile aus Knochen gehabt hätten. Im Laufe des 13. Jahrhunderts erwähnen die Grönländer in der Nordrseta noch ganz selten Menschen und menschliche Wohnstätten. Ja in dem Berichte über die Nordfahrt aus dem Jahre 1266 wird ausdrücklich hervorgehoben, dass man erst auf der Kroksfjardarheide Skrmlinger angetroflfen habe; diese Heide aber liegt aller Wahrscheinlichkeit 750 nördlicher Breite und nicht an Grönlands Küste, sondern jenseits der Baffmsbai.3) Demnach scheinen die Eingebornen, mit denen später die Grönländer zusammenstiessen, im 13. Jahrhunderte nur vereinzelt an Grönlands Nordwestküste gesessen zu haben. Erst seit der Mitte des 14. Jahrhunderts finden wir sie hier in grossen Scharen, und nun erfolgt von hier aus ein Stoss nach dem andern auf die grönländische Kolonie: die ganze westliche Ansiedlung wird verwüstet, die östliche folgt ihr. Niemand erbarmt sich der armen Grönländer, da wenden sie sich direkt an den Papst. Die Aufforderung zur Hilfe, die Nicclaus V. infolgedessen am 20. September 1448 an die Bischöfe von Skälholt und Holar auf Island richtet, ist das letzte Dokument über die grönländische Kolonie.Sie blieb unberücksichtigt, das mittelalterliche Grönland aber schwindet aus der Reihe der germanischen Kolonisationen. —

Während über Grönlands Entdeckung und Besiedlung die Quellen ziemlich zahlreich fliessen, so dass wir uns wenigstens ein leidliches Bild von dem Lande und seiner Geschichte machen können, sind die Nachrichten über Vinland ungleich dürftiger. Und weil die echten Nachrichten nur vereinzelt sind, so gilt auch hier das alte Wort: fama fama crescitur. Denn das Unglaublichste ist über dies Land in alter und neuer Zeit erzählt und geschrieben und geglaubt worden. Zu der einzigen historischen Fahrt, die wir verfolgen können, sind andere erfunden worden; Personen, die längst tot sind, treten wieder auf und werden Führer neuer Expeditionen; man trägt europäische Fabelgestalten des Mittelalters nach Vinland hinüber, man bevölkert das Land mit einbeinigen Menschen, lässt Deutsche auf Grönland Pädagogendienste verrichten, an den Fahrten nach dem Süden teilnehmen und sich durch den Genuss der Weintrauben berauschen; man lässt die Weintrauben auf hohen, starkstämmigen Bäumen wachsen, im Winter reifen u. drgl. mehr. Solchen Fabeleien gegenüber steht der ältere und bisher fast ganz vernachlässigte Bericht der Eiriksaga.

Am Hofe seines Vaters Eirik zu Brattahlid war Leifr mit seinen Brüdern Thorstein und Thorvald herangewachsen. Im Jahre 999 geht er von hier aus das erste Mal auf das offene Meer, um eine Handelsreise nach Norwegen zu unternehmen, wie es die Gewohnheit jener Zeit erheischte. Das Unwetter verschlägt ihn von der richtigen Kurslinie, die südlich von Island läuft, und treibt sein Schiff auf die Hebriden, von wo aus er nach Norwegen gelangt. Hier wird er, wie schon erwähnt, der Gefolgschaftsmann des Königs Olaf, der ihn im folgenden Jahre mit christlichen Priestern in die Heimat zurücksendet, damit er in Grönland das Christentum einflihre. Auch jetzt schlägt er den geraden Weg ein: er fährt zwischen den Faeröern und Shetlandsinseln durch, ungefähr längs dem 61. Parallelkreis, und hat so die Richtung nach der Südspitze von Grönland. Allein auch diesmal treibt ihn das Wetter zu weit südlich: er kommt an ein Gestade, das ihm und den Seinen vollständig unbekannt ist. Hier wuchsen das Getreide ungesät und der Weinstock wild und knorrige Bäume, die so gross waren, dass man sie gut zum Häuserbau verwenden konnte. Obgleich das Land zur Ansiedlung lockt, bleibt man doch nicht hier, sondern segelt nordwärts der Heimat zu, um noch vor Beginn der kalten Jahreszeit Grönland zu erreichen. Auf dieser Küstenfahrt stösst Leifr auf Schiffbrüchige, die er aufnimmt und während des Winters auf seines Vaters Gehöft unterbringt Jetzt wird auf Grönland das Christentum verkündet Eirikr will nichts davon wissen, aber seine Gemahlin Thjodhild nimmt den neuen Glauben freudig an und lässt in der Nähe von Brattahlid die erste christliche Kirche, die Thjodhildarkirche, errichten. Während des Winters gaben Leifr und seine Reisegefährten ihre Erlebnisse zum besten und erzählen unter anderm auch von dem weinreichen Lande, das man auf der Fahrt gefunden habe. Diese Erzählungen rufen die Sehnsucht der Grönländer nach dem schöneren Süden wach.

Die erste Fahrt nach Vinland leitet Leifs Bruder Thorstein. An ihr nimmt auch der alte Eirikr teil und mit ihm 20 Mann. Hab und Gut lässt man zu Brattahlid, nur mit Waffen und Lebensunterhalt versieht man sich. Dass Leifr sich an dieser Fahrt beteiligt habe, ist wenig wahrscheinlich, da er nicht erwähnt wird und er zunächst hier auf Grönland den Befehl des Königs Olaf auszuftihren hatte. Allein diese Fahrt missglückt; der Wind treibt das Schiff nach Osten, mit vieler Not und Mühe kommt man nach dem Eiriksfjord zurück, nachdem man schon in der Ferne die Berge von Island gesehen hat

Nach einem harten Winter, in dem eine pestartige Seuche viele Grönländer, darunter auch Thorstein Eiriksson, dahingerafft hatte, kamen 1002 neue Schiffe von Island nach Grönland, das eine geführt von Thorfinn Karlsefni und Snorri Thorbrandsson, das andere von Bjarni Grimolfsson und Thorhall Gamlason, beide mit je 40 Mann Besatzung. Von diesen Isländern nun sollten die ersten beiden die Leiter der Hauptexpedition nach dem Süden werden. Den langen Winter verbringen die Fremden bei Eirik in Brattahlid; ein Julfest wird gefeiert, wie es auf Grönland selten erlebt worden ist, dann heiratet Thorfinnr die Gudrid, Thorsteins Witwe, sonst verstreicht die Zeit bei Brettspiel und Abenteuererzählung, wobei nicht selten auch die Rede auf das schöne Vinland in Süden gekommen sein mag. Die Isländer lockt die Schilderung, und es wird beschlossen, im folgenden Frühjahre dorthin aufzubrechen. So verlassen denn im Frühling 1003 drei Schiffe, jene zwei isländischen und ein grönländisches, mit 160 Mann an Bord den Eiriksfjord. Mehrere der Teilnehmer nehmen ihre Frauen mit; auch Vieh wird in die Schiffe eingeladen, ein sicherer Beweis dafür, dass man die Absicht hatte, sich in Vinland neu anzusiedeln. Von Eiriks Kindern nahmen sein jüngster Sohn Thorvald, dem der Vater den trefflichsten Jäger Thorhall mitgiebt, und seine Tochter Freydis, Thorvards Gattin, teil. Vor der Ausfahrt werden eingehende Beratungen über die Kurslinie und den Ausgangspunkt der Fahrt gepflogen, woran Leifr, der sich selbst nicht mit an dem Unternehmen beteiligte, mit Rat und That teilgenommen zu haben scheint. Nach seinen Erfahrungen liegt das Land weiter westlich als der Eiriksfjord, es galt daher einen Ausgangspunkt auf Grönland zu suchen, der westlicher lag und von dem aus das neue Land direkt südlich liege. So fährt man zunächst nach der westlichen Ansiedlung und von hier aus nach der Bäreninsel, die von der Vestribygd aus nordwestlich gelegen haben muss. Von hier wird dann der Lauf nach Süden gerichtet Da erblickt man nach einer Fahrt von zwei Halbtagen ein Land mit grossen Steinblöcken, nach denen man es Helluland nannte. In Boten fährt man an den Strand und untersucht das Land, man findet es unbewohnt und unbewohnbar; nur zahlreiche Polarfüchse zeigten sich dort. Die kurzen Bemerkungen passen ganz auf Labrador, denn dieses liegt fast südlich von dem damals bewohnten nordwestlichen Teile Grönlands, ist das in dieser Richtung Grönland am nächsten liegende Land und ist allein von hier aus in einer so kurzen Spanne Zeit zu erreichen. Dazu zeichnet sich noch heute Labrador durch die grosse Menge erratischer Blöcke aus und ist die Heimat der Polarfüchse.

Man beschliesst weiter zu fahren und wendet jetzt den Lauf der Schiffe nach Südosten. Nach einer Fahrt von abermals 24 Stunden gelangt man nach einem zweiten Lande, das man Markland, das ist Waldland, nennt. Hier zeichnet sich die Gegend durch ihren Wald- und Tierreichtum aus. Auf einer kleinen in Südosten vorlagernden Insel fängt man einen grossen Eisbären, nach dem man die Insel Bäreninsel nennt. Aber auch hier ist das Gestade noch ungastlich; es ist nicht das erhoffte Weinland, und deshalb beschliesst man weiter zu segeln.

Unter diesem Lande kann kein anderes als Neufundland zu verstehen sein. Zunächst führt eine südöstliche Fahrt von Labrador nur nach Neufundland. Verstände man aber unter Helluland, wie es Rafn und andere gethan haben, Neufundland, so wüsste man nicht, welches das von hier aus südöstlichgelegene Land, das doch einen anderen Charakter als Helluland trägt, sein sollte, da kein Land südöstlich von Neufundland liegt Ferner stimmt dazu die Erwähnung des Wald- und Tierreichtums. Heute sind freilich verschiedene Striche der Insel nicht mehr dicht bewaldet, aber im Innern herrscht noch der alte Reichtum an Föhren und Birken, den Gaspar Cortereal, Stephan Parmenius und andere Reisende des 16. und 17. Jahrhunderts von der ganzen Insel rühmen. Und auch der Tierreichtum ist noch heute bedeutend: ausser Füchsen und Wölfen leben hier Biber, amerikanische Renntiere in ganzen Herden, und den weissen Bären“ erwähnen wiederholt die Reisenden vergangener Jahrhunderte. Dazu ist die Küste steil und wenig zugänglich, im Norden aber, wo doch die Grönländer zunächst hingekommen sind, unwirtbar und noch heute fast ganz unbewohnt. Hieraus erklärt sich, dass man dem Lande so schnell den Rücken wendet. In Markland schon Neuschottland zu finden, wie Rafn und andere gethan haben, um in Vinland bis hinab zu dem 420 nördlicher Breite zu gelangen, setzt uns in schroffen Widerspruch zu den Quellen.

Eingehender wird die Beschreibung des dritten Landes, des Landstriches, wo man die Absicht hat, sich niederzulassen, nämlich VInlands. Es hat bisher die Ansicht geherrscht, dass unter diesem Lande die Nordostküste der Vereinigten Staaten ungefähr unter dem 420 nördlicher Breite, also die Küste von Massachussets und Rhode Island zu verstehen sei, und Horsford hat noch jüngst sich undenkliche Mühe gegeben, am Charles River und in der Nahe von Boston Überreste von Leifs Wohnung und Häusern anderen Kolonisten aus Grönland nachzuweisen. Allein wie wenig überzeugend diese Nachweise sind, hat Gelcich zur Genüge gezeigt. Auch die astronomischen Gründe, die man früher für die südliche Lage Vinlands ins Feld führte, haben sich infolge falscher Deutung des ausschlaggebenden Wortes als trügerisch ergeben. Der runde Turm von Newport ferner, den man den grönländischen Kolonisten zugeschrieben hat, ist längst als Bauwerk des 17. Jahrhunderts nachgewiesen. Die Indianerfiguren auf den Felsen von Massachussets Küste hätte man aber schon deshalb nicht als Beweismaterial bringen sollen, weil bei den Nordländern im 10. Jahrhunderte die sogenannten Felsenzeichnungen (helle-ristninger), die man hier hat wiederfinden wollen, ein längst überwundener Standpunkt waren, diese sind ungefähr 1000 Jahre früher in Skandinavien geübt worden. Wir haben uns demnach ausschliesslich an die schriftliche Überlieferung zu halten, alles andere führt uns auf unsicheren Boden.

Nachdem man das waldreiche Markland als ungeeignet zur Ansiedlung erkannt, fährt man wieder fort und zwar südlich, indem man die Küste immer steuerbord hat. Man muss demnach an der Ostküste von Neufundland hingesegelt sein. Bei Nordostwind geht darauf die Fahrt weiter, bis man an einen Landvorsprung kommt, an dem man einen Schiffskiel findet, woher jener Vorsprung den Namen Kjalarnes, das ist Kielnase, erhält. Jetzt wird die Küste lockender: Buchten schneiden hier und da in das Land und gewähren den Schiffen einen Platz zum Ausruhen. Lang zieht sich die Küste in gleicher Richtung hin, wonach man sie Furdustrandir, das ist den langen Strand, die lange Linie, nennt Von hier werden zwei schottische Schnellläufer, die seiner Zeit Leifr aus Norwegen mitgebracht und dann dem Führer der Expedition, dem Thorfinn Karlsefni auf sein Schiff gegeben hat, in die Lande geschickt, um diese auszukundschaften. Nachdem sie mit Weinbeeren und Getreide wieder zu den Schiffen zurückgekehrt sind, fährt man weiter südwärts, denn das Kundschafterpaar scheint die Nachricht gebracht zu haben, dass man die mitgebrachten Früchte erst weiter landeinwärts gefunden habe. In einem Fjord wirft man endlich die Anker. Eine Insel lagert diesem vor, die man ob den Strömungen, die sich in ihrer Nähe zeigen, Straumsey (Strominsel) nennt. Eidergänse leben hier in Scharen, und kaum wagt man seine Füsse auf den Boden zu setzen, dass man befürchten muss, jeden Augenblick ihre Eier zu zertreten. Den Fjord, dem die Insel vorlagert, bezeichnet man als den Straumsfjord. In ihn segelt man hinein, wobei Ebbe und Flut benutzt werden, zieht dann die Schiffe ans Land und ladet die Schiffsladung und das Vieh, das man mitgebracht hatte, aus. Letzteres weidet auf dem schönen Boden und hat hier Nahrung zur Genüge. Unterdessen durchstreifen die Gefährten nach allen Richtungen hin das Land: dies kennen zu lernen ist ihre einzige Beschäftigung. So versäumt man für den Winter, der bald hereinbricht, Vorräte zu sammeln. Mit ihm stellt sich infolgedessen Nahrungsmangel ein. Ein Wal, den man fängt und der allen unbekannt ist, wird geschlachtet und gekocht, aber weggeworfen, da man merkt, dass das Fleisch allen schlecht bekommt. So überlässt man sich wieder Gottes Führung, und bald ändert sich auch die Witterung; nun kann man dem Fischfänge und der Jagd obliegen oder hinaus auf die Insel fahren und Vogeleier sammeln: dies wie jenes giebt Nahrung zur Genüge.

Nach dem Eintreten der besseren Jahreszeit wird eine gemeinsame Beratung gehalten, wie man wohl am besten nach Vinland gelangen könne. Bei dieser Beratung bricht unter den Teilnehmern der Expedition Zwietracht aus. Der Heide Thorhallr, der schon längst des christlichen Gebetes und Kultes überdrüssig ist, will sich der Leitung Thorfinns entschlagen und wieder heimwärts fahren, da er es für hoffnungslos hält, Vinland zu finden.Mit neun Mann fahrt er von der Straumsey ab, nachdem er noch über den Wein gespottet hat, den er nicht getrunken. Allein er hat mit seinen Gefährten Unglück. In der Nähe von Kjalarnes erfasst eine heftige Brise von Westen das Schiff und treibt es ostwärts nach Island, wo Thorhallr, wie Kaufleute erzählen, seinen Tod findet, während seine Genossen gefangen genommen und zu Sklaven gemacht werden.

Besser ergeht es Thorfinn, der mit Bjarni und Snorri die Expedition fortsetzt. Diese fahren nach Süden und gelangen nach ziemlich langer Fahrt an eine Flussmündung, zu deren beiden Seiten sich Flachküste hinzieht, so dass man nur bei Hochflut in den Fluss hineingelangen kann. Der Fluss selbst bildet kurz vor seiner Mündung ein Haff, das in schmalem Arme sein Wasser ins Meer ergiesst. An diesem Haff lässt man sich nieder und nennt die Stätte t Höpi, das heisst am Haff. Hier findet man endlich, was man längst gesucht: wildwachsenden Weizen und auf hügligem Boden den Weinstock. Die Gewässer sind hier voller Fische. Auch das Meer fuhrt diese in grosser Menge zu: man gräbt Gruben in der Nähe des Ufers, kommt die Flut, so speist sie diese mit Wasser und Fischen, die nach dem Eintritt der Ebbe zurück bleiben und treffliche Nahrung gewähren. Der Wald, der das Land bedeckt, ist reich an Tieren aller Art. Hier blieb man einen halben Monat und verkürzte sich die Zeit aufs angenehmste, niemand störte unsere Grönländer in ihrem behaglichen Leben. In der Nähe ihrer Niederlassung weidet das mitgebrachte Vieh. Da trifft man zum ersten Male mit Eingeborenen zusammen, es ist das erste Mal, wo überhaupt Isländer mit Eingebornen in Amerika zusammen kommen. Bevor ich mich zu diesen Amerikanern wende, ist festzustellen, welches Land wir unter Vinland zu verstehen haben.

Hat Thorfinnr die Küste von Neufundland, wie ausdrücklich erwähnt wird, steuerbord gehabt und ist er dann südwestlich gefahren, so kann er auf kein anderes Land gestossen sein als auf Neuschottland, und zwar muss er an der Nordostküste angelangt sein: das erwähnte Kjarlarnes ist daher aller Wahrscheinlichkeit nach das Kap Breton. Von hier aus ist man die Ostküste entlang gefahren. Hier ist in der That das Gestade buchtenreich. An dieser buchtenreichen Küste sind alsdann die Nordländer hinab gefahren bis zum Gut of Canso, der ob seiner Strömung mit gutem Rechte den Namen Straumsfjord verdient. Denn dass man in früheren Jahrhunderten den Gut of Canso nicht als einen Kanal, der die Kap Bretoninseln vom Festlande trennt, sondern als einen tief ins Land einschneidenden Fjord aufifasste, lehren alle älteren Karten von Neuschottland. Um ihn herum ist dann auch das Land von Fjorden zerschnitten. Von hier aus wandte man sich dann an der Ostküste weiter südlich, bis man endlich auf Weingegend stiess. Auch sonst passt die Schilderung ganz auf Neuschottland. Der Wald- und Tierreichtum, die sandigen Küsten, das ansteigende Terrain, der Fischreichtum, besonders die Ebbe und Flut an Neuschottlands Küste sind bekannt. Ausschlaggebend aber ist erst die Erwähnung des wilden Getreides und des Weines.

Aus unserem Berichte geht klar hervor, dass das neuentdeckte Land in zwei Teile zerfällt, in einen nördlichen, wo noch kein Wein wächst, und einen südlichen, der dem von Leif gefundenen Lande entspricht. Aus der Saga geht weiter hervor, dass die Niederlassung  Hopi sich an der nördlichen Grenze der Weinregion befunden haben muss, denn man hat längs der Küste nach Wein gesucht, aber bisher vergeblich. Es ist demnach die Weingrenze in Nordamerika festzustellen. Heutzutage freilich geht diese an der Ostküste Nordamerikas nicht über North Karolina hinaus, und vereinzelt nur wird der Weinstock auch weiter nördlich gepflegt. Und auch dort, wo er wächst, kann von einer eigentlichen Weinkultur nicht die Rede sein. Allein früher war das anders. Fast alle Reisenden des 16. und 17. Jahrhunderts rühmen Amerika als ein Weinland, das sich den besten Kulturen Europas zur Seite stellen lasse. Dazu ging früher die Weingrenze viel weiter nördlich als heute. Für uns vor allem fällt in die Wagschale, dass der südliche Teil von Neuschottland thatsächlich wilden Wein hervorgebracht hat.

Der Franzose Nicolas Denys, der um die Mitte des 17. Jahrhunderts Statthalter von Neuschottland war, erwähnt den Waldreichtum der Halbinsel, die Nussbäume und den wilden Wein. Von letzterem sagt er, dass die Beeren wie Muskatennüsse gross seien, dass sie zwar etwas herb schmecken, da sie wild wachsen, dass sie aber bei einiger Pflege sicher den besten Wein geben würden. Und was vom Wein gilt, das gilt auch von dem „selbstwachsenen“ Weizen. Man hat unter diesem Getreide auf Rafns Behauptung hin Mais verstanden, Mais wuchs aber schon im 17. Jahrhunderte nicht über den 440 nördlicher Breite. Allein der Mais wächst überhaupt nicht wild. Ferner würde diese Getreideart, die doch ganz von den gewöhnlichen Getreidearten abweicht, sicher dem Sagaschreiber Veranlassung gegeben haben, die Pflanze näher zu beschreiben, wenn sie so grundverschieden von dem auf Island bekannten Getreide gewesen wäre. Wir müssen demnach unter dem selbstwachsenen Weizen eine unserem Getreide ähnliche Pflanze zu suchen haben, und eine solche wächst wild noch heute an der Ostküste Nordamerikas bis zum 50° nördlicher Breite, es ist dies der indianische oder Wasserreis, die Zizania aquatica,3) die fast alle Reisenden, die Neuschottlands Bodenerzeugnisse berühren, erwähnen und von der unter anderem Jean Cartier (1534) sagt, dass sie in den Ländern um den Lorenzgolf weite Plächen Landes bedeckt, wo nicht Wald gestanden oder Sandboden das Gedeihen verhindert habe; zugleich bemerkt er treffend, das Getreide habe die Ähre wie der Roggen, aber das Korn wie der Hafer.

Nach alledem spricht alles dafür, nichts dagegen, dass Thorfinnr mit seinen Genossen nach Neuschottland gekommen und dass es hier gewesen ist, wo man in Vinland zu sein glaubte. Ob auch Leifr hier gelandet oder ob ihn das Unwetter noch weiter südlich verschlagen hatte, das lässt sich durch nichts beweisen. Seine Fahrt fällt überhaupt im Vergleich mit der Thor-ftnns nicht in die Wagschale. Weiter südlich aber als nach Neuschottland sind die Isländer in Amerika überhaupt nicht gekommen, wenigstens so weit wir von ihren Fahrten Kunde haben. Dass sie aber nicht südlicher vordrangen, ja sich nicht einmal in Neuschottland dauernd niederliessen, daran waren die Eingebornen jener Gegend schuld.

In Grönland fanden, wie wir sahen, die Nordländer wohl Gegenstände, die darauf schliessen Hessen, dass einst hier Menschen gelebt haben müssten, Menschen selbst aber trafen sie nicht. In Helluland zeigten sich ebenfalls keine Eingeborenen. An der Küste von Markland trat man erst einzelne auf der Rückfahrt nach Grönland, in Südneuschottland traf man die ersten.

Nachdem Thorfinnr mit seinen Gefährten ungefähr einen halben Monat am Gestade dieser Halbinsel verbracht hatte, sah man eines Tages eine grosse Menge mit Leder überzogene Kähne daher gefahren kommen. Die Insassen schwangen mit grossen Stangen sonnenwärts, das heisst von Osten nach Westen, und es sah aus, als ob sich Dreschflegel bewegten. Thorfinnr weiss nicht, was das bedeuten soll. Da sagt Snorri: „Vielleicht ist das ein Friedenszeichen; lasst uns den weissen Schild nehmen und ihn ihnen entgegenhalten!“ Dies geschieht, und nun kommen die Fremden ans Land. Voll Verwunderung staunen sie die Leute an, die sie hier treffen. Jene selbst waren schwarzfarbige Männer, von grimmigem Aussehen, sie hatten strähniges Haar auf dem Haupte, grosse Augen, breite Backenknochen. Infolge dieses Aussehens nannte man sie Skradinger. Eine Zeitlang bleiben diese Eingebornen am Ufer stehen, dann wenden sie sich wieder zu ihren Kähnen und fahren um den Landvorsprung herum wieder südwärts. Unterdessen bricht der Winter herein, der aber hier so mild ist, dass kein Schnee fallt und das Vieh noch im Freien weiden kann. Teils am Haff, teils weiter landeinwärts haben Thorfinnr und seine Leute sich Wohnungen gebaut. Aber kaum ist das Frühjahr gekommen, so erscheinen die Skraelinger wieder und diesmal ungleich zahlreicher als das erste Mal. Sie wiederholen das alte Zeichen mit den Stangen, die Nordländer antworten wie früher und heben den weissen Schild in die Höhe. Und nun beginnt zwischen diesen und den Eingeborenen ein lebhafter Tauschhandel. Thorfinnr als Führer der Expedition leitet ihn. Mit besonderer Vorliebe nehmen die Skraelinger rotes Tuch, sie geben dafür Felle und Pelzwaren, und zwar zahlen sie ein ganzes Fell für je eine Armspanne Zeug. Dies banden sie sich ums Haupt und schmückten sich damit. Doch der rote Stoff wurde allmählich alle; da schnitten ihn die Isländer auseinander, so dass er nun nur noch eine Fingerspanne breit war. Aber auch jetzt noch zahlten die Skraelinger denselben Preis, ja noch höheren. Auch Waffen wollten die Eingebornen kaufen, doch das gab Thorfinnr selbstverständlich nicht zu. Während man so noch miteinander handelt, kommt plötzlich ein Stier von der Herde der Isländer aus dem Walde und brüllt laut: das verscheucht die Skrxlinger; schleunigst flüchten sie auf ihre Kähne und fahren südwärts heim. Aber nach drei Wochen sind sie schon wieder da und diesmal noch viel zahlreicher als das zweite Mal. Einem sich heranwälzenden Strome glich die Menge ihrer Nachen. Diesmal werden die Stangen der Sonne entgegen geschwungen und lautes Geheul ertönt von den Kähnen. Sofort deuten die Isländer das als Kriegserklärung und heben den roten Schild in die Höhe. Alsbald sind die Skraelinger am Ufer, und nun beginnt hier der Kampf. Er wird von den Eingebornen mit der Schleuder eröffnet. Da sehen Thorfinns Leute, wie die Feinde einen grossen schwarzen Ball, der die Gestalt eines Schafleibes hatte, auf eine Stange legten und ihn über Thorfinns Schar schleuderten. Wie er niederfällt, wird es allen Isländern unheimlich zu Mute. Es erfasst sie ein solcher Schrecken, dass sie den Fluss aufwärts in höher gelegenes Terrain fliehen und erst hinter einigen Felswänden Halt machen, wo sie hartnäckigen Widerstand leisten. Während dieser Flucht der Isländer spielt eine echt germanische Scene, die uns in die Zeit der Cimbern und Teutonen versetzt. Freydis, Eiriks Tochter, die mit ihrem Gatten an der Expedition teil genommen hat, scheint etwas weiter landeinwärts gewohnt zu haben; als sie die Fliehenden sieht, wirft sie sich ihnen entgegen und ruft:

„Was reisst ihr vor so elenden Wichten aus, die ihr so treffliche Männer seid? vor Leuten, die ihr doch wie das Vieh totschlagen könntet? Hätte ich nur Waffen, ich würde ganz anders kämpfen, als jeder von euch.“

Allein man achtet nicht auf ihre Worte. Da sieht sie sich gezwungen mitzufliehen, doch ihr Zustand lässt es nicht zu, da sie ihrer Niederkunft entgegen sah. Der nahe Wald soll sie bergen. Jedoch die Skraelinger setzen ihr nach. Sie sieht den Thorbrand Snorrason liegen, den ein Schleuderstein getötet hat, neben ihm liegt sein Schwert Sofort ergreift sie dies und will sich zur Wehr setzen. Aber bald sieht sie ein, dass sie gegen die grosse Zahl der Feinde nichts thun kann, eine entschlossene That nur kann sie ihren Händen entreissen: angesichts der grinsenden Wilden zieht sie ihre Brüste aus dem Kleide und schlägt sich diese mit dem Schwerte ab. Die That macht auf die Skradinger einen solchen Eindruck, dass sie sich zurückziehen und auf ihren Schiffen wieder südwärts fahren. Am Strande lernen sie noch ein europäisches Werkzeug kennen, eine Axt, die neben einem  Toten liegt. Man versucht sie am Holze, das sie spaltet, und freut sich der neuen Errungenschaft, als man aber auf einen Stein damit schlägt, zerspringt sie, und nun wirft man das unnütze Ding beiseite.

Unterdessen hatThorfinnr seine Leute wieder gesammelt und man geht zu den Wohnstätten zurück. Unterwegs findet man die sterbende Freydis und rühmt ihre That. Dann sucht man die Wohnungen auf und verbindet sich gegenseitig die Wunden. Nur zwei Mann wollen die Isländer verloren haben. Im Geplauder sucht man hier die Flucht zu entschuldigen, indem man von der zahlreichen Menge der Feinde schwatzt und von Zauberei, die diesen den Sieg verholfen haben soll.

Die Ereignisse haben gelehrt, dass man sich auf die Dauer den zahlreichen F’einden gegenüber nicht halten könne und dass man sich deshalb, so schön und ertragreich auch die Gegend sei, nach dem Norden zurückziehen müsse. Die Rückfahrt wird beschleunigt, damit nicht ein neuer Angriff erfolge. Wieder segelt man die Küste entlang, nun aber nordwärts. Noch am Oststrande von Süd-Neuschottland treffen die Isländer 5 Skraelinger, die in Felljoppen unweit dem Meere schlafen. Neben ihnen stehen Holzgefässe und darin befindet sich Tiermark mit Blut gemischt. Man hält sie für Verbannte und tötet sie. Alsdann gelangt man zu einer Landzunge, die sich durch ihren Tierreichtum auszeichnet (Kap Canso?), und bald wieder zu dem Straumsfjord. Wohl hatte man hier keinen Wein, aber sonst alles im Überfluss, was man zum Leben bedurfte. Gleichwohl will man von hier aus noch einen Ansiedlungsversuch machen und zwar diesmal auf der Westseite der Halbinsel. Die Expedition teilt sich infolgedessen: der grössere Teil, 100 Mann stark, bleibt am Straumsfjord zurück, der kleinere Teil, 40 Mann, unter Führung Thorfinns und Snorris dagegen nimmt den Plan Thorhalls auf und will diesen am Westgestade der Insel aufsuchen.1) So segelt denn der letztere nordwärts, an Kjalarnes vorüber nach Westen, immer das Land zur Linken. Man muss dann um die Nordspitze der Cap Bretoninseln herumgefahren sein, denn man kommt an einen Fluss, dessen Lauf von Osten nach Westen geht; an seinem südlichen Ufer lässt man sich nieder. Diese Küste ist durchweg mit fast undurchdringlichem Urwald bewachsen. Hier zeigte sich abermals ein Eingeborener, der als Einfüssler bezeichnet wird; als er der Fremden gewahr wird, schiesst er von dem höher gelegenen Lande einen Pfeil unter diese und verwundet Eiriks Sohn Thorvald, der am Steuer eines Nachens sass. Den Fliehenden einzuholen gelingt nicht, und daher beschliesst man auch an dieser Stelle nicht länger zu bleiben, da man sich nicht länger den Angriffen der Eingeborenen aussetzen wolle. Überhaupt glaubt man hier unter gleicher Breite wie zu i Höpi zu sein, da man die Höhenzüge für dieselben hält, die man dort auf der Ostküste kennen gelernt hat.

So segelt denn Thorfinnr mit seinen Gefährten wieder nach dem Straumsfjord zurück, und hier verbringt man gemeinsam den nächsten Winter. Dann aber, nach Beginn des Frühlings, geht es der Heimat zu, sobald Südwind die Fahrzeuge nordwärts treibt. Der Weg führt zunächst wieder nach Markland. Jetzt trifft man auch hier Skraelinger, einen Mann, zwei Frauen und zwei Kinder. Die Erwachsenen flohen, die Kinder aber nahmen die Nordländer mit sich, unterrichteten sie in ihrer Sprache und liessen sie taufen. Von ihnen erfahren wir auch einige Worte ihrer Muttersprache: den Vater nennen sie Viegi, die Mutter Vivtilldi, ferner erzählen sie, dass Häuptlinge [konungar, das ist Könige) über die Skradinger gesetzt wären, einer hiesse Avalldamon, ein anderer Avalldidida. Auch gäbe es bei ihnen keine Häuser, sondern sie wohnten in Höhlen.— Mit diesen Kindern kommen die Isländer nach Grönland zurück; sie fahren in den Eiriksfjord ein und verleben den Winter zu Brattahlid, bis die bessere Jahreszeit die einen in ihre Besitzungen auf Grönland zurückfuhrt, während die andern, darunter auch der Führer der Expedition Thorfinnr, nach Island zurücksegeln. In dem Gefolge der letzteren mögen sich auch die Sknelingerkinder befunden haben, denn den Bericht über ihre Heimat werden sie sicher erst später gegeben haben, wo sie der isländischen Sprache mächtig waren. Hier auf Island wird Thorfinnr oder einer seiner Genossen von der Reise erzählt, hier mag dann der Bericht fortgelebt haben, bis er mehrere Menschenalter später aufgezeichnet wurde. —

Dies ist der älteste, und einzig zuverlässige Bericht über die Expedition nach Vinland. Nur von dieser Fahrt haben wir Kunde, über eine andere Fahrt wissen wir nichts Näheres, wenn auch noch zwei- oder dreimal erwähnt ist, dass dieser oder jener nach Vinland gekommen sei. Das Land ist bei solch kurzer Erwähnung vollständig farblos. Andere Vinlandsfahrten sind aber Sagengebilde ohne allen historischen Wert. Bevor ich auf diese noch kurz zu sprechen komme, müssen wir einen Augenblick bei den Sknelingern verweilen, um die Frage zu beantworten, welchem Volke diese angehört haben.

Es ist ja allgemein die Ansicht verbreitet, dass unter den Sknelingern die Eskimos zu verstehen seien. Allein dieser Auffassung stehen wohlbegründete Bedenken entgegen. Zunächst ist es Thatsache, dass der Name skrwlingar für die Eingeborenen Amerikas nicht in Grönland, sondern in Vinland entstanden ist. Hier finden wir ihn bereits um 1000, dort erst im 12. resp 13. Jahrhunderte. Das Wort sknvling ist noch heute in Norwegen bekannt und bedeutet einen schwachen, kraftlosen Menschen, es gehört zum Adjektivum skräl, das sich auch im Holländischen und Friesischen als sehr aal „gering, schwach“ findet. Gewiss passte diese Bezeichnung vortrefflich auf die kleinen Gestalten der Eskimos, allein sie passt vom Standpunkte des Wikingers auch sicher auf die nördlichen Indianerstämme Nordamerikas, deren Körpergrösse nur mittelgross ist und die besonders schwächliche Hände und Füsse haben, die vom germanischen Körperbau auffallend abstechen. Ist aber die Bezeichnung Skrae-lingar in Neuschottland aufgekommen, so müssten, wenn wir unter diesen Eskimos verstehen wollen, diese einst viel weiter südlich gesessen haben als heutzutage. Das ist aber durch nichts zu beweisen und durchaus unwahrscheinlich. Vielmehr spricht alles dafür, dass wir es bei den Ureinwohnern von Neuschottland mit Indianern zu thun haben.

Es sind schwarze, das heisst dunkel-, schmutzigfarbige Männer, mit schreckenerregendem Äusseren, strähnigem Haar, grossen Augen, breiten Backenknochen. Das schmutzige Aussehen der Indianerstämme Nordostamerikas, die ihren an und für sich schon dunkelfarbigen Körper noch mit roter Farbe aus Ocker und Öl beschmieren,4) ist allen Reisenden aufgefallen.

Und als dann im 13. Jahrhunderte die germanischen Grönländer mit den Eskimos in Nordwestgrönland zusammenstiessen, da war der alte Inhalt des Wortes vergessen und auch die Eskimos wurden Sknelinger genannt.–

Das ist es ungefähr, was wir aus zuverlässigen Quellen über die älteste Entdeckung und Besiedlung Amerikas einschliesslich Grönlands, über Land und Leute wissen. Eine wirkliche Expedition nach dem Süden ist seit Thorfinn nicht wieder von Grönland aus unternommen worden. Von einem steten Verkehr mit Vinland kann natürlich ebensowenig die Rede sein wie von einer wirklichen Ansiedlung in diesen Gegenden. Wohl berichten uns die isländischen Annalen aus dem Jahre 1121, dass Bischof Eirikr, ein Zeitgenosse Aris, Vinland habe aufsuchen wollen, aber sonst sagen sie kein Wort über seine Fahrt: er scheint bald eingesehen zu haben, dass eine Seereise so weit nach Südwesten doch ihre Gefahren hat. Und was uns auch sonst die Annalen von Fahrten nach Markland berichten enthält nichts Verwertbares. — Aber auch die Ausbreitung der Isländer auf Grönland nach Norden hin ist in Dunkel gehüllt, doch scheinen sie bei ihren Jagdunternehmen bis über die Grenze des heutigen dänischen Grönlands gekommen zu sein: ein Runenstein aus dem Jahre 1135, der 1824 auf der Insel Kingiktörsoak 720 55′ nördlicher Breite gefunden worden ist, kündet die kühne Nordfahrt dreier Grönländer hierher.

An den historischen Bericht von der Entdeckung Vinlands hat sich später vielfach die Sage gerankt. Das schöne Land im fernen Südwest lebte im Munde der Leute von Geschlecht zu Geschlecht fort und gab Stoff zum Fabeln und Dichten. Teilnehmer an der Fahrt Thorfinns, die auf dieser ums Leben kamen, wie die Eirikskinder Thorvaldr und Freydis, sind herausgegriffen und zu Führern neuer Unternehmungen nach Vinland gemacht worden. Und in den Wellen dieses Sagenstromes mag auch die Sage von Hvitramannaland, das heisst dem Lande der weissen Männer, oder Grossirland entstanden und gewachsen sein. Jene Skraelingerkinder sollen zuerst davon erzählt haben: Östlich von Markland, so heisst es, also im Atlantischen Ocean, liegt ein Land, nach dem sich Irländer einst zurückgezogen haben, wonach man es Grossirland nannte. Hier sprach man irisch; ihren Prozessionen nachzugehen, war die Hauptbeschäftigung dieser Verschlagenen. In weissen Kleidern (daher der Name Hvitramannaland‘), mit wehenden Fahnen, geführt von einem Priester durchziehen die Leute die fruchtbaren Gefilde. In sechs Tagereisen gelangt man von Irland aus hierher, und auch verschiedene Isländer sind dorthin gekommen, ja einer ist sogar Häuptling  der irischen Kolonie geworden und reitet auf stolzem Rosse (!) der Prozession voran. Dieser ganze Bericht ist Sage, so sehr man sich auch bemüht hat, Grossirland auf der Karte auffindig zu machen. Schon im 9. Jahrhunderte erzählt der irische Geograph Dicuil von Prozessionen seiner Landsleute auf dem fernen Thule, das ist wohl Island. Diese geschichtliche Thatsache lebte unter den Iren fort, und als dann Island von Norwegern kolonisiert war, da wurde aus Thule ein fabelhaftes Land im fernen Westen. Von den Iren vernahmen die Isländer die Kunde und erzählten auch sich von dem westlichen Eiland, das sie aber nach ihren eignen Berichten nur aus dem Munde der Iren kannten; — historischen Wert hat die Erzählung nicht.

Text aus dem Buch: Die Entdeckung Amerikas durch die Nordgermanen (1893), Author: Eugen Mogk.

Die Entdeckung Amerikas durch die Nordgermanen

EMPEDOKLES

Als die Ältesten und Priester vernahmen, daß er, viel wandernd, ihrer Stadt sich nähere, traten sie vor dem großen Tore ihm entgegen und priesen ihr Glück und salbten sein Haupt mit Öl und wanden Efeu und weiße Wolle in sein langes schwarzes Haar, und geweiht und wie einer, der Opfer hinnimmt, schritt er im Mantel von der Farbe des Purpurs und in goldenen Sandalen durchs große Tor, und staunend drängte in den Straßen sich das Volk und streute Rosen in den Staub und breitete bunte Tücher unter seine Schritte, und die ganze Stadt schien sein Tempel und der hohe Himmel dieses Tempels Dach. Seine Weisheit, hieß es unter den Menschen, sei so groß wie die Liebe der Götter und das Verderben, das sie senden, sein Herz sei rein und still wie das Herz des Siegers der Schlacht, und seine.Augen, hieß es, blickten weiter als die Sehnsucht. Und das Volk harrte seiner Worte und war stumm und gleich einem Bilde, da einer aus dem Volke, der arm schien und Lumpen trug, zu dem, der ihm zunächst stand, leise sprach: „Sieh, wahrlich hier geht einer, der den Tod überwunden hat!“ Niemand hatte die Worte gehört, denn das Volk und die Ältesten und Priester harrten dessen, was er ihnen sagen sollte, und waren gleich Bildern. Doch er hatte die Worte gehört: „Sieh, wahrlich hier geht einer, der den Tod überwunden hat!u Und ihm war, als hätte durch die nackte Brust eine fremde Hand ihm nach dem Herzen gegriffen, und sein Herz schlug jetzt schnell und laut, und Dunkelheit lag ihm dicht vor den Blicken, und die Augen brannten und stachen, und sein Sinn war verwirrt. Er sah das Volk nicht mehr, und daß es voll stummer Fragen ihm die Straße ließ, und er wußte nicht, daß das Tor und die Türme und weißen Mauern der Stadt weit schon hinter ihm lagen, und er hörte nicht, wie die goldenen Sandalen hart an die Steine des steilen und leeren Weges schlugen und der kalte Wind des Berges in die vielen Falten des Mantels von der Farbe des Purpurs fuhr. Er sah nur tief unten durch die Erde und Felsen das Feuer und oben den rauchenden Schlund, und ihm war, als führte ihn jemand, der stark war und schwieg, und brächte ihn den Berg hinan bis hin vor das dunkle Tor des großen Feuers. Der heiße Rauch sengte seine Lider und das lange schwarze Haar, von den Füßen band er die goldenen Sandalen und strich den Efeu und die weiße Wolle aus dem gesalbten Haar und warf den Mantel von der Farbe des Purpurs ab, und leicht fiel und nackt sein noch junger Leib in die ewige Glut.

Die Seele

DA Phrygiens großer König Kandaules Nyssia zur Gattin nahm, gab dieser Gyges, der ihr Vater und ein Zauberer war, einen Ring mit, der die Tugend besaß, Nyssia unsichtbar zu machen, wenn Nyssia ihn so trug, daß der Rubin nach unten zu liegen kam.

Noch nie hatte ein Mann sein Weib so sehr geliebt wie Kandaules Nyssia, und wenn Nyssia nachts wie zum Scherze sich unsichtbar machte, da pflegte Kandaules zu sagen: „Nyssia, du bist jetzt in mir und wie meine eigene Seele.“

Und alle wußten von der großen Liebe des Königs zu seinem Weibe, und durch die Stadt ging die Rede: „Noch nie war ein Mann so glücklich, denn dieses Weib ist ihm wie die eigene Seele.“

Und die Freunde kamen zu Kandaules und sprachen: „Noch nie war ein Weib einem Manne so treu, denn Nyssia ist um dich, auch wenn du sie nicht siehst. Nyssia ist wie deine eigene Seele.“ Und immer wieder kamen die Freunde zu Kandaules und sagten: „Wir beneiden dich alle.“

Kandaules war stolz auf sein Glück und die Worte der Freunde, und erzählte alles Nyssia, und Nyssia war gleich ihm voll Freude. Doch da die Freunde immer wieder kamen und dasselbe sagten, wunderte sich Kandaules und zweifelte und wurde verlegen und wurde mißtrauisch: „Warum beneiden meine Freunde mich? Nyssia ist schön, das ist wahr. Aber …. Nyssia kann mich betrügen. Ja, ja, ich weiß es, Nyssia betrügt mich. Es ist ihr ein leichtes. Sie lachen schon alle. Ich bin ein Tor.“ So redete Kandaules zu sich und ging zu Nyssia und sprach: „Nyssia, gib mir den Ring!“ Da Nyssia fragte: „Warum willst du den Ring?“ sagte Kandaules weiter: „Es ist besser so.u Und da Nyssia sich wehrte, schrie der König: „Du bist mir untreu und eine Dirne, und ich bin ein Tor. Alle wissen es schon und lachen.“ Und Kandaules entriß Nyssia den Ring und lief schnell zum Fluß, und warf den Ring in den Fluß und dachte also bei sich: „Jetzt bin ich klug, und jetzt werde ich Herr sein über Nyssia und Nyssia sehen wie meinen eigenen Leib.“

Nyssia weinte und wollte Kandaules verlassen und zu Gyges, ihrem Vater, zurückkehren. Doch Nyssia schämte sich und sprach: „Nein, ich werde mich rächen. Jetzt will ich Kandaules wirklich betrügen, und zwar so, daß alle es gleich wissen. Kandaules mag mich dann töten. Es ist besser so. Ich nehme den Obersten seiner Leibwache.“

Und wirklich, in einigen Tagen war der Oberste derLeibwache des Königs derGeliebte der Königin, und die ganze Stadt wußte es, und nur der König sah es nicht, und alle Freunde erzählten einander und ihren Weibern: „Der Oberste der Leibwache des Königs ist der Geliebte der Königin.“

Und die Freunde kamen wieder zu Kandaules und lachten heimlich und stießen sich, und einer von ihnen nahm Kandaules, der es noch immer nicht wußte, beiseite und redete leise zum König: „Dein Weib ist dir untreu. Nyssia liebt den Obersten deiner Leibwache. Es ist ihr ein leichtes. Sieh zu!“

Da Kandaules seinen Freund also gehört hatte, kehrte er sich von ihm weg und lächelte vergnügt und wissend und still, und sprach leise zu sich: „Die Toren, sie glauben, alles zu wissen, sie wissen aber nicht, wo der Ring ist! Ich weiß es, ich und sonst niemand.“

Die Mutter

IN einer großen Stadt Indiens lebte vor vielen Jahren ein reicher Fürst. Er besaß viele Frauen, und jede seiner Frauen hatte ihm einen Sohn geschenkt. Und die Söhne des reichen Fürsten waren voll Liebe zueinander und zu ihren Müttern, nur Mahidasa haßten sie, da Mahidasas Mutter eine Sklavin des Vaters gewesen war und Mahidasa seine Mutter nicht kannte. Und die Söhne des reichen Fürsten nannten Mahidasa, ihren Bruder, einen Hurensohn und jagten Mahidasa aus des Vaters Haus.

Mahidasa irrte lange umher und kam endlich zu einem Weisen, der einsam im Walde lebte und von dem das Volk sagte, daß er die Wahrheit besitze. Mahidasa sagte dem Weisen, daß seine Mutter eine Sklavin seines Vaters, der ein reicher Fürst ist, gewesen sei, und daß er die Mutter nicht kenne, und daß darum die Brüder ihn aus seines Vaters Haus gejagt hätten; und da der Weise Mahidasa liebgewonnen hatte, sprach er zu ihm: „Bleibe bei mir, und ich will dich die Wahrheit lehren, und wenn du die Wahrheit weißt, wirst du stärker sein als deine Brüder, und deine Brüder werden dich nicht mehr aus des Vaters Haus jagen.“

Der Weise lehrte Mahidasa die Wahrheit, und Mahidasa weilte lange bei ihm; und als Mahidasa die Wahrheit wußte, verließ er den Weisen und trat in seines Vaters Haus unter seine Brüder und redete diese an, daß der Weise, von dem das Volk sage, daß er die Wahrheit besitze, ihn diese Wahrheit gelehrt habe, und daß er jetzt stärker sei als sie um dieser Wahrheit willen, und daß sie ihn darum nicht mehr aus des Vaters Haus vertreiben würden. Als die Brüder Mahidasa also sprechen hörten, staunten sie zuerst und antworteten nicht, doch plötzlich sahen sie einander an und lachten laut und ließen Mahidasa allein. Mahidasa aber wurde rot vor Scham und verließ seines Vaters Haus und lief in den Wald zum Weisen, der ihn die Wahrheit gelehrt hatte, und rief: „Ich schäme mich der Wahrheit, die du mich gelehrt hast. Ich will nicht mehr deine Wahrheit. Nimm mir die Wahrheit ab!C£ Der Weise lachte und sah dann lange in Mahidasas Augen und sprach langsam: „Mahidasa, zeige mir die Wahrheit, die ich dich gelehrt habe, auf daß ich meine Wahrheit wieder erkenne! Mahidasa, gib du mir meine Wahrheit zurück!“ Mahidasa wußte nicht, wie ihm sei, und er verbarg sein Gesicht in den Händen und weinte lange.

DER TRÄUMER

ALS Nicolaus, der dritte dieses Namens aus dem starken und wilden Geschlechte der Markgrafen von Este, Parisina Malatesta als sein Weib in die Burg von Ferrara führte, ließ er für diesen Tag, wie die Sitte es wollte, alle Ritter von beiden Ufern des Po zu einem großen Turnier rufen. Und die Freunde kamen mit ihren Frauen und brachten die Pagen und silbergeschirrten Rappen zum Spiele, und viele Falken und gefleckte Hunde; und da die Dichter Parisina lachend im grünen Burghofe die Sieger des Spieles krönen sahen, hatten sie viele Worte für des Markgrafen Glück und Stolz und seines Weibes lachende Schönheit, und doch wußte keiner von allen, die zum Spiele kamen und vom Spiele schieden, daß Nicolaus Parisina mehr liebte als sein Glück und seinen Stolz und Parisinas lachende Schönheit. Wenn zu Parisina ein großer Schmerz gekommen wäre und ihr vom Mund und aus den Augen und der Seele das Lachen genommen hätte, Nicolaus würde gleich den Schmerz gekannt und mit ihm um Parisinas Lachen gerungen und Parisina das Lachen zurückgegeben haben, doch so war ihm, als suchte dieses, Parisinas Lachen, Dinge, die er nicht kannte und zu finden vermochte, und als hätte Parisinas Lachen viele kleine silberne Flügel und flöge um ihn und flöge an ihm vorbei und wäre dann überall; und Nicolaus haßte seines Weibes Lachen und haßte sich selber, als er fühlte, daß er nur still und glücklich sei, wenn er nachts im dunklen Bette Parisina das Lachen von den Lippen küßte und Tränen in ihren Augen waren und sie stumm vor großer Lust und wie blind in seinen Armen lag. Nicolaus wußte, daß Parisina ihn liebe, doch er wußte nicht, ob Parisina ihn so liebe, wie er sie liebe; und Nicolaus erschien sich oft wie im Spiegel und ein Fremder, und wußte nicht, wohin seine Blicke ihn führten, und Nicolaus erschrak dann. ,,Wenn Parisina allein ist und nachdenkt und zurückdenkt, gehört sie dann ebenso mir, wie sie mir gehört, wenn in blinder Nacht sie unter meinen Lippen die Augen schließt? Wenn Parisina allein ist, wer ist mit ihr? Wenn Parisina träumt, bin ich auch dann das Ende ihres Traumes, so ich des Traumes Anfang war? Woher kommt Parisinas Lachen, und wohin geht es? Ich kann Parisinas Lachen nicht greifen. Warum liebt mich Parisina?“ So fragte sich oft Nicolaus; und da ihm niemand Antwort gab, war er wie ohne Licht vor den Augen und hörte wieder Parisinas Lachen, und daß es wie mit vielen kleinen silbernen Flügeln um ihn flattere und dann vorbeifliege und überall draußen sei in blauen und goldenen Fernen.

Nicolaus sprach nie zu Parisina von seiner Liebe. Nicolaus redete zu Parisina von den Rittern, die kamen, den Falken, die bei der Jagd sich verloren hatten, und den Spielen der Höfe, und er, der den Grund von seines Weibes Liebe und Lachen wissen wollte, beschloß, seines Weibes Treue zu prüfen. Von seinen beiden treuesten Dienern rief Nicolaus den, der an Jahren der ältere war; und ohne dem Diener ins Auge zu blicken, sagte er ihm alles und mehr, als er wollte, und fuhr dann fort: ,,lch will Parisina allein lassen. Habe ein Auge auf Parisina! Viele Ritter kommen auf meine Burg. Sage ihnen, daß Parisina allein sei! Parisinas Vetter Ugo ist seit drei Tagen da. Ugo ist schön und weiß zu lachen. Sprich zu Ugo von Parisinas Schönheit, und daß Parisina das Lachen liebt, und daß ich dumm sei und störrisch und das Lachen nie verstünde. Fürchte dich nicht! Wenn du alles weißt, dann komme zu mir! Ich bin in Verona. Sei schlau und du sollst frei sein!tC Der Diener schwor, zu tun, wie sein Herr ihn geheißen hatte; und Nicolaus nahm Abschied von Parisina und sagte, er müsse nach Verona, da der Kaiser über die Alpen komme.

Nicolaus wartete in Verona und mischte sich unter die Ritter, da er fühlte, die vielen Menschen würden ihn verbergen. Zuerst verfluchte er seinen Entschluß und schämte sich seines Dieners und dessen, was er ihm gesagt hatte, und schalt sich feige. Jeden Tag ließ er sein Pferd satteln und ritt auf dem Wege nach Ferrara, doch immer kehrte er wieder zurück. Denn plötzlich sah er sich dann verraten und verhöhnt und hörte Parisinas Lachen, und daß dieses wie mit vielen kleinen silbernen Flügeln in der Sonne fliege und überall sei und auf einmal verstumme, und Nicolaus sah, wie ein anderer in seinem Bette mit heißen Lippen das Lachen von Parisinas Augen und Lippen küsse; und als der Diener kam, erschrak Nicolaus wie einer, der bei einer schlechten Tat ertappt würde. ,,Kein Weib ist seinem Manne so treu wie Parisina Nicolaus. Ich habe getan, wie du mich geheißen hast. Doch bald sahen wir Parisina nicht mehr, und die Frauen sagten uns, daß Parisina in ihrem Gemache weile und das Lachen wie vergessen habe, und wenig und nur von dir spreche! Ugo hat die Burg verlassen, und wir wissen nicht, wohin er ritt.“ So redete der Diener und sprach noch mehr, und Nicolaus hörte, ohne ihn anzusehen, und hörte nicht auf alles, was der Diener sagte. Vor seinen Augen flimmerte es, ihm war, als hätte er alles gewußt, und noch wollte der Diener etwas sagen, da zog Nicolaus den Dolch und stach von rückwärts den Diener nieder.

Nicolaus war frei und lachte unsinnig, und in einem Tage ritt er den langen Weg von Verona bis Ferrara, und ohne ein Wort zu sprechen, fiel er vor Parisina auf die Knie und verbarg sein Gesicht in ihrem Schoß und legte ihre Hände auf seine Schläfen und weinte. Da Parisina erschrocken fragte, warum er denn weine, rief Nicolaus: ,,Ich weiß nicht. Du darfst nie fragen! Du sollst lachen!“

Nicht lange währten Nicolaus’ Glück und Ruhe, und alte Gedanken kamen wieder und zogen Kreise um Nicolaus’Seele: „Warum liebt dich Parisina?“ begannen sie wieder und wurden verwegen und fragten weiter: „Wenn Parisina erführe, daß du schlecht seist und ein Verräter, würde Parisina dich dann noch lieben? Warum liebt dich Parisina? Parisinas Liebe ist dein und nicht dein. Würde Parisina dich lieben, wenn du gestorben wärest?“ fuhren sie fort, und immer enger zogen sie die Kreise um Nicolaus’ Seele und lachten unsinnig und hoben die Schleier des Glücks und starrten toll ihr in die erschrockenen Augen.

Und noch einmal beschloß Nicolaus, seines Weibes Treue zu prüfen; und er nahm abermals Abschied von Parisina und sagte, er müsse nach Ravenna und würde nicht lange bleiben. Der andere der beiden Diener begleitete ihn. Gegen Abend hatten sie die Burg verlassen und waren erst eine kurze Strecke Weges geritten, da hielt Nicolaus sein Pferd an und faßte den Diener in seine harten Blicke und sprach langsam: „Nimm Schwert und Helm und Schild vom Boden und bringe alles Parisina und sage: da die Nacht kam, hätten mich Ritter überfallen und getötet und meinen Leichnam mit sich geschleppt und dir meine Waffen zurückgelassen, damit du sie seinem Weibe brächtest, wenn Parisina Nicolaus, der ein schwarzer Verräter war, rächen und seinen Leichnam in seiner Burg bestatten wolle. Sage Parisina alles Schlechte von mir, erzähle, was meine Mörder dir über mich gesagt hätten! Sei schlau und erfinde! Beobachte Parisina! Merke, wie Parisina die Botschaft aufnimmt, und ob sic alles glaube oder ihre Trauer nur zeige. Sei schlau und gehe Parisina nach und sprich zu ihr und sage ihr, daß sie gut und ich schlecht gewesen sei! Als Bauer verkleidet, will ich hier warten, und wenn du alles weißt, dann komme wieder und bringe mir Schild und Schwert und Helm! Vergiß nicht zu sagen, daß es Nacht gewesen sei, als die Mörder mich überfielen, und daß sie dich geknebelt und gebunden hätten und ein Bauer dich erst befreit hätte! Sei schlau und verstelle dich und erfinde! Bei meinem Leben, ich will dich zum Freien schlagen !“

Der Diener schwor, zu tun, wie ihn Nicolaus geheißen hatte, und nahm Schwert und Schild und Helm und ritt gegen Ferrara.

Nicolaus wartete, und obwohl er verkleidet war, verbarg er sich vor den Blicken der Menschen. Wieder verfluchte er zuerst seinen Entschluß und schämte sich dessen, was er seinem Diener gesagt hatte, und schalt sich feige. Oft kam es ihm vor, als sei alles gar nicht wahr, und er lachte über sich und nannte sich einen Narren, und ihm war es, als müßte er gleich, so wie er sei, als Bauer verkleidet, zu Parisina und lachend Parisina alles sagen. Dann schien es ihm wieder, als dürfte er gar nicht denken und aufschauen, sondern als müßte er nur warten, zu Boden blickend auf alles das Mögliche, das vor ihm war. Oder Nicolaus dachte so tief und lange in sich hinein, und alles mögliche wurde so wirklich, als ob er gar nicht mehr lebte, und alles nur mögliche nahm Gestalt an und war da wie über seinem Grabe; und Nicolaus dachte sich leer und seine Seele hohl, und er lag in seiner Seele wie in einem Grabe.

Nur kurze Zeit war vergangen, da kam der Diener und brachte Helm und Schild und Schwert, und rief: ,,Giftige Verleumder hat Parisina die Mörder gescholten und sich und die Burg dem versprochen, der ihr die Mörder ihres Gatten und dessen Leichnam brächte. Wie einst, als sie am Hochzeitstage zu deinen Spielen kamen, haben jetzt die Ritter von den beiden Ufern des Po mit vielem Gefolge ihre Burgen verlassen und suchen die Mörder und wollen nicht eher heimkehren, bis sie nicht die Mörder gefangen und deinen Leichnam Parisina gebracht hätten. Leer ist deine Burg und gleicht einer Gruft, und einsam weint Parisina am Grabe, das sie im grünen Burghofe graben ließ, damit es deinen Leichnam einst berge!“

Wie Flammen war die Freude in Nicolaus’ Augen und spannte seinen Leib; und Nicolaus ließ den Diener nicht zu Ende sprechen und nahm Schwert und Helm und Schild und ritt gegen Ferrara. Nicolaus jagte das Pferd und war wie einer, der alles vergessen hatte, doch sein Pferd wurde müde, und Nicolaus erinnerte sich, und da er nur noch eine Stunde von seiner Burg entfernt war, ritt er, als sollte sein müdes Pferd ihn führen. Die Flammen der Freude in seinen Augen waren verlöscht. In der linken Hand hielt er lose die Zügel, die rechte hatte er auf den Hals des Rappen gelegt und blickte sie starr an und sah, daß die Hand bleich sei wie der Schaum und Schweiß des Rappen. Und vieles wurde ihm wirklich, was früher nicht war, und vieles Fremde kannte er jetzt, und Nicolaus sah das Grab, das Parisina ihm graben ließ, als stünde er vor dem Grabe. Es war Abend geworden. Durch die grünen Weiden sah er die große Burg mit den vier Türmen, und wie geschmolzenes Silber und Gold lag der Po in den dampfenden Wiesen, und wie ein Feuer so rot schien der Löwenturm im Scheine der scheidenden Sonne. Nicolaus sah auf, und sein Herz erschrak, und Nicolaus war es, als hätte er seine Burg noch niemals gesehen. Vieles Ferne war ihm ganz nahe, und vieles wurde ihm wirklich, was früher nur wie ein Spiel war, und Nicolaus sah das Grab, das Parisina ihm graben ließ. Er hielt das Pferd an und lehnte über des Pferdes Hals und sah starr nach der großen Burg. Der Diener ritt jetzt dicht an ihn heran und sprach: ,,Herr, soll ich vorausreiten und Parisina sagen, daß du lebst? Parisina ist allein und wird erschrecken wie eine, die lange allein war.“ Nicolaus blickte den Diener lange an und sah ihn nicht, und fuhr mit der Hand über die Augen, als wollte er etwas wegwischen, und Angst lag auf seinem Gesicht; und Nicolaus riß sein Pferd hin und her und rief wie mit fremder Stimme: „Sage Parisina, ich hatte doch einen Feind, und mein Feind war stärker als ich; sage Parisina, ich hatte einen Traum, und der Traum wurde mir wahr und hat mich verraten; sage Parisina, mein Traum war mein Feind und hat mich an den Tod verraten; sage alles das Parisina und frage Parisina, warum so früh sie das Grab mir grub!“ Nicolaus schrie die Worte und zog wild sein Schwert und hieb den Diener nieder und jagte seinem müden Pferde die Sporen in die Flanken, so daß diese bluteten; und Nicolaus ritt dorthin, woher er gekommen war, und Nicolaus ritt in die Nacht, und Nicolaus kam nicht mehr aus der Nacht.

DIE SÜNDE

Eine Moralität

Dramatis Personae:

Die Maske des Königs Arthur,

Die Maske der Königin Ginevra.

(Das Ganze ist als Epilog einer Tragödie, welche den durch die sündhafte Liebe Ginevras and Lancelots bedingten Verfall von König Arthurs Tafelrunde darstellt, zu denken. Die Szene ist ein Raum im Kloster von Almesbury, wohin Ginevra, nachdem ihre Schuld offenbar geworden war, von Camelot, der Königsburg, geflohen ist.

Die Maske des Königs Arthur: Ginevra, deine Boten fanden mich am Wege, und ich komme zu dir, da diese mir verkündeten, es sei dein Wunsch, mir vieles zu sagen, damit ich deine Sünde dir vergebe.

Die Maske der Königin Ginevra: König Arthur, viele Boten habe ich nach dir ausgesandt, doch sprich, warum kommst du ohne dein Roß und ohne deine Diener?

Die Maske des Königs Arthur: Ginevra, meine Diener sind aus Camelot geflohen, seitdem die Mauern von Almesbury dich bergen, und meine Diener haben mein Roß mir gestohlen.

Die Maske der Königin Ginevra: König Arthur, viele Boten habe ich nach dir ausgesandt, doch sprich, warum hast du dein heiliges Schwert nicht

um den Leib gegürtet, und sprich, wo hast du die Krone deiner Siege und den Mantel deiner Opfer gelassen?

Die Maske des Königs Arthur: Ginevra, mein heiliges Schwert liegt unter nassem Gestein auf dem Grunde des Meeres, und in Camelot sitzt Dagonet, mein Narr, und ich ließ dem Narren die Krone meiner Siege, und der Mantel meiner Opfer wärmt Dagonets frierende Schultern.

Die Maske der Königin Ginevra: König Arthur, viele Boten habe ich nach dir ausgesandt, und zwölf Freunde pflegten dir durch die lachenden Tage zu folgen, doch sprich, warum bist du ohne deine zwölf Freunde?

Die Maske des Königs Arthur: Ginevra, mein Land ist das Land des Feindes, und die zwölf Freunde, die ich um Gottes willen liebte, haben Camelot verlassen und aus Camelot deine Sünde mit sich genommen, und Camelot ist leer, und Dagonet, mein Narr, heult in Camelots langen Sälen, und deine Sünde grünt weit im Lande und lacht nackt und ohne Scham auf meiner Freunde goldenen Stirnen.

Die Maske der Königin Ginevra: König Arthur, viele Boten habe ich nach dir ausgesandt, doch sprich, warum folgt dir nicht auch ein einziger von deinen zwölf Freunden, und warum bist du wie einer, der allein den Weg durch die Nacht sucht? Die Maske des Königs Arthur: Ginevra, Lancelot ist tot, und der Sturm hat die Erde von Lancelots frischem Grabe ins Land geweht, und die Nacht ist über Lancelots Grab gegangen.

Die Maske der Königin Ginevra: König Arthur, wer schlug Lancelot, da Lancelot stärker war als alle deine Freunde?

Die Maske des Königs Arthur: Ginevra, deine Liebe war Sünde, und die Sünde schlug Lancelot.

Die Maske der Königin Ginevra: König Arthur, ich hatte Furcht vor dem Tode.

Die Maske des Königs Arthur: Ginevra, die Sünde war deine Furcht.

Die Maske der Königin Ginevra: König Arthur, meine Sünde war ohne Furcht. Meine Sünde ist nicht in mir. König Arthur, ich bin ohne Sünde. Die Maske des Königs Arthur: Gineyra, was du sprichst, ist Gottes Spott. Wo ist deine Sünde, wenn nicht in dir?

Die Maske der Königin Ginevra: König Arthur, da du bei mir bist, weiß ich es. Meine Sünde hat mich verlassen, und ich bin leer wie Camelot, und der Tod heult in meinem Herzen, und wohin du blickst, im Lande deiner Feinde ist meine Sünde und grünt, und von deiner Feinde goldenen Stirnen lacht nackt und ohne Scham meine Sünde. Warum kommst du allein, da ich den Tod fürchte? König Arthur, warum bist du ohne meine Sünde gekommen? Solange als ich lebte, hatte ich Furcht vor dem Tode, und meine Sünde hat wie ein Mantel den Tod mir eingehüllt, und jetzt ist meine Sünde mir fern, und nichts verhüllt mir den nackten Tod, und mein Herz friert wie Dagonet, dein Narr. König Arthur, warum bist du ohne meine Sünde gekommen, da ich den Tod fürchte? König Arthur, warum bist du allein gekommen, da Gott dich doch liebt?

Die Maske des Königs Arthur: Ginevra, mich hat Gott nicht geliebt. Ginevra, ich habe deine Sünde geliebt.

Die Maske der Königin Ginevra: König Arthur, wenn Gott dich nicht liebt, wo war da meine Sünde?

Die Maske des Königs Arthur: Ginevra, du warst ohne Sünde. In mir war deine Sünde.

Die Maske der Königin Ginevra: König Arthur, gib mir die Sünde zurück, auf daß sie mein sei, denn ich habe Furcht vor dem Tode.

Die Maske des Königs Arthur (im Wahnsinn): Ginevra, im ganzen Lande grünt deine Sünde, und

von allen goldenen Stirnen lacht und aus allen hellen Augen lebt deine Sünde, und ich gehe alle Wege, deine Sünde zu sammeln, und wenn ich deine Sünde von aller Stirnen und aus aller Augen genommen habe, dann will ich deine Sünde dir bringen und den Tod dir in deine Sünde hüllen wie in einen Mantel, auf daß dein Herz nicht mehr friere, und laut will ich dann und lachend allen sagen, daß Gott mich liebt!

Die Maske der Königin Ginevra: König Arthur, meine Sünde war größer, als du weißt, und die Grenzen des Landes sind weiter, als du zu schauen vermagst, und deiner Freunde und Diener waren mehr, als du kennen darfst; wie willst du, bevor Gott dich liebt, wissen, daß von allen du meine Sünde genommen hast?

Die Maske des Königs Arthur: Ginevra, wenn die Raben Camelot verlassen und Lancelots Leiche aus der Erde scharren, wenn Dagonet,»mein Narr, aus Camelots leeren Sälen mir, wo immer ich sei, froh wie ein Kind die Krone meiner Siege und den Mantel meiner Opfer bringt, wenn das Meer endlich mein heiliges Schwert mir ans Ufer speit, dann werde ich wissen, daß von allen ich die Sünde genommen habe, dann werde ich wissen, daß Gott mich liebt.

Die Maske der Königin Ginevra: König Arthur, du fürchtest den Tod, und du wirst meine Sünde nicht finden. König Arthur, hier sieh meinen Leib zu deinen Füßen. Mein Leib ist nackt bis auf den Tod. König Arthur, tritt auf den Tod!

DIE GELIEBTE DES DICHTERS

UND die Geliebte des Dichters sprach zu sich: „Er nennt mich seine Geliebte, und ich werde alles töten, dessen er sich erinnert und was da war, bevor er mich seine Geliebte nannte, und ich werde prangen und schöner sein, und er wird alles vergessen, dessen er sich erinnerte und was da war, bevor er mich seine Geliebte nannte.“ Und die Geliebte des Dichters ging hin und tötete alles, dessen der Dichter sich erinnerte und was da war, bevor er sie seine Geliebte nannte; und die Geliebte des Dichters kam zum Dichter zurück und war schöner, und ihr Mund war rot wie vom Blute alles dessen, was sie getötet hatte. Doch der Dichter hatte sie vergessen, und ihr war, als sähe der Dichter ihre Schönheit nicht und den Mund nicht, der rot war vom Blute alles, dessen sich der Dichter erinnerte.

Und die Geliebte des Dichters ging hin und tötete sich selbst.

DER MENSCH UND DER SPIEGEL

ER Mensch trat vor den Spiegel und sprach:

„Spiegel, zeige mich so, wie ich bin! Ich will wissen, wie ich bin.“

Wie immer war der Spiegel sehr bereitwillig und höflich und antwortete mit schmeichelnder Stimme: „Sieh nur in mich hinein, so wie du bist!“

Der Mensch versuchte so zu sein, wie er ist, nicht mehr und nicht weniger, dachte er noch schnell bei sich, und blickte in den Spiegel. Doch der Mensch war nicht wenig erstaunt, als er hörte, wie der Spiegel kicherte, und es klang, wie wenn sich der Spiegel hinter dem Menschen versteckt hätte.

„Ja Spiegel, wenn du lachst, kann ich mich nicht so sehen, wie ich bin. Warum lachst du?“ rief der Mensch und sah sich um.

„Du weißt es nicht, aber du hast ein Gesicht geschnitten, und so mußte ich lachen und mich hinter dir verstecken, damit du nicht über mich lachst. Versuch es noch einmal!“ antwortete der Spiegel.

Der Mensch dachte schnell und still bei sich: „Ich werde jetzt versuchen, ein wenig ernster auszusehen, als ich gewöhnlich aussehe, damit er

nicht lacht und ich zwischendurch mich sehen kann, so wie ich wirklich bin!“ und sah in den Spiegel.

Doch wieder lachte der Spiegel, und diesmal recht laut, und wieder klang es, wie wenn er sich hinter dem Menschen versteckt hätte.

,,Du lachst wieder, und ich habe doch absichtlich ernster hineingeblickt, als ich gewöhnlich aussehe!“ rief der Mensch und stampfte mit dem Fuße auf den Boden.

„Ja, ich kann nichts dafür. Du hast diesmal ein gräßliches Gesicht geschnitten. Ich mußte noch mehr lachen und mich hinter dir verstecken, damit du nicht sagst, ich lüge. Versuch‘ es ein drittesmal, vielleicht kann ich dann das Lachen verhalten!“ antwortete der Spiegel.

Der Mensch sah zum dritten Male in den Spiegel, blickte aber gleich weg, tat sehr schlau, spitzte die Ohren, verdrehte die Augen und horchte nach rückwärts, ob denn der Spiegel sich das Lachen nur verhalte oder ob er wirklich nicht lache. Der Mensch hörte nichts. Alles war still. „Nein, jetzt lacht er wirklich nicht!“ dachte der Mensch bei sich und blinzelte mit den Augen und rieb sich die Hände und lachte und rief: „Nun, Spiegel, sprich, schneide ich jetzt wieder ein Gesicht?“ und sah dabei in den Spiegel. Da lachte der Spiegel laut auf, und es klang nicht, wie wenn er sich hinter dem Menschen versteckt hätte, und der Spiegel rief: „Ja, wenn du lachst und dich umblickst, kann ich dich nicht sehen. Du mußt so sein, wie du bist.“

Der Mensch wurde jetzt wütend, nahm den Spiegel von der Wand und warf ihn auf den Boden, so daß dieser in tausend Scherben und Splitter zerflog; und der Mensch rief: „So bin ich, so, damit du es weißt!“

DAS GLÜCK UND DIE VOLLKOMMENHEIT

ZUM Komödianten, der tagsüber im Karren auf der Landstraße lag, trat aus der Stadt der Heilige und sprach: „Ich war einst wie du ein Komödiant. Der König liebte mich und gab mir viele Geschenke, und das Volk jubelte mir zu und nannte keinen Namen so oft wie den meinen. Und da ich alles Glück erschöpft hatte, sagte ich zu mir: ,Du bist jetzt reich und glücklich, warum willst du noch spielen ?£ Und ich spielte nicht mehr und wollte mit meinem Glück allein sein. Doch als der König und das Volk sahen, daß ich nicht mehr spiele, wurden sie zornig und nahmen mir alles und stießen mich vor das Tor der Stadt. Und ich war nackt und leer und ohne Glück und irrte wie ein Blinder, und mein Wunsch war, zu sterben.

„Da begegnete mir einmal, als ich einen Berg herabging, ein Lastträger. Er stieg langsam empor und keuchte und blieb immer wieder stehen und blickte ängstlich nach der Höhe und sah wieder auf den Boden, und ging weiter und sagte kein Wort. Ich sah ihm lange zu und ging ihm nach. Mitleid ergriff mich, und mir war, als trüge ich seine Last auf meinen Schultern und als ginge der Lastträger frei; und ich sah ihn nicht mehr und hatte ihn vergessen, und ich liebte seine Last und wußte nicht, warum dies sei. Ich ging nun weiter, und am Fuße des Berges kam ich vor das Tor einer fremden Stadt und sah, wie eine große Menge Volkes um ein Weib sich geschart hatte und schrie und auf das Weib, das schön war und Blumen im Haar und bunte Tücher um den gesalbten Leib trug, loshieb und das Weib Sünde nannte. Ich wollte zuerst unter die Menge treten und das Weib von der Wut des Volkes befreien, doch der Menschen waren zu viele, und ich sah deren geballte Fäuste und tierische Blicke, und sah die zuckende Schönheit des Weibes und die Blumen im Haar und die bunten Tücher um dessen gesalbten Leib, und mir war, als trüge ich des Weibes Schuld und als deckte des Weibes Sünde meine Scham, und ich wußte, warum das so sei. Und weiter ging ich und zog durch die Städte und Dörfer und nahm die Krankheit der Bettler und die Torheit der Besessenen auf mich, und die Kronen müder Könige setzte ich mir aufs Haupt, und die Schwermut derer, die zu viel lieben, legte ich in meine Seele, und aller Schuld wurde meine Schuld, und das Volk kam zu mir und nannte mich den Heiligen.

Da sprach ich zu mir: ,Du bist wieder glücklich geworden, und jede Last, die du den Menschen abnimmst, macht deine Seele leicht, und deine Seele wird bald so leicht sein, wie dein Leib leicht war, als du vor dem Könige und dem Volke spieltest/ Meine Seele wurde mir auch leichter. Ich war glücklich bis zu dem Tage, da ich dich traf. Denn du gehst wie einer, der keine Last und keine Schuld trägt. Das ärgert meine Seele, und ich beginne zu zweifeln an meiner Vollkommenheit, und ich fühle, wie eine Last nach der anderen von mir fällt und meine Seele schwer wird, während ich zweifle. Deine Schuld noch fehlt mir zur Vollkommenheit. Nenne mir deine Schuld und wirf deine Schuld auf mich und mache meine Seele leicht! Dein Glück wird so groß sein, daß du es mehr lieben wirst als dich selbst. Nenne mir deine Schuld, auf daß ich vollkommen werde!“ Also redete der Heilige, und der Komödiant lächelte und hob sich aus dem Karren und setzte sich auf einen Meilenstein und sprach: „Auch ich war einst wie du ein Heiliger und hatte der Menschen Schuld und Last auf mich geladen. Ich ging wie einer, dessen Seele leicht war und vollkommen, und das Volk schien mir glücklich und nannte mich den Heiligen und betete in meinem Namen zu den Göttern. Doch bald sollte ich mich täuschen. Das Volk wurde seines Glückes müde, und einer aus dem Volke trat hervor und sagte: ,Warum sollen wir glücklich sein, während er vollkommen ist?,: Lasset uns alle Heilige werden wie erk Und alle, die seine Worte gehört hatten, riefen: ,Lasset uns Heilige werden wie er und aller Schuld und Last auf uns nehmen! Warum soll er allein der Heilige heißen und von vollkommner Seele sein? Unser Glück ist ein Affe/ Und sie kamen zu mir und riefen: ,Gib uns unsere Schuld und unsere Last, auf daß wir alle Heilige werden und von vollkommener Seele seien wie du, denn unser Glück ist uns zum Affen geworden!‘ Als ich sie also hörte, mußte ich lachen, es war das erstemal in meinem Leben, daß ich lachte, und ich sprach: ,Ihr seid Kinder!*‘ Noch wollte ich etwas sagen, da murrten sie laut und schrieen: ,Gib uns unsere Schuld und unsere Last! Du hast kein Recht auf unsere Schuld und Last, gib unsere Schuld und Last uns zurück! Wir wollen alle Heilige hejfßen und von vollkommener Seele sein. Es gibt kein anderes Glück für uns, denn alles andere Glück ist ein Affek Da ich nun wieder lachte und sie Kinder hieß, fielen sie über mich her und rissen mir alle Schuld und alle Last aus der Seele und stießen mich nackt vor das Tor der Stadt und riefen mir nach: ,Das noch für dein Lachen. Das magst du behalten. Seitdem bin ich allein, nackt und allein mit meinem Lachen. Um nicht zu verhungern, wurde ich Komödiant. Wie man Masken nimmt, das wußte ich bald, da ich das Lachen kannte. Am Tage nun liege ich hier, und abends nehme ich mir meine Masken und gehe in die Stadt. Ohne Maske würden sie mich nicht einlassen; und da unter ihnen über ihre Schuld und Last ein heftiger Streit tobt, so lieben sie mich, denn wenn sie meine Masken sehen, so sind sie glücklich und still und ohne Streit. Doch du willst meine Schuld ?“ So redete der Komödiant und ging vom Meilenstein zum Karren zurück und kramte lange im Karren und holte endlich einen Sack heraus. Der Sack war groß, aber sehr leicht. Der Komödiant brachte ihn vor den Heiligen und schüttete den ganzen Inhalt vor dessen Füßen aus. Da sah nun der Heilige Kronen, Schwerter, bunte Mäntel, Blumen, Kelche, Bärte, alles aus Goldpapier oder Holz oder schlechtem Stoff, bunt durcheinander.

Der Komödiant sprach: ,,Es ist nicht schwer. Man muß es nur zu ordnen wissen. Wenn du das willst?“

Der Heilige antwortete nichts und ward traurig und verließ den Komödianten. Und lange sah diesem der Komödiant nach und sah, daß der Heilige an dem Tore der Stadt, aus der er gekommen war, vorbeiging.

DAS ÄRGERNIS

Come il demonio in forma di Crocifisso appane piu volte a frate Ruffino, dicendogli che perdea il bene che facea, perocch’egli non era delli eletti di vita eterna. Di che san Francesco per rivelazione di Dio il seppe e fece riconoscere a frate Ruffino il suo errore, ch’egli avea creduto.

DIE Brüder waren schon zu Bett gegangen, und in den kahlen Gängen des Klosters war es stillegeworden. Nur noch Bruder Ruffino wachte und kniete auf den kalten Ziegeln seiner kleinen Zelle und hielt die Hände vor die Augen und betete laut. Doch kaum hatte er die ersten Worte des Gebetes gesprochen, da sah er wieder, wie der Engel von rückwärts vor ihn hintrat und ihn lange und traurig ansah, und Bruder Ruffino hörte, wie der Engel sprach: „Warum betest du, Bruder Ruffino? Du bist doch verurteilt!“ Bruder Ruffino schrie auf wie ein Kind, da er den Engel also vernahm, und schlug mit den Händen Stirn und Augen und raufte sein Haar und konnte nicht mehr beten. Sachte verließ er die Zelle, in der Kirche vor dem großen Altäre wollte er sich auf die Marmorstufen werfen und allein vor Gott im Dunkeln wachen, während die andern schliefen. Schon schlich er im Gange, alles war dunkel, nur vor dem Bilde Fioretti di San Francesco Cap. XXIX. des Gekreuzigten brannte ein Ollicht; Ruffino tastete an der Wand, da griff eine fremde Hand nach seiner Hand und drückte seine Hand, und Bruder Ruffino wußte, daß es Bruder Francesco sei; und BruderFrancesco sprach:,,Bruder Ruffino, wir alle sind Sünder vor ihm! Warum ist deine Seele traurig?“ Bruder Ruffino erschrak und sah weg und machte seine Hand los und eilte davon. Am nächsten Tage sammelte Bruder Ruffino Nägel und Dornen, und nahm, soviel er nur finden konnte, und tat sehr heimlich, damit ihn Bruder Francesco nicht sähe, und versteckte sie in seinem Bette. Nachts nun nahm er die Nägel und Dornen heraus und breitete sie auf den Ziegeln aus und kniete mit nackten Knien auf sie nieder und schlug mit der Stirn auf den Boden. Blut floß ihm aus der Stirn über die Augen und aus den Knien und färbte den Boden, und Bruder Ruffino betete. Doch kaum hatte er die ersten Worte des Gebetes gesprochen, da sah er wieder, wie der Engel von rückwärts vor ihn hintrat und ihn lange und traurig anblickte, und Bruder Ruffino hörte, wie der Engel sprach: „Bruder Ruffino, warum kniest du auf Dornen und Nägeln? Du bist doch verurteilt!“ Bruder Ruffino zitterte wie ein getroffenes Tier, und seine Augen blickten voll Angst durch das kleine Fenster nach dem dunklen Himmel, und er sah das Dunkel sich teilen und sah die glühenden Tore der Hölle. Bruder Ruffino wollte aus der Zelle und wußte nicht wohin; schon hatte er die Hand an der Tür, da öffnete sich die Tür, und Bruder Francesco stand vor Bruder Ruffino und trug ein Licht und sprach: ,,Bruder Ruffino glaube mir, ich habe mehr Sünden als du! Warum weichst du mir aus? Sage, was liegt dir so schwer auf der Seele?“ Doch Bruder Ruffino hielt die Hände vor die blutende Stirn und die blutenden Augen und schlich durch die Tür an Bruder Francesco vorbei und eilte zum See und nahm das Boot und fuhr hin nach der Insel, die einsam im See lag. Wie der Herr in der Wüste, so wollte auch er vierzig Tage und vierzig Nächte ohne Nahrung bleiben und beten.

Bruder Ruffino wußte nicht, wie lange er schon auf der Insel ohne Nahrung lebte, immer aber, da er betete, sah er den Engel vor sich, und immer hörte er den Engel sagen: „Bruder Ruffino! Dein Gebet dringt nicht bis in den Himmel.“ Und Bruder Ruffino betete nicht mehr, und Bruder Ruffino dachte lange nach und sprach zu sich: .„Ich muß zu ihm, und ich will ihm alles sagen.“ Schon ging Bruder Ruffino auf dem Wege nach dem Kloster, sein Leib glich dem Leib eines Toten, und ein Frieden, der ihm fremd war, kam in seine Seele, als er sah, wie Bruder Francesco eilend auf ihn zukam. Ein überirdischer Glanz lag auf Bruder Francescos Gesicht, von weitem schon hatte er Bruder Ruffino erkannt und ihm Zeichen gemacht; und da er vor Bruder Ruffino stand, umarmte er ihn und küßte ihn, und laut und herrlich wie einer, durch den Gott spricht, rief er: „Bruder Ruffino, preise laut Gott und preise laut Gottes Wunder! Ich weiß jetzt, was dich drückt. Die ganze Zeit, da du fern warst, habe ich gefastet und gebetet, und heute ist von Gott mir großem Sünder eine Gnade widerfahren. Frohlocke, Bruder Ruffino, und singe laut den Ruhm der Himmel! Denn wisse, ein Engel erschien mir, während ich betete, und sprach mir von dir und sagte mir alles! O Bruder Ruffino, der Teufel ist es, der dich versucht, glaube ihm nicht und bete! Wir alle sind Sünder, und mir ist, als sei ich der größte Sünder unter den Menschen!“ Bruder Pvuffino riß sich aus den Armen des Bruder Francesco und stieß ihn von sich, und in seinen Augen flammte die Flamme des Bösen, und Bruder Ruffino eilte davon und wußte nicht wohin, und die Brüder sahen Bruder Ruffino nicht mehr.

Doch Bruder Francesco betete zu Gott und rief: „Gott, ich danke dir, daß durch Engel du mir die Wahrheit verkündest, doch blicke nieder auf meine vielen Sünden und versuche mich nicht eitlem Ruhme!“

DER BAJAZZO

VOR dem Eingänge ins Theater sind zwei

Fackeln an Pfähle gebunden, und das Licht

der Fackeln leckt im Abendwinde wie zwei große blutige Zungen und liegt wie roter Staub auf dem Boden und den Plachten, die den Zuschauerraum decken, und fällt auf die Gesichter der Menschen, die sich stoßen und drücken, um heute das neue Stück zu sehen. Am Vormittage schon hatten die Komödianten dieses den Bürgern der kleinen Stadt angekündigt, indem sie den Esel mit Papierblumen schmückten und mit Musik durch die Straßen zogen. Der Bajazzo schrie an allen wichtigen Plätzen den Titel und Inhalt des neuen Stückes aus, das war immer so. Jetzt will jeder zuerst an den Tisch heran, vor dem sehr ernst ein Mitglied der Truppe sitzt, die hingeworfenen Kupfermünzen in die Lade streichend und abgegriffene Billetts aus dicker Pappe mit großen Nummern darauf verteilend. An der Tür, die in den Zuschauerraum führt, steht ein Frauenzimmer und weist die Sitzreihen an. Draußen gaffen und lachen die Kinder, und die Mütter tragen ihre Säuglinge und halten sie hoch in das Licht und den Lärm. Ein feuchter Herbstwind weht. Am Tage hatte es viel geregnet.

Dort, wohin das Licht der beiden Fackeln nicht mehr fällt, hinter dem Halbkreis, den die Kinder bilden, geht der auf und ab, den alle Bajazzo nennen und der heute denTitel und Inhalt des neuen Stückes ausgerufen hat. Niemand scheint ihn zu bemerken. Er ist schon im Kostüm. Auf dem Kopfe trägt er die weiße Mütze mit der roten Quaste, um die Schultern hat er seinen alten rotbraunen Mantel gehängt, und im Winde blähen sich weit seine weißen Hosen. Er macht große Schritte und sieht dabei auf die Fußspitzen, als ob er die Schritte zählen wollte. Er ist erregt und hat die Hände in den Hosentaschen und spricht und flucht in sich hinein. Plötzlich bleibt er stehn und fährt mit der Hand über sein dickes Gesicht und verwischt den Puder und sieht über die Kinder hinweg nach dem Tisch und dem Schauspieler, der die Billetts verteilt. Er beißt an der Unterlippe. Als sei ihm etwas eingefallen und müßte er zu etwas sich gleich entschließen. Doch er schüttelt den Kopf und geht wieder weiter auf und ab und spricht zu sich: „Ich werde noch spielen … Ich muß noch spielen . . . Nach dem Spiele wird es besser sein … Erst nach dem Spiele . . . Und beide auf einmal . . . Wenn ich sie nur ertappen könnte, so wie ich es wollte . . . Aber Nedda ist schlau . . . Wie soll ich es nur

machen . . . Wenn ich sie im Bette träfe . . . Das wäre etwas … Ja . . . Ich müßte mich rechtzeitig unten verstecken . . . Nedda schließt immer ab . . . Ob sie wieder zuerst beten wird, die verfluchte Heuchlerin . . . Das würde ich noch ab-warten . . . Nedda hat vorige Woche ein großes Küchenmesser gekauft… Wenn es nur scharf genug ist… Werweiß, ob sie es schon bezahlt hat… Gott, Gott, wie dumm ich bin, ich vergesse alles, ich rede ganz irre … Nedda schläft ja mit mir.. . Jetzt stecken sie zusammen und kichern vor Lust, und ich laufe hier herum und schwatze blödes Zeug . . . Jetzt, jetzt. . . Wenn ich sie suchte . . . Doch das Spiel fängt gleich an, und ich muß mitspielen … Ist das dort nicht Filippo? Nein, nein, Filippo ist größer und hat mehr Bart. . . Nedda spielt heute nicht mit. . . Natürlich, jetzt, gerade jetzt, in diesem Augenblick werden sie Zusammensein … Ich weiß alles… Doch ich muß mitspielen… Das neue Stück… Ich kann gar nichts aus meiner Rolle machen … Ich habe es allen gleich gesagt, aber nein, nein, ich bin ja nur der Bajazzo und kann ausschreien und Zusehen! Diese Gauner, alle haben heute gute Rollen … Immer haben sie gute Rollen … Doch mir ist alles gleich .. . Wenn ich sie nur zusammen treffen könnte … Mit Nedda

allein werde ich schnell fertig … Da habe ich keine Angst… Aber Filippo, Filippo ist stark, und ich bin schrecklich ungeschickt.. . Ich zünde sein Haus an und seine Scheune und alles . . . Der Kerl ist reich … Er ist stärker als ich . . . Ich bin fett und alt geworden . . . Fett, Fett, dahier Fett und überall Fett! Ekelhaft! Mein Gesicht . . . Bin ich feige . . . ? Ach ich weiß, was ich bin: ein Narr bin ich, ein dummer, alter, fetter, ekelhafter Narr. . . Doch ich muß sie zusammen treffen … Ich muß und muß und muß ..

So spricht der Bajazzo und geht weiter auf und ab und macht große Schritte und sieht dabei auf die Fußspitzen, als ob er die Schritte zählen wollte. Im Winde blähen sich weit seine weißen Hosen, und Tränen der Wut fließen ihm über die dicken Wangen und verschmieren den Puder.

,,Pst! Pst! Bajazzo! Bajazzo!“ ruft plötzlich eine Stimme hinter ihm, und eine fremde Hand legt sich auf seine Schulter.

Der Bajazzo erschrickt und dreht sich um.

Es ist Antonio, derselbe Antonio, der ihm das Verhältnis Neddas mit Filippo, dem jungen Bauern, •verraten hat. Der Bajazzo haßt ihn darum, er haßt Antonio mehr als alle andern Menschen.

„Bajazzo! Bajazzo! Weißt du es noch nicht? Filippo ist tot!u ruft Antonio leise,

„Was? Wer? Was? Sprich keinen Unsinn! Was sagst du? Wer ist tot?“ schreit der Bajazzo und wird so bleich, daß man es noch durch den verschmierten Puder sieht.

„Er! Filippo! Filippo ist tot! Schrei nicht so!“ spricht wieder leise Antonio.

„Filippo ist tot? Das ist nicht wahr! Du lügst! Wer hat ihn getötet?“ schreit der Bajazzo und sieht sich dabei nach allen Seiten um, und seine kleinen, verklebten Augen zittern.

„Komm beiseite! Du machst zu viel Lärm, die Kinder sehen schon her. Ich will dir alles erzählen!“ spricht Antonio und zieht den Bajazzo mit sich fort, und erzählt dann: „Es ist wahr. Ich habe ihn im eigenen Blute liegen gesehen. Er wollte wieder zu ihr, — er wußte, daß du spielen wirst —, da sieht er, wie jemand aus Neddas Zimmer schleicht, sich zuerst an der Wand fortdrückt und, da er fühlt, daß er gesehen werde, schnell weg will. Filippo springt auf ihn los, sie ringen und ziehen das Messer, doch der andere ist schneller, und Filippo fällt. Der andere — ich weiß nicht, wie er heißt, er ist ein dicker, häßlicher Kerl und älter als Filippo — hat alles gestanden.

Sie haben ihn festgenommen. Willst du ihn sehen? Doch du, was hast du? Du denkst an Nedda. Laß sie! Sie ist seit jeher eine Dirne gewesen. Ich hätte dir das schon längst sagen können. Was hast du?“

,,Sprich nicht! Was weißt du? Was hättest du sagen können? Nichts hättest du sagen können!“ stottert der Bajazzo, und als träumte er, blicken seine Augen in die Ferne. ,,Ist Filippo wirklich tot oder ist er nur verwundet?“ fragt er weiter. ,,Ja, ja, er ist tot! Um ihn ist ein schrecklicher Blutlachen. Alle wissen es. Nedda auch!“ antwortet Antonio.

,,Nedda auch!? Natürlich! Was sagte sie? Wie war sie!“ ruft der Bajazzo und sieht Antonio starr und voll Angst ins Gesicht!

,,Gräßlich und vor allen Leuten hat sie geschrien: ,Filippo! Filippo! Mein einziger Filippo!4 O, sie ist eine Dirne! Doch was hast du? Wohin blickst du? Ich würde alles jetzt so schnell wie möglich vergessen. Auf jeden Finger bekommst du zehn solche wie Nedda und bessere. Jage sie auf die Straße und wirf ihr den Binkel mit ihren paar Fetzen nach! Ihr hat überhaupt nie etwas gehört. Alles hast du ihr gekauft, unlängst noch das rote Kleid mit den weißen Blumen. Heute trug sie es.

Es wird jetzt voll Blut sein. Sie soll auf die Straße gehen, dorthin gehört sie . . . Doch was hast du? Komm, komm, es fängt gleich an! Sie wissen es noch nicht, wir dürfen das Spiel nicht stören. Du bist schon im ersten Akt. Pudere dich noch ein wenig! Das Kostüm hast du ja schon an. Komm, komm!“ So spricht Antonio und will den Bajazzo mit sich ziehen.

,,Ja, ja, ich komme gleich,“ ruft der Bajazzo schnell und erregt, ,,ich komme gleich. Laß mich los, laß mich los! Ich werde schon noch spielen. Laß mich, sage ich dir! Kümmere dich überhaupt nicht um mich! Das Ganze geht dich gar nichts an, damit du es weißt. Laß mich los, sonst. . .!“ Antonio will ihn halten, doch der Bajazzo reißt sich los, und schon ist er im Dunkel verschwunden.

Der Bajazzo läuft und läuft und weiß nicht wohin. Über den Marktplatz, bei der Post und beim großen Brunnen vorbei in die Vorstadt durch viele enge und schmutzige Gassen. In den Geschäften und Cafes und Schnapsläden ist Licht. Die Leute bleiben stehen und sehen ihm nach; alle kennen ihn ja an den weiten weißen Hosen, die sich im Winde blähen, und an der weißen Mütze mit der roten Quaste. Doch der Bajazzo läuft und weiß nicht wohin und hält krampfhaft den alten rotbraunen

Mantel, den er um die Schulter gehängt hat. Er läuft durch viele enge und schmutzige Gassen, an den beleuchteten Geschäften und Schnapsläden und Laternen vorbei. Sein Schatten fällt riesengroß auf die Straße und das Trottoir und steigt die Mauern der kleinen Häuser empor und verschwindet und ist wieder da, bald vor ihm, bald hinter ihm, bald rechts, bald links. Jetzt hat er zwei Schatten, und dann drei, und nun wieder einen. Das dicke, breite, aschgraue Gesicht erscheint, wenn das Licht einer Laterne darauf fällt, wie eine große, abgegriffene Gipsmaske, durch die zwei kleine, dunkle Augen starren. Jetzt ist er am Stadttor und bleibt stehn. Er sieht sich um und hört einen Steuerbeamten mit einem Kutscher sprechen. Er läuft durchs Stadttor und ist im Freien. Alles ist dunkel und der Bajazzo ohne Schatten. Traumhaft zittert im Winde das Laub der Bäume. Die Luft ist wundersam klar, und die Sterne scheinen hoch, und der Himmel gleicht einem dunklen See. Die Wiesen duften, ln der Ferne schimmern die vielen Lichter des Bahnhofs, und es ist, als bewegten sie sich. Ein Zug pfeift, und Waggons werden hin und her geschoben. Aus dem Stadttor fährt schnell ein .Omnibus und biegt nach rechts auf den Bahnhof zu ab. Aus den Pfützen spritzt das Wasser um

die Räder und Laternen. Der Bajazzo sieht ihm nach und sieht, wie der Kot um die Räder und Laternen spritzt. Ihn friert, und er zieht den Mantel fest an die Schultern. Er denkt noch einmal an alles. Er kann es nicht zusammenbringen. Als ob alles gar nicht wahr wäre. Wo ist er, und wo sind die andern?! Filippo und Nedda und der andere und … Es ist aber doch wahr! Tränen kommen ihm in die Augen. Seine Beine zittern, er findet eine Bank und setzt sich nieder. Es ist doch wahr! Er hält die weiße Mütze mit der roten Quaste vor sein Gesicht und schluchzt auf und beißt in die Mütze und ruft in sich hinein: „Gott, Gott, ein Narr, ein Narr bin ich, ein Narr!u Er schluchzt, das Schluchzen stößt gleichsam seinen fetten Leib, er wirft die Mütze weg und schreit auf, und wirft seinen fetten Leib ins nasse Gras des Grabens und weint lange, und weint wie ein Kind . . .

DER GAUKLER

UND wenn ich das schönste Weib gewänne, fürwahr, ich würde dem Tode mein Leben lassen! Ich schwör’s!“ rief Fortunatus und machte viele Gebärden.

Fortunatus gewann das schönste Weib, und Fortunatus wunderte sich und ward ganz still und wartete auf den Tod.

Doch der Tod kam nicht, und Fortunatus wurde wieder laut und machte viele Gebärden und rief: „Und wenn ich so viel Geld gewänne, daß die Menschen zu meinen Dienern würden und sich verbeugten, so ich vorbeiginge, fürwahr, ich würde dem Tod mein Leben lassen. Ich schwöre wieder.“ Fortunatus gewann so viel Geld, daß die Menschen seine Diener wurden und sich verbeugten, so er vorbeiging, und Fortunatus wunderte sich und wurde ganz still und wartete auf den Tod.

Doch der Tod kam nicht, und Fortunatus wurde zum drittenmal laut und machte viele Gebärden und rief: „Und wenn ich solchen Ruhm gewänne, daß die Menschen zu mir kämen und sagten, sie wollten ewig sich meiner erinnern, fürwahr, ich würde dem Tod mein Leben lassen. Ich schwöre zum drittenmal.“

Fortunatus gewann solchen Ruhm, daß alle Menschen zu ihm kamen und sagten, sie wollten ewig sich seiner erinnern, und Fortunatus wunderte sich und ward ganz still und wartete auf den Tod.

Doch derTod kam, und Fortunatus erkannte gleich den Tod und warf sich vor dem Tode nieder in den Staub und krallte seine Finger an die ehernen Füße des Todes und blickte erschrocken in des Todes lichtlose Augen und wollte lachen und zuckte mit dem Leibe und lachte und sprach leise und mit schlauem zitterndem Munde zum Tode: „Es war nur ein Spiel. Nimm es mir wieder!“

Da trat der Tod Fortunatus’ krallende Finger von seinen ehernen Füßen ab und trat auf Fortunatus’ Nacken und scharrte Fortunatus’ toten Leib weg vom Wege der Menschen, gleich wie man einen häßlichen Wurm mit dem Fuße aus dem Wege scharrt.

MARIA UND MARTHA

Eine Allegorie

Es geschah aber, als sie dahinzogen, daß er in einen Flecken kam. Da nahm ihn ein Weib mit Namen Martha auf— und sie hatte eine Schwester, die Maria hieß. Lucas X, 38, 39.

ES sind viele Jahre dahingangen, seitdem die beiden Prinzessinnen, von denen ich erzählen

will, im alten Schloß lebten und starben. Das alte Schloß liegt heute noch am See, und wenn der Sturm in die Wellen des Sees fährt, dann heult dieser auf und ruft laut Worte aus, die niemand versteht, und immer dieselben, und schließt die Augen wie ein Mensch, der ins Wasser taucht; und erst wenn der Sturm fortgeflogen und weit weg in einem anderen Lande ist, dann lacht der See und öffnet die Augen und sieht den ganzen Himmel oben und die Weiden am Ufer und die Schwalben und Adler, die über ihm kreisen.

Die beiden Prinzessinnen waren Zwillinge, und da ihre Mutter sie gebar, an diesem Tage hatten Boten ihr die Kunde gebracht, daß der Herzog, ihr Gemahl und der Vater der neugebornen Zwillinge, im Kampfe gegen Klingsor, den bösen Zauberer, gefallen sei. Denn damals gab es noch Zauberer, die das Glück der Menschen und den Wunsch Gottes zu stören suchten, und von Klingsor erzählten die Leute, er verstünde Wasser in das Feuer zu gießen, ohne dieses zu löschen, und von Klingsor hatte auch der Herzog gehört, er wüßte die Wahrheit und den Irrtum so zu mischen, daß nur, wer ihn tötet, den Irrtum wieder von der Wahrheit trenne. Und darum war der Herzog ausgezogen, den Zauberer zu töten. Er hatte es Gott versprochen, denn sonst würde ewig die Wahrheit im Irrtum und der Irrtum in der Wahrheit sein, und kein Sterblicher vermöchte fürderhin beide voneinander zu lösen.

Das große Leid hatte die Seele der Herzogin verwirrt und ihr alles Licht genommen. Die Herzogin sprach von jetzt an Worte, deren Sinn ihre Diener nicht verstanden, und sie irrte im alten Schloß von Zimmer zu Zimmer, und öffnete und schloß wieder die vielen Fenster, und niemand konnte begreifen warum. Oder sie lief um den See, wenn der Sturm in den Wellen lag und der See aufstöhnte. Sooft die Ammen auf die Herzogin zukamen und ihr die beiden kleinen Prinzessinnen zeigten, erschrak sie und erkannte ihre eigenen Kinder nicht und eilte davon. Nur ganz selten hielt sie still und griff nach den Kindern und fragte nach deren Namen, doch dann verwechselte sie diese und nannte die eine Prinzessin mit dem Namen der anderen und lachte laut auf.

So hatten denn die beiden Prinzessinnen ihren Vater nie gesehen und wurden von ihrer Mutter nicht erkannt. Und darum waren sie auch immer allein und spielten im Park und jagten die Rehe aus den Gebüschen auf oder schreckten die kleinen Eichhörnchen auf den Bäumen. Die Diener und Mägde ließen sie ohne Aufsicht und hatten ihnen nur strenge verboten, hinunter an den See zu gehen. Sie sagten, im See lebe eine böse Frau und sie komme aus dem See heraus und hole sich die Kinder, wenn diese an das Ufer treten. Aber trotzdem führte die Neugier die beiden Prinzessinnen oft, wenn die Diener es nicht sahen, ganz heimlich hinunter, und dann lachte der See und hatte die Augen offen und sah den ganzen Himmel oben und die Weiden am Ufer und die Schwalben und die Adler über sich und auch die beiden Prinzessinnen, wenn sie ganz nahe herantraten und über sein Ufer die kleinen Köpfe neigten.

Die Namen der beiden Prinzessinnen waren Maria und Martha. Obwohl die Mutter sie zur selben Stunde geboren hatte, so war dennoch Maria schön und Martha garstig. Und beide wußten es ganz gut: Maria wußte, daß sie schön, und Martha, daß sie garstig sei; denn sie hatten beide an hellen Tagen oft ihr Bild im See gesehen. Aber Maria und Martha sprachen nie davon, was sie im See gesehen hatten, und liebten einander. Ja, Maria und Martha liebten einander nicht nur deshalb, weil sie Schwestern und immer allein waren und ihren Vater nie gesehen hatten und von der eigenen Mutter nicht erkannt wurden, sondern Maria liebte Martha, weil Martha garstig, und Martha liebte Maria, weil Maria schön war. Und niemals haben die Diener im Schlosse oder die Gärtner im Park oder die Fischer am See Maria ohne Martha und Martha ohne Maria gesehen. Und wer Gott hätte verstehen können, der würde gewußt haben, wie gerade Gott es so wollte, daß Maria in Martha und Martha in Maria sei, und wie Gottes Wunsch Maria und Martha nie trennen würde. Nur der Zauberer Klingsor wollte beide trennen, denn er haßte Gott, und wartete nur auf den Augenblick, und der Augenblick sollte für seine Bosheit bald kommen, denn ohne den Augenblick konnte auch Klingsor nichts machen.

Jahre sind dahingegangen, die Herzogin war, ohne ihre beiden Kinder erkannt zu haben, gestorben, und Maria und Martha waren groß geworden; da

kamen eines Tages aus der Stadt des Königs Boten und verkündeten: der Augenblick sei da, daß der Königssohn um eine Prinzessin werbe. Alle Prinzessinnen aus dem ganzen Lande des Königs sollten sich mit Rosen wie Bräute schmücken und zu dem Feste kommen, auf dem der König die Hochzeit seines Sohnes feiere. Und der Prinzessin, die er unter vielen wähle, werde der Königssohn den Schleier seiner Mutter reichen, und sie werde fortan die Gemahlin des Königssohnes und nach dem Tode des Königs dem ganzen Lande Königin sein. Auch Maria und Martha sollten sich wie Bräute mit Rosen schmücken und am Tage der Hochzeit vor den Königssohn treten.

Dieselbe Botschaft ward in allen Schlössern und Burgen der Herzoge und Prinzen des ganzen Reiches verkündet, und sie kam auch zu Klingsor, der alles hört. Da lachte der Zauberer laut auf, jetzt war der Augenblick da, auf den seine Bosheit seit dem Tode des Herzogs gewartet hatte. Ich habe euch schon gesagt, daß die Leute von Klingsor erzählten, er verstünde Wasser in das Feuer zu gießen, ohne dieses zu löschen, und er wüßte die Wahrheit und den Irrtum so zu mischen, daß nur, wer Klingsor tötet, den Irrtum wieder von der Wahrheit trenne. Und so mischte er auch diesmal

die Wahrheit und den Irrtum und nahm Feuer und Wasser und machte aus beiden zwei Spiegel der Wahrheit und des Irrtums, und beide Spiegel hatten die Tugend, jedem, der in sie blicke, das zu zeigen, was er nicht ist, und also den Guten böse und den Bösen gut zu machen. Und an dem Tage, bevor Maria und Martha, wie Bräute mit Rosen geschmückt, zur Hochzeit des Königssohnes ziehen sollten, ließ durch zwei seiner vielen unsichtbaren Diener, welche durch die Fenster, ohne sie zu öffnen, wie Licht und Finsternis dringen und scheiden, Klingsor die zwei Spiegel der Wahrheit und des Irrtums, den einen in die Schlafkammer Marias und den anderen in die Schlafkammer Marthas tragen. Als nun Maria am Morgen des Festes, als Braut geschmückt, vor den Spiegel der Wahrheit und des Irrtums trat, da sah sie, die schön war, daß sie garstig sei; und als im selben Augenblicke Martha, als Braut geschmückt, vor den Spiegel der Wahrheit und des Irrtums trat, da sah sie, die garstig war, daß sie schön sei. Und Maria und Martha erschraken und wollten den Spiegeln nicht glauben und die Spiegel zerschlagen, und Maria wollte es Martha und Martha wollte es Maria sagen, daß sie dem Spiegel nicht glauben und den Spiegel zerschlagen werde. Doch da Maria zu Martha redete: „Was hast du Heimliches vor mir, Martha?“ da antwortete Martha ganz schnell: „Ich habe nichts Heimliches vor dir, Maria!“ und sah zu Boden. Und da Martha zu Maria redete: „Was verbirgst du vor mir, Maria?“ da sah Maria zu Boden und antwortete: „Ich verberge nichts vor dir, Martha!“ Denn ohne daß Maria sie sah, war die Scham zu ihr gekommen und blieb bei ihr Tag und Nacht; und ohne daß Martha ihn sah, war der Neid zu ihr gekommen und blieb bei ihr Tag und Nacht. Und während viele Prinzessinnen des ganzen Königreiches, wie Bräute mit Rosen geschmückt, vor den Königssohn traten und der Königssohn der Braut, die er unter vielen gewählt hatte, vor allem Volk den Schleier seiner Mutter reichte, saßen Maria und Martha vergessen in ihren Schlaf kammern vor den Spiegeln der Wahrheit und des Irrtums; und neben Maria stand unsichtbar die Scham, und Maria sah im Spiegel der Wahrheit und des Irrtums, daß sie garstig war; und neben Martha stand unsichtbar der Neid, und Martha sah im Spiegel der Wahrheit und des Irrtums, daß sie schön war. Und Maria und Martha sprachen nie zueinander davon, was sie im Spiegel sahen, und Maria und Martha versteckten voreinander die Spiegel, und ihre Blicke mieden einander. Es kamen wohl noch Tage, da beide sich ihrer jungen Jahre erinnerten und einander dann die Hand gaben, weil sie es als Kinder getan hatten. Doch immer mischten sich auch dann die Scham Marias und der Neid Marthas, und wenn beide Schwestern zusammen im Park gingen, so schritt jetzt ganz leise zwischen Maria und Martha die Lüge, und die Lüge hielt die Hand Marias in der Hand Marthas und sprach kein Wort. Denn wie der Spiegel der Wahrheit und des Irrtums aus Feuer und Wasser, so war auch die Lüge aus der Scham Marias und dem Neid Marthas gemischt. Und so Maria und Martha sich wieder trennten, da teilte sich auch lautlos die Lüge; und die Scham führte Maria heimlich herunter zum See und sprach in sie viele Worte hinein, wie der Sturm in den See spricht, und Maria sah im See nicht, daß sie schön sei; und der Neid führte heimlich Martha herunter zum See und sprach in Martha viele Worte hinein, wie der Sturm in den See spricht, und Martha sah im See nicht, daß sie garstig sei. Und so ließ die Scham nicht mehr von Maria und schlief mit Maria, und der Neid ließ nicht mehr von Martha und wachte mit Martha; und Maria und Martha lebten noch lange, bevor sie einander sagen konnten, was jede im Spiegel der Wahrheit und des Irrtums gesehen hatte; denn die Lüge lebte ja mit ihnen und wachte, und wenn Maria und Martha die Wahrheit sagen sollten, so nahm die Lüge ihnen die Worte weg und warf diese in den Wind.

Erst als viele Jahre, eines nach dem andern, und viele Stunden, eine nach der andern, weg waren, wie große und kleine Vögel über den See und die großen Wälder weggeflogen waren dorthin, wohin Maria und Martha nicht mehr blickten, und Maria und Martha beiden nur mehr noch die letzte kleine Stunde zurückblieb und auch diese letzte kleine Stunde weg wollte, da trat vor Maria und Martha ein Jüngling, der schön und stark war und einen Mantel von Gold und Purpur hatte, wie ein Königssohn, und Maria und Martha erkannten gleich den Tod. Und Maria und Martha errieten auch, daß Gott den Tod wie ein König seinen Sohn zu ihnen gesandt hätte. Und der Tod sagte leise zu Maria, was Martha im Spiegel der Wahrheit und des Irrtums gesehen hatte; und der Tod sagte leise zu Martha, was Maria im Spiegel der Wahrheit und des Irrtums gesehen hatte; und Maria und Martha verstanden den Tod und vergaßen die Scham und den Neid, und umarmten stumm einander und waren wie zwei Kinder und wußten alles. Und der Tod hob Maria und Martha in seine Arme und küßte sie, die Flügel des Todes flammten durch die blaue Nacht wie ein großes Feuer, und der Tod trug Maria und Martha durch die blaue Nacht hinauf, an den großen und kleinen Sternen vorbei, zu Gott; denn Gott wollte Maria und Martha nicht trennen, denn Gott hatte Maria und Martha nie getrennt. Jetzt blieben die Scham Marias und der Neid Marthas allein im Schloß zurück, und die Scham und der Neid mischten sich zur Lüge, und die Lüge ging aus dem Schlosse heraus durch den Park hinunter zum See und warf sich in den See. Obwohl die ganze Nacht still war und kein Sturm wehte — denn im Sturm kann ja die Lüge nicht gehen —, so fuhren doch alle Wellen, eine nach der andern, erschrocken auf, da die Lüge sich in den See warf; und eine Welle stritt mit der anderen um den Leib der Lüge, und eine Welle wollte der anderen den Leib der Lüge rauben, und die Wellen rissen den Leib der Lüge in Stücke, und jede Welle schluckte und fraß ein Stück vom Leib der Lüge. Die Fischer in ihren Hütten wunderten sich, da sie den See so toben hörten; denn es blies kein Sturm, und die Nacht war still, und alle großen und kleinen Sterne waren am Himmel. Erst als am Morgen die Sonne über den See kam, da war die Lüge ganz von den Wellen zerrissen, und der See war satt und still und lachte und sah den ganzen Himmel oben und die Weiden und die Schwalben und die Adler, die über ihm kreisten.

Text aus dem Buch: Der Tod und die Maske (1913), Author: Kassner, Rudolf.

Der Tod und die Maske

Nur wen er wählt, von dem wird er begriffen-Kathaka Upanishad.

Gar manches Herz verschwebt im allgemeinen,

Doch widmet sich das edelste dem Einen.

Goethe, Urworte. Orphisch.

Wie viele andere, so hat auch mich die Bhagavadgita in die Indische Philosophie eingeführt. Ich las die Bhagavadgita zuerst ohne Kenntnis der Systeme, ganz naiv, ich las sie begeistert,, und erst später, nach der Lektüre der Upanishads, durfte ich sehen, daß ich mit meiner Begeisterung die Upanishads in ihr gelesen habe. Und dann — ich las die Bhagavadgita zuerst, wie sie in A. W. von Schlegels lateinischer Übersetzung vor allem auch von Schopenhauer gelesen wurde: Die Bhagavadgita vermittelt den allgemeinsten Begriff von Indischer Philosophie wie kein anderes Werk, und vor sechzig Jahren noch gab sie allen Recht, die aus Begeisterung oder allgemeinsten Begriffen zuliebe nicht genau zwischen der Lehre der Upanishads und etwa dem Buddhismus unterschieden. Wer Schopenhauer kennt, der weiß, wie dieser vielleicht auch nicht ganz ohne Absicht hier nie genau getrennt hat. Da heute allen die Quellen Indischen Denkens durch die fortschreitende Indische Philologie aufgedeckt sind, so dürfen und müssen wir wissen, daß die Bhagavadgita, der Gesang des Erhabenen, keine reine Quelle ist und daß hier vieles zusammenfließt, das verschiedenen Ursprungs ist. Genau vermögen wir ja die Zeit ihrer Abfassung nicht zu bestimmen. Wenn ich für einen Augenblick Geschichtsphilosophie treiben wollte, würde ich sagen: Als die Bhagavadgita geschrieben wurde, war die Gründung des Buddhismus möglich. Doch an jeder Geschichtsphilosophie ist immer etwas falsch. Jedenfalls ist in der Bhagavadgita der Idealismus der ältesten Upanishads, der kein System war, in ein unnatürliches Verhältnis zum Sankhya, dem System des Indischen Rationalismus, getreten und hat ein Neues, ein System der Begeisterung, das Yoga ausgelöst. Ich bedauere, nichts von Chemie zu verstehen, um in ihren künstlich-natürlichen Prozessen ein Analoges zu finden. Der Name des Dichters ist uns unbekannt, und seinen Charakter mögen wir uns mit größter Vorsicht und im ganz allgemeinen aus den Widersprüchen bilden. Der Dichter muß eine Natur von weniger Erfahrung als Wünschen gewesen sein, leichtsinnig, ja oberflächlich, aber doch wieder fromm und von echter Einfalt des Glaubens und Wunsches. Ich vermeide gern das Wort Eklektiker, aber unser Dichter hat sich wahllos an allen Bekenntnissen seiner Zeit gefreut, als wäre ihm alles nur an seiner Freude gelegen. Wörtlich sozusagen steht in seinem Werke das Sankhya und das Yoga, aber im Bildlichen, in der Freude lebt der große Idealismus der ältesten Upanishads. Es ist, als wäre der Dichter in diesem geboren und zu jenen erzogen worden, und doch tut er das nicht, was jeder Abendländer getan haben würde: er nimmt den Widerspruch zwischen Geburt und Erziehung gar nicht persönlich und versucht auf keine Weise, ihn als Charakter, im eigenen Charakter, in seiner Persönlichkeit zu lösen. Diese Charakterlosigkeit, wenn ich so sagen darf, diese Unordnung ist durchaus indisch und beunruhigt nur uns und nicht den Indischen Dichter. Wir suchen hinter Widersprüchen einen Charakter, ja wir zwingen lieber die Widersprüche in ein System, bevor wir auf den Charakter verzichten, und finden es im engeren Kreise sogar nicht widerspruchsvoll, vom Charakter ein System zu fordern. Der Indische Dichter, der Inder überhaupt besitzt hier mehr largesse. Er läßt die Widersprüche an der Oberfläche, er glaubt endlich nicht an Systeme, und der alte große Idealismus war ihm weder durch das Sankhya noch durch das Yoga gestört. Der alte große Idealismus der Upanishads allein war schließlich seine Begeisterung, das Ursprüngliche, und darum gibt der Dichter allen denen Recht, die in der Bhagavadgita zunächst und immer wieder, wie ich es von mir sagte, die Upanishads, die ältesten Upanishads lesen.

Aber etwas anderes, das Motiv, die ganz kurze äußere Handlung der Bhagavadgita könnte die Vermutung aufkommen lassen, als wäre dem Dichter, als wäre wenigstens seinen Zeitgenossen der alte Idealismus, wie ich sagte, gestört gewesen, gestört durch den Gedanken, die Reflexion, gestört durch ein System. Ich gestehe, daß mir das Motiv der Bhagavadgita bedeutsamer erscheint als alle Gedanken, welche sie ausspricht. Darf man vom Motiv der Dichtung auf den Dichter schließen ? Wäre dieser Schluß nicht zu modern? Diese ganz alten, namenlosen Dichter vor 2000 Jahren waren nicht »subjektiv«, sondern hatten Motive; sie hatten neue Motive, das war alles. Das Motiv ist da wie die Begeisterung, das Motiv ist vor allem immer so stark wie die Begeisterung, und darum lebten die Dichter sozusagen ohne besonderes Motiv, ohne Namen, ohne Biographie. Die Bhagavadgita ist eine Episode des Mahabharata, jenes ungeheuren Epos, welches den Indischen Nationalkampf der Kuru- und Pandusöhne schildert. Arjuna, der Pandu-prinz, soll gegen seine Verwandten und Freunde kämpfen — der Kampf der Kurus und Pandus ist wie in allen alten Epen ein Kampf zwischen Blutsverwandten — Krishna, der Gott, lenkt Arjunas Schlachtenwagen: damit beginnt die Bhagavadgita, das erzählt im Exordium der Seher Vyasa. Arjuna soll kämpfen, doch er zögert und erbleicht, der Bogen entsinkt seiner Hand, er sieht im Geiste das Blut seiner Verwandten und Freunde und sich als ihren Mörder, Arjuna will nicht kämpfen. Arjuna will nicht handeln, da er denkt; Arjuna erscheint alles zwecklos und umsonst getan, da er denkt: das ist das Motiv der Dichtung. Arjuna ist ein Bruder der Helden des Euripides, die ihren alten Götterglauben an die Vernunft des Sokrates verloren haben; Arjuna ist ein Bruder Hamlets, der sich den Mut zur Rache durch Gedanken lähmt; Arjuna ist der Bruder Heinrich von Kleists, und wie Hermann, der Cherusker, könnte auch Arjuna zu den Klugen und seinen eigenen Zweifeln und Gedanken rufen: »Verwirret mir nicht das Gefühl!« Alle Helden Heinrich von Kleists leiden an dem Zwiespalt von Blut und Gedanken; im »Prinzen von Homburg« ist ihr Motiv nur umgekehrt. Die Helden Kleists gehören zu den kindlichen, leidenschaftlichen, verschämten, heimlichen Naturen, die gleich zweifeln, wenn sie denken. Auch Arjuna meint, der Mensch zweifle, wenn er denke, und Tolstoi hat es die längste, schwerste Zeit seines Lebens so gemeint, und Pierre Bezuchow in »Krieg und Frieden« und Lewin und Nechludow haben seine Zweifel ausgesprochen. Ja, ja, der innere Kampf Arjunas, Hamlets, Heinrich von Kleists, Pierre Bezuchows — ich beschränke mich absichtlich auf diese Gestalten — ist der zum Überdruß und heute auch schon von Rednern vielzitierte Kampf zwischen Ideal und Wirklichkeit. Diese Antithese hat wohl für die Moral Bedeutung, die Moral wird den Kampf immer wieder zwischen diesen Widersprüchen begreifen, für die Moral überhaupt genügt es, daß der Widerspruch da ist, wie immer man das Widersprechende nennen mag. Nun aber ist es wichtig zu wissen, daß Arjuna und Hamlet und Heinrich von Kleist und Pierre Bezuchow psychologisch den Widerspruch zwischen Ideal und Wirklichkeit nur darum erfahren, weil ihr Ideal weniger eine Begeisterung als ein System ist. Und das System nimmt dann der Wirklichkeit das Erlebnis und macht sie zur Einbildung. Arjuna, Hamlet, Kleist, Pierre wollen ein System, ein System, welches alles Wirkliche und Ideelle begreift. Und sie wollen ein System, weil sie als Kinder glücklich waren. Das Kind ist genau so groß wie sein Glück, und da Arjuna, Hamlet, Kleist und Pierre im Herzen und in der Erinnerung Kinder geblieben sind, so wollen sie auch als Männer, daß ihr Glück so groß sei wie sie selbst und daß sie gemessen und gewertet und ohne Rest in sich da seien. Sie wollen naiv und fraglos sein, und wer naiv sein will, muß schließlich mit dem Verstände glauben. Mit dem Verstände kann der Mensch nur an ein System glauben, oder mit ganz anderen Worten: an ein System glaubt nur die Dummheit, der Charlatan oder der Kranke. Und daß Arjuna, Hamlet, Kleist und Pierre weder dumm noch Charlatans sind, das ist ihr Unglück. Weil sie mit dem Verstände glauben wollen, so müssen sie an ihrem Glauben zweifeln. Und weil sie Kinder bleiben wollen, so werden sie früh Greise. Sie wollen denken und zugleich begeistert sein, sie wollen ihre Begeisterung ausdenken, ihre Begeisterung soll genau so groß sein wie ihre Gedanken, alles soll rund sein und ein Oben und ein Unten haben wie das Glück des Kindes, sie wollen, wie es in der Legende heißt, das Meer ausschöpfen. Und darum könnte ihre Begeisterung nur ein System sein, denn das einzig Wirkliche eines Systems ist die Tatsache, daß es sich nach allen Seiten ausdenken läßt, daß es rund ist und ein Oben und ein Unten hat, und nie größer ist als der Mensch. Wenn ich hier von Begeisterung rede, so meine ich das Handeln überhaupt, denn Arjuna, Hamlet, Kleist und Pierre können nur begeistert handeln. Und wie sie ihre Begeisterung ausdenken wollen, so wollen sie ihr Handeln ausdenken. Ihr Handeln soll genau so groß sein wie ihre Gedanken; das würden sie Glück nennen. Jedermann könnte ihnen nun mit Recht den Rat geben: Seid wie ich, seid vernünftig, schließt euch nicht aus. Aber sie wollen nicht wie jedermann, sondern nicht nur glücklich, sondern auch auf eigene Weise da sein. Arjuna will es, und das errät der Gott. Und was er ihn lehrt, ist da und dort wohl Sankhya und Yoga, im wesentlichen jedoch begeistert der Gott den Helden. Krishna lehrt Arjuna, daß das Kind wohl so groß wie sein Glück, daß die Begeisterung aber größer sei als der Held. Krishna lehrt Arjuna die Begeisterung und jenes Dasein, welches Handeln und Denken zugleich begreift, ohne selbst begriffen zu werden. Krishna lehrt Arjuna das Unbegreifliche, den großen Idealismus der ältesten Upanishads, die Einheit von Denken und Handeln, er lehrt ihn das Schauen und nimmt ihm die Reflexion.

Wie das Abendland die Geschichte und China Chroniken, so besitzt Indien die Legende. Die Inder stammen gleichsam direkt von den Göttern ab, und ein Volk hat nur im Gegensatz zu seinen Göttern Geschichte. Mit der Geschichte behauptet sich der Mensch gegen die Götter. Zwischen dem Inder und seinen Göttern war der Weg immer freigelegt. Die Völker des Abendlandes fanden bald auf ihm die Vernunft, und Geschichte ist in diesem Sinne der Ausdruck der Vernunft. Hier sei es ein für allemal gesagt, wer nur etwas von Indischer Art verstehen will, muß den Begriff, den wir mit dem Worte Vernunft verbinden, vergessen. Die Götter waren dem Inder, als dieser zu denken anfing, doch nichts anderes als die ersten Menschen, »ein hohes Geschlecht«, sein Adel, und der Adel war hier wirklich Bewußtsein des Ursprungs, Geburt. Alles reichte hinauf bis zu den Göttern. Und das mußte nicht an besonderen Tagen und Festen dem Volke immer wieder von den Dichtern gesagt werden, das war angeboren und selbstverständlich. Krishna sagt zu Arjuna, er allein als Gott wisse alle seine Geburten, und Buddha, so heißt es in seiner Legende, ward vollkommen, da er sich aller seiner Geburten erinnerte. Der Glauben an eine Seelenwanderung ist in den ältesten Denkmälern Indischer Schrift nicht bezeugt, er lebt auf, als das Indische Volk sozusagen Geschichte hätte bilden können. Nun, es liegt in der Natur dieses Glaubens, daß er alle Geschichte widersinnig, ja unmöglich macht, sie gleichsam verschluckt. Von einer Moral der Geschichte sprechen meist diejenigen, die an die Willensfreiheit glauben, und die Willensfreiheit ist durch die Seelenwanderung vernichtet. Die Geschichte hat der Abendländer nicht selten gegen das Wunder zitiert und dann und darum Vernunft genannt; in Indien ist alles oder nichts Wunder. Und niemals wurde um des Wunders willen ein Dogma gegeben. Diese Eitelkeit besitzt der Inder nicht. Seine Wunder sind seine Erinnerung, seine unendliche Erinnerung, seine Wunder besitzen die Notwendigkeit der Dichtung und sind niemals unvernünftig. Die Geschichte ist individualistisch. Was wir mit Goethe Persönlichkeit zu nennen übereingekommen sind, ist zunächst immer nur historisch, von zeitlichen Gegensätzen bestimmt und gegen irgend ein System, ein Prinzip verstanden ; Indien besitzt keine Persönlichkeiten, Indien hat Heilige. Der Heilige ist wesentlich unhistorisch, und die Legende ist ihm natürlich, seine Erfahrung gleichsam. Geschichte ist äußere Politik, und die äußere Politik bildet im Inneren Parteien. Die Politik des Inders war seit den ältesten Zeiten Rassenpolitik, und statt der Parteien finden wir die Kasten. Darum fehlt in Indien alles Rhetorische, jede Parteigröße, es fehlen in Indien alle Geister zweiten Ranges mit ihrer Bedeutung für zehn bis hundert Jahre, es fehlt alle gute Rhetorik. In Indien ist alles ewig oder bloße Erscheinung. Wer Analogien sucht, mag im Dichter, im Exoterischen, im Bildner, in dem, welcher Worte braucht und Zeichen, das finden, was moralisch unsern Geistern zweiten Ranges entspricht und mehr ist als die Masse und weniger als der ganz große, unmittelbare, schweigend wissende Geist. Die Geschichte ist ferner Entwicklung, und das Indische Kastengesetz hat jede Entwicklung vorweggenommen. Was die drei edlen Kasten der Brah-manen, Krieger und Ackerbauer mit der vierten, den (Judras, verbindet, ist die Seelenwanderung, diese eigentliche Vernunft, die raison der Inder. Der Heilige überwindet die Vernunft, und der Vollendete steht über allen Kasten und wird nicht mehr wiedergeboren und weiß alle seine Geburten.

»Zu ihm auch pilgern hin die Pilger, als die nach der Heimat sich sehnen!«

Mehr als die Geburt ist dem Inder das Wissen, das klingt wohl vernünftig und sozial; aber es muß durch die Geburt hindurch der, welcher wissen will, das ist mehr als Vernunft und Indisch. Praktisch ist dann die Geschichte die Frage nach der Urheberschaft, und dem Inder ist nichts an Originalität gelegen. Originalität ist dem Geiste der Upanishads eitel und »an Worte sich klammernd«, und die größten Namen sind mythisch oder könnten es sein. Was der Abendländer unter Originalität, diesem moralischen Pendant zur Willensfreiheit, versteht, hätte beim Inder etwas Barockes und Künstliches; die ganze im moralischen Leben oft praktische, eigensinnige Originalität des Abendländers würde in Indien formlos, ohne Anschluß und verschwendet bleiben. Der Inder verzichtet auf Originalität, indem er einer Kaste angehört. Die Kaste nimmt ihm jede mögliche Willensfreiheit ab, und dann, wie jeder Adel, bedeutet sie Ökonomie an Erfahrung. Alles Viele, womit der Einzelne sich erst zu beweisen hat und worin er sich oft genug zerstreuen und verlieren mag, wird durch die Kaste geordnet und gesammelt.

Das große Wort Platos  — Lernen ist nichts anderes als Erinnerung — war dem Inder verständlicher als den Griechen, jenem Volke, das alles der Originalität zuliebe tat und um ihretwillen so schön zu lügen wußte und erst vor dem vollendeten Schein und der letzten Schönheit nicht mehr nach Ursachen und Gründen fragte.

Die Bedeutung eines Systems als solchen ist, sagte ich, nur historisch. Und nur in dem Sinne, in welchem Indien keine Geschichte hat, besitzt die Philosophie Indiens kein System. Man muß sich darum ein wenig hüten vor der Anwendung europäischer Schulbegriffe. Der Begriff Philosophie schon ist griechisch und dann gleich deutsch. Paul Deussen hat an Indischen Texten mit Scharfsinn nachgewiesen, wie der Idealismus der ältesten Upanishads allmählich in Pantheismus, dieser in Kosmogenismus, Theismus , Atheismus, Deismus überging. Aber der Indische Idealismus, die Lehre von der Einheit des Atman und Brahman, die Lehre von der Seele als dem Schöpfer der Welt, von Gott in jedem Menschen, ist so sehr die Natur des Indischen Geistes, daß er alles im Indischen Geistesleben ist, was nicht zum System wurde, und daß jedes System nur die Entartung, wirklich und wörtlich die Entartung desselben ist. Ein System kann eigentlich nicht in ein anderes entarten, im Gegenteil, in jedem neuen System als solchem ist ein Fortschritt getan, eine Absicht mehr. Nur bedingt darf man sagen, daß etwa Leibniz eine Entartung Spinozas sei, vielleicht ist sein System ein Fortschritt gegenüber dem des Spinoza. An der Oberfläche ist immer Fortschritt da, und für eine Moral von heute auf morgen ist der Fortschritt eine brauchbare Hypothese. Nur das Natürliche entartet. Die Kunst entartet. Um europäischen Vorstellungen klar zu machen, was ich unter Entartung des Indischen Geistes verstehe, dient mir am besten ein Beispiel aus der Geschichte der Kunst. Wie der Idealismus der Upanishads im Sankhya, so entartete Michelangelos Kunst in der der Bolognesen. Wie diese den Ausdruck des großen Meisters wörtlich nahmen, so nahm das Sankhya die Upanishads wörtlich und setzte an die Stelle der rhythmischen Kausalitäten alles Bildlichen die logischen alles Scheinbaren, Materiellen, Wörtlichen. Da die Menschen nicht mehr zu schaffen vermögen, wollen sie überreden. Alle Natur des Geistes ist Steigerung und Dialektik zugleich. Für Plato war Dialektik die Musik des Geistes; Plato durfte das wagen, denn er war immer gefördert. Musik ist nichts anderes als Steigerung, und nirgend ist die Steigerung so durchaus zugleich Dialektik wie in den beiden vollkommensten und ganz reinen Denkmälern des Indischen Idealismus, in der Chandogya- und Brihadäranyaka Upanishad, und immer dort, wo die Steigerung fehlt wie in den späteren Upanishads oder künstlich wie im Yoga oder gegen die Dialektik ist wie im Sankhya, ist der Indische Geist entartet. Wo Dialektik und Steigerung zusammenfallen wie die Form und der Inhalt in der Musik, dort ist die Philosophie produktiv. Dort hört man sie. Die Upanishads versteht, wer sie zu hören weiß. Und alles, was wir zu hören vermögen, dürfen wir nicht anwenden. Alle Indischen Systeme wollten den Indischen Idealismus anwenden und konnten ihn nur verraten. Ja, als viel später gegen das Sankhya, den Buddhismus und das Yoga.

Wenn ich hier und im folgenden das Abendland mit Indischer Art vergleiche, so weiß ich ganz gut, daß Gegensätze immer gewaltsam und unnatürlich sind. Aber das Bildliche der Dinge macht die Gegensätze notwendig. Es scheint, als hätten im Abendland immer nur einige Köpfe, Philosophen, historische Persönlichkeiten, und als hätte in Indien die Seele selbst gedacht. Und das ist das Vorbildliche des Indischen Geistes. Als wäre alles andere um seinetwillen, um seines sonst zwecklosen, bloßen Daseins willen geschehen! Als hätten sich ihm gegenüber der Grieche oder Deutsche oft nur Gedanken gemacht und wären mit ihren Gedanken immer im Widerspruch mit etwas, als dächten sie mittelbar, bedingt, unter Vorwänden, vor Unberufenen, dafür und dawider, als wären ihre Gedanken zu anspruchsvoll, immer zu viel oder zu wenig, anarchisch oder tyrannisch, »Hintergedanken«, ein Umweg, parvenu, als dächten sie, weil sie nicht liebten. In Indien ist der Gedanke geboren, Licht und Blut, »seiend«, wie es heißt, der Inder denkt, weil er liebt. Sein Denken ist nicht der Umweg, sondern der Weg seiner Natur. Der Inder denkt nicht nach, er denkt nicht über das und jenes, der Inder denkt die Tugend und den Geschmack aller Dinge, er denkt mitten in der Natur und gegenwärtig und ist mit seinen Gedanken nicht immer vor oder hinter den Dingen. Ich habe körperliche Lichtempfindungen, wenn ich die Brihadaranyaka-Upanishad oder gewisse Gesänge der Bhagavadgita lese, ich höre die Gedanken und habe Geruch und Geschmack für sie. Denn das Indische Denken ist nackt, wie die Musik nackt ist, und dieses nackte Denken ist Mystik. Das Indische Denken ist ganz Ausdruck, es konnte nie verschwiegen werden, und auch das ist Mystik. Das Indische Denken ist ganz Sprache, und es unterscheidet das mystische Denken vom rationellen, daß die Vernunft in allen Sprachen und darum in Begriffen und hinter oder vor den Worten, die Mystik nur in der Muttersprache, in Bildern denkt. Die ganze Geschichte einer Sprache ist immer im Texte irgend eines Mystikers ganz gegenwärtig. Man hat den Mystiker den Dichter unter den Denkern genannt, ich acceptiere für einen Augenblick diese schlechte Allegorie: Der Dichter denkt in Rhythmen, das heißt, seine Rhythmen denken; der Mystiker denkt rhythmisch, er denkt wie er atmet. Der Mystiker ist immer im Rhythmus und überall auf dem Wege zu sich, zu seiner Seele, »sein eigenes Verlangen«. Der Mystiker denkt zu Ende. Sein Denken ist nackt.

Der praktische Abendländer wird nicht leicht von einem Vorurteile gegen den Mystiker loskommen. Weil der Yogin und Fakir im Abendlande fremd sind, so hat hier der Mystiker überhaupt etwas vom Rufe eines Zauberers oder Gauklers. Man zeiht ihn geheimer Zwecke, und die Mystik hat den Beigeschmack des Pathologischen. Gegen die Mystik schrieb man unbewußt Systeme, und der Abendländer bringt die Mystik wie alles gern in einen Gegensatz zur Vernunft. Die Mystik hatte sich immer gegen ein Dogma zu behaupten. Und sie hat davon gleichsam angezogen und an der Oberfläche oft etwas Künstliches. In Indien ist der Mensch Mystiker, ohne es zu wissen; im Abendlande, ohne es zu wollen, gegen seinen Willen und gegen seine Vernunft. Ich könnte aus Rationalisten Sätze zitieren, die ganz heimliche Mystik sind. Ich habe mir an den Rand einer der schönsten Seiten der Chandogya-Upanishad folgenden Satz aus Lichtenberg geschrieben : »Kein Wunder, daß sich Stutzer so gerne im Spiegel sehen; sie sehen sich ganz. Wenn der Philosoph einen Spiegel hätte, in dem er sich so wie jener ganz sehen könnte, er würde nie davon wegkommen!« Dieser Satz wäre in Indien offen Mystik. Im Abendlande ist die gute Mystik oft ganz zufällig da. Mystik gilt hier vielfach für Dilettantismus, und sie ist es auch gewesen, wenn man sie, etwa wie Swedenborg es in seinen Alterswerken getan hat, in ein System brachte und rationalisierte. Und umgekehrt, in Indien ist alles Systematische Dilettantismus, und (Jankara behandelt »die Anhänger der Reflexion« genau so wie Sokrates die Sophisten. Indien kannte immer nur die Dilettanten der Vernunft. Buddha war lange und ist heute noch der Vorwurf schlechter Poesie, aber wenn einigen Gelehrten jetzt seine Philosophie, die Lehre vom Kausalnexus, unoriginell erscheint, so ist das europäisch und in diesem Falle auch schlecht gedacht. Die Originalität wußte der Inder zuletzt nur im Herzen, als ein Göttliches. Jeder Mensch ist originell, das war in Indien Religion. Buddha war eben nur in Sachen der Vernunft ein Dilettant, er verstand das Notwendige der Kaste und begriff ihre Vernunft nicht. Jenes Geschlecht von Dilettanten des Gefühls, von unfreiwilligen Lügnern, an denen das Abendland immer reich bleibt, ist in Indien fremd geblieben. Jeder Inder, der Yogin und der Fakir, besitzen das, was ich metaphysische Ehrlichkeit nennen möchte; die tragische Verlogenheit wiederum ist etwas durchaus Europäisches. Der Inder, welcher zählt und ordnet, hat viel Peinliches, Nervöses. Alles Gute und Große, alles Positive in Indien ist Zusammenhang. Der Inder besitzt nicht Charakter im Sinne des tätigen, dramatischen Abendländers, er besitzt nicht moralischen Charakter oder besser Charakter als Moral. Als Charakter unterscheidet er niemals zwischen wahr und falsch. Wahrer Charakter, falscher Charakter — so redet der Inder nicht. Der Inder ist typischer als der Abendländer, wie das Weib typischer ist als der Mann. Im Weibe ist entschieden mehr metaphysische Ehrlichkeit und mehr Verlogenheit des Charakters als im Manne. Wenn das Weib im Sinne des Mannes Charakter hat, so unterstreicht es den Charakter und wird womöglich rhetorisch. Auch die Kaste nimmt dem Charakter das Positive, Moralische, Persönliche. Und zuletzt, da alle Moral ihn zur Mystik führt, als Mystiker ist der Inder ohne Charakter. Vor sich selbst und vor Gott hat niemand Charakter. Charakter hat der Mensch nur für den anderen, und als Mystiker ist man niemals für andere da. Es ist schwer, für Europäer solche Dinge zu sagen, ohne selbst charakterlos im gewöhnlichen Wortsinne zu erscheinen. Der Yogin war scheinbar wenigstens und als System für andere da, und im Yogin ist die alte große Indische Mystik entartet. Der Mystiker empfindet den Charakter als Eitelkeit, und der Yogin konnte es nicht hindern, wenigstens grotesk zu sein.

Alles Große ist, ich wiederhole, in Indien Zusammenhang, und der Zusammenhang ist die Indische Mystik. Man muß sich hüten, Beispiele zu geben, Tugenden und Pflichten einzeln zu nennen, überhaupt zu zitieren, wenn man von Indischer Art spricht. Ich möchte sagen, alles Einzelne in Indien ist Pleonasmus. Tugenden und Pflichten sind so gänzlich im Zusammenhänge zu verstehen, daß sie, an der Oberfläche und einzeln, symbolisch oder zeremoniell sind. In Indien hat man, ohne natürlich sich darüber klar zu werden, schon immer gewußt, daß Mystik gegen moralischen Dilettantismus, gegen die schlechte oberflächliche Scheidung von Einbildungskraft und Charakter, gemeint ist. Ich könnte da die tragische Biographie vieler Europäischer Dichter erzählen, ich könnte von Goethes »Tasso« sprechen und zeigen, wie hier nur die Vernunft zwischen Weltmann und Dichter trennt; ich nenne aber nur Hamlet. Hamlet wäre für den Inder ganz einfach ein moralischer Dilettant, und die Mystik hätte ihn aus seinem Konflikt gebracht, »erlöst«! Wie überhaupt dem Religiösen die bloße Dichternatur dilettantisch erscheint! Dichternatur ist hier alles, was weder recht leben noch recht sterben kann, was immer das fühlt, was es nicht versteht, und versteht, was es nicht fühlt, das ewig Unglückliche, der Träumer um nichts und wieder nichts. Arjuna ist der älteste Bruder Hamlets. Auch Arjuna möchte gerne wie die andern ein Charakter sein und kämpfen und sterben und siegen, und doch stört ihn seine Einbildungskraft, die Idee. Er denkt vor dem Kampfe. Im Abendlande ist der Konflikt tragisch gelöst, in Indien durch die Idee, die Mystik. In Hamlet widerspricht der Charakter der Einbildungskraft, in Hamlet widerspricht der Philosoph, der die Vernunft fordert, dem Dichter, und es ist weiter in bedeutendem Sinne europäisch, daß die Philosophen überhaupt den Dichtern so oft widersprechen, und daß im Allgemeinen die Vernunft zwischen beiden häufig genug künstlich vermittelt, wenn im einzelnen Falle, in der Persönlichkeit die Tragödie den Widerspruch löst. Diese Vermittlung durch die Vernunft sprechen in Europa dann viele philosophische Gedichte aus, die weder ganz Philosophie noch ganz Dichtung sind. Denn nur die Mystik ist die lebendige Einheit von Philosophie und Dichtung, und es gibt kein wahrhaft philosophisches Gedicht, das nicht ganz und gar Mystik wäre, — das sind Definitionen. Der poetische Wert der Bhagavadgita ist nicht dort, wo Abendländer ihn vielleicht suchen würden, in einem scheinbaren oder wirklichen Eklektizismus, er liegt in der Mystik. Und der Begriff der Indischen Mystik ist so weit wie die ganze mögliche Einheit von Philosophie und Dichtung.

Bevor ich diesen ersten Teil schließe, will ich ein Beispiel dieser vollkommenen Verschmelzung von Dialektik und Musik, von Philosophie und Dichtung geben. Ich zitiere aus dem siebenten Prapathaka der Chandogya-Upanishad*) (von Khanda 17 bis Khanda 26):

17. Khanda.

»Wenn man etwas erkennt, so spricht man die Wahrheit; nicht spricht die Wahrheit, wer nicht erkennt; nür wer erkennt, spricht die Wahrheit. Die Erkenntnis also muß man suchen zu erkennen.«

»Die Erkenntnis, o Herr, möchte ich erkennen!«

18. Khanda.

»Man erkennt, wenn man denkt; ohne Denken ist keine Erkenntnis; nur durch Denken kommt

Erkenntnis. Das Denken also muß man suchen zu erkennen.«

»Das Denken, o Herr, möchte ich erkennen!«

19. Khanda.

»Man denkt, wenn man glaubt; ohne Glauben ist kein Denken; nur wer Glauben hat, hat Denken. Den Glauben muß man suchen zu erkennen.«

»Den Glauben, o Herr, möchte ich erkennen!«

20. Khanda.

»Man glaubt, wenn man in etwas gewurzelt ist; ohne daß man in etwas gewurzelt ist, gibt es keinen Glauben; wer in etwas gewurzelt ist, der glaubt daran. Das Wurzeln also muß man suchen zu erkennen.«

»Das Wurzeln, o Herr, möchte ich erkennen!«

21. Khanda.

»Man ist in etwas gewurzelt, wenn man schafft; ohne Schaffen ist kein Wurzeln; nur wer etwas schafft, ist darin gewurzelt. Das Schaffen also muß man suchen zu erkennen.«

»Das Schaffen, o Herr, möchte ich erkennen!«

22. Khanda.

»Man schafft, wenn man Lust empfindet; ohne Empfinden von Lust ist kein Schaffen; nur wer Lust hat, schafft. Die Lust also muß man suchen zu erkennen.«

»Die Lust, o Herr, möchte ich erkennen!«

23- Khanda.

»Die Lust besteht in der Unbeschränktheit; in dem Beschränkten ist keine Lust; nur die Unbeschränktheit ist Lust. Die Unbeschränktheit also muß man suchen zu erkennen.«

»Die Unbeschränktheit, o Herr, möchte ich erkennen!«

24. Khanda.

»Wenn einer außer sich kein andres sieht, kein andres hört, kein andres erkennt, das ist die Unbeschränktheit; wenn er ein andres sieht, hört, erkennt, das ist das Beschränkte. Die Unbeschränktheit ist das Unsterbliche, das Beschränkte ist sterblich.«

»Aber worauf gründet denn diese sich, o Herr?«

»Sie gründet sich auf ihre eigene Größe, oder, wenn man will, nicht auf Größe. Denn unter Größe versteht man in dieser Welt viel Kühe und Rosse, Elefanten und Gold, Sklaven und Weiber, Feld und Land. Aber das meine ich nicht, meine ich nicht, denn da gründet sich eines immer auf das andere.«

25. Khanda.

»Die Unbeschränktheit aber ist unten und ist oben, im Westen und im Osten, im Süden und im Norden; sie ist die ganze Welt.«

»Daraus folgt das Ich-Bewußtsein: Ich bin unten und oben, im Westen und im Osten, im Süden und im Norden; ich bin diese ganze Welt. Daraus folgt für Atman: Der Atman ist unten und oben, im

Westen und im Osten, im Süden und im Norden; der Atman ist diese ganze Welt.«

»Wer also sieht und denkt und erkennt, am Atman sich freuend, mit ihm spielend, mit ihm sich paarend und ergötzend, derselbe ist autonom, und ihm ist in allen Welten Freiheit; die es aber anders als so ansehen, die sind heteronom, vergänglicher Seligkeit, und ihnen ist in allen Welten Unfreiheit.“

Der Indische Idealismus ist vorbildlich, habe ich gesagt: er ist so ursprünglich, daß er sich nur an sich selbst erschöpfen kann, und er ist so leidenschaftlich, daß er, wie alles Tragische, nur von sich selbst widerlegt werden kann. Der Inder erfährt wie alle Mystiker das Denken am eigenen Leibe, und das ist der menschliche Sinn der Askese. Der Inder hat keine Reserven in der Vernunft und kennt nicht das Ausschließliche und Einseitige des Charakters ; er setzt immer alles auf einmal ein und lebt das allgemeine Leben des Traumes, und sein Charakter ist immer gespannt und weit wie sein Schicksal. Kein Volk hat in so wörtlichem Sinne sich seine Götter nach seinem Bilde geschaffen, denn der Inder schaut die Götter. Die Indischen Götter sind keine Gestalten wie die griechischen, sondern Erscheinungen, Bilder. Sie können dem Inder nicht den Rücken kehren, und wie Träume müssen sie ewig ihm in den Sinnen liegen. Unplastisch, ohne sichtbaren Hintergrund, alles Mögliche, ganz Bewegung sind sie. Ich habe nicht die Absicht, über Indische Mythologie zu schreiben. Wie bei allen primitiven Völkern sind auch hier die Götter zunächst Verkörperungen der Naturkräfte: Varuna der Himmel, Ushas die Morgenröte, Surya die Sonne, Agni das Feuer, Vayu der Wind! Doch im Grunde sind das nur Namen gewesen, oder wenigstens dem Inder sehr bald Namen geworden. Von jedem einzelnen Gott sagt der Inder immer gleich alles, wie Dichter von sich selbst immer gleich alles zu sagen wissen. In jedem Augenblick ist der eine Gott gleich der Einzige und wie für alle Fälle da. Es gibt keine äußeren Grenzen der Macht, der Inder vertauscht und kombiniert die Götter und empfindet sie sehr bald als oberflächlich, als Oberfläche. Und schon im Rig-Veda lesen wir das große Lied vom Ursprung der Welt und der Götter:

»Doch wem ist auszuforschen es gelungen,

Wer hat, woher die Schöpfung stammt, vernommen ?

Die Götter sind diesseits von ihr entsprungen!

Wer sagt es also, wo sie hergekommen?«

Als die Weisen später im Selbst, im Atman, den Ursprung alles Lebendigen hatten, da heißt es vom Atman in der Upanishad: »Ihn verehren jene Götter in der Brahmanenwelt als das Selbst.«

Die Vernunft hat früher die Religionen in monotheistische und polytheistische eingeteilt, und Max Müller hat für die Religion der Veden, die weder das eine noch das andere ist, den Begriff heno-theistisch gefunden. Das heißt, in den vielen Göt-

tcrn verehrten die Inder immer den einen Gott. Man wird mit der Zeit einsehen, daß alle Religionen im Grunde henotheistisch sind, und daß auch hier der Inder vorbildlich und, was andere Völker in Rollen wie zerstreut waren, gleichsam auf einmal war; man wird mit der Zeit einsehen, daß solche von der Vernunft gebildete Begriffe nur praktischen Wert besitzen und wie Plakate sind. Der Begriff hat der Natur gegenüber den Wert und den Stil des Plakates.

Späte Geschlechter noch liebten in der griechischen Götterwelt das Allgemein-Menschliche, die Vernunft, welche von Anfang an unter den Göttern da war. Das Allgemein-Menschliche des Inders überhaupt ist immer sein Streben. Die Mythologie des Inders, die Goethe fratzenhaft erschien, ist allgemeinmenschlich durch ihr Streben nach der Philosophie. Der griechische Weise brauchte die Götter nur vergessen, und er besaß die Vernunft und sich selbst, und die Götter konnten ihm später, wenn er wollte, Allegorien eines vernünftigen Zusammenhanges sein. Der Inder sah durch die vielen Götter hindurch den Einen, und seine Götter hatten alle denselben Blick. Der Inder mußte sich ihrer immer wieder erinnern, und sie konnten ihm nicht den Rücken kehren, und er selbst vermochte nicht ihr Bild sich aus den Augen zu reißen; die Götter blieben ihm Symbole.

Weil man noch heute von der Fratzenhaftigkeit der Indischen Mythologie spricht, — gewiß in einziger Herrlichkeit meißelten die griechischen Bildhauer ihre Götter aus dem Stein, aber Parmenides stellte sich das Weltwesen, den Atman, als »wohlgerundete Kugel« vor; alle Torheit und drei Köpfe und vier Arme gaben die Inder ihren Göttern, damit sie das Weltwesen in sich und ihrem Willen fänden — wo ist da das Fratzenhafte? In der »wohlgerundeten Kugel« des Parmenides oder in den drei Köpfen einer Indischen Skulptur?

Alles für den Indischen Geist Entscheidende ist auf dem langen Wege von den mythischen Liedern des Rig-Veda bis zur Mystik der Upanishads geschehen. Zeitlich reicht dieses Werden von 2000 v. Chr. bis 600 v. Chr., und zwischen diesem Anfang und diesem Ende — die Upanishads bilden den Vedanta, das Ende der Veden — liegt bedeutsam die Periode der Brahmanas, der Priester- und Opferkosmogonien. Aus dem herben, frohen, kriegerischen Hirtenvolke des unteren Industales ist auf Wanderungen in die tropischen Täler des Ganges ein Volk geworden, das zwischen Seligkeit und Wissen nicht mehr unterschied. Was da alles geschehen ist, davon haben wir keine deutliche Kunde. Aus den Brahmanas empfangen wir den Eindruck von etwas Düsterem, Grausamem, Eigensinnigem. Der Inder des Rig-Veda kennt noch keine Einteilung in Kasten; im Zeitalter der Upanishads ist diese vollkommen durchgeführt; die Brahmanas bedeuten die Vorherrschaft der Priester. Das Werden eines Volkes ist hier ein Umwerden, so deutlich ein Umwerden und eine Umkehr, wie es sonst sich nur in der Biographie eines einzelnen Mystikers offenbart. Das Werden ist hier eine Reinigung. Das Indische Volk hat eine moralische Geschichte, wie sie niemals in Wirklichkeit ein Volk und immer nur das Individuum hat. Es ist, als hätte alles ein für allemal geschehen müssen, damit ein Beispiel, ein Vorbild, ein ewiges Gedächtnis da sei. Die Inder nannten sich Aryas, und Arya bedeutet der Treue.

Zwischen den Mythen also des Rig-Veda und der Mystik der ältesten Upanishads liegt das Zeitalter der Brahmanas, das Zeitalter der Ausbildung des Opferkultes. Zwischen Mythos und Mystik ist das Opfer als Dialektik. Das Opfer verbindet Gott mit dem Menschen, die Kosmogonie mit der Psychologie. Die Psychologie des Inders ist Schöpfung, Selbstschöpfung; seine Reflexion Erinnerung, unendlich gleichsam. In den alten Liedern aller Völker leben die Götter in den Bildern des Sehers, hier allein dichtet der Mensch sich zu den Göttern zurück. Die Psychologie ist durchaus Dichtung, und die Dichtung Psychologie: das ist hier mehr als die Umkehrung eines identischen Urteils. Merkwürdig, da der Inder zu vielen Göttern betet, fragt er nicht nach der Erschaffung der Welt, nach dem ersten und einzigen Grund, nach dem »Im Anfang war«, aber als er später in Prajapati, dem Hauptgott der Brahmanas, den Schöpfer aller Dinge verehrt, da heißt es gleich und immer: Prajapati schafft die Dinge, indem er tapas, Hitze, Askese übt, indem er opfert.

»Prajapati war ganz allein, da faßte er den Wunsch : Zum Opfer werdend, möchte ich die Geschöpfe schaffen!«

Wenn man nun in Büchern über Indische Religion und Philosophie liest, dieser Kult, die ganze, freilich im Vergleich zum Rig-Veda etwas künstliche Kosmogonie des Prajapati, ja des Brahman selbst sei von den Priestern und ihren Absichten gemacht, so ist das mit allen Hintergedanken des Abendlandes gedacht und im Grunde falsch. Wenn es in einer Upanishad heißt: die Götter selbst sind durch das Opfer in den Himmel gekommen, so ist das wohl von Priestern ausgesprochen worden, aber wahrhaft göttlich gedacht. Immer spricht und handelt der Inder über seine Absicht hinaus, immer übertrifft er sich selbst. Ich glaube wohl, daß in jedem Brahmanen etwas von einem Jesuiten steckt, aber sehr wenige Jesuiten haben auch nur wenig von einem Brahmanen. Der herrschsüchtigste Brahmane kann nichts für die Mystik seines Blutes. Und dann, es unterscheidet zunächst gar nicht den Inder vom Juden, daß dieser den Schöpfer und Anfang fixiert und jener es nicht tut. Es unterscheidet sie, daß Jehova in seiner logischen und rhetorischen Deutlichkeit alles Denken überflüssig macht, und Prajapati und Brahman und Atman das letzte Motiv zu allem Denken des Inders, zur »ewigen Melodie« seines Denkens werden. Es unterscheidet sie endlich, daß der Inder nach dem Ursprung der Dinge nur als Mystiker, nur als Begeisterter fragt. Der Mystiker und der Begeisterte haben in ihrer Frage schon die Antwort. Sie gehen gleichsam die Frage nur zurück. Als fühlten sie, daß jede Frage nach Gott nur rhetorisch sein könne! Anfang und Ende sind bloß dialektische Begriffe; sie kommen in der Natur nicht vor und sind in der Tätigkeit, im Rhythmus selbst eingeschlossen; Anfang und Ende bewegen gleichsam rhythmisch das Dasein. Auf den Rhythmus kommt es dem Inder an. Um seinetwillen sind Anfang und Ende, Frage und Antwort identisch. Und weil beide in demselben Rhythmus und im Grunde nichts anderes als Rhythmus sind, darum ist das Schaffen ein Opfern. Im Opfer geht der Mensch das Schaffen zurück. Und das ist Mystik. Gott ist da nie als ein Anfang und ein Ende ausgeschlossen. Als Anfang und Ende ist Gott im bewegten Dasein eingeschlossen, wie die Dialektik in der Begeisterung des Mystikers eingeschlossen ist.

Die großen Gegensätze, wo und mit welchen Namen immer der Mensch eigensinnig sie fixiert, sind im Opfer verglichen und um des Opfers willen identisch. Das Schaffen ist da Erkenntnis, die Erkenntnis Seligkeit, die Seligkeit Verehrung, die Verehrung Wissen. »La Science avait cessöe d’adorer: de lä le malheur«, sagt Ernest Hello vom 19. Jahrhundert, indem er an das katholische Mittelalter denkt. Das Sein ist Werden, und die Seele ist der Leib um des Opfers willen. Gott ist Mensch. Das Opfer ist immer in der Mitte. Das Opfer ist der einzig mögliche Ausdruck, und erst der Opfernde hat Charakter, und der Charakter ist hier durchaus rhythmisch und ebensosehr ein Handeln wie ein Leiden. Das Opfer ist in Indien mehr als Kult, es ist Kultur, die Kultur des Ewigen, der Mystik.

Ganz abstrakt und ohne Programm gesprochen, der Mystiker ist der leidenschaftlichste Mensch, und als leidenschaftlichster Mensch leidet er nicht an dem und an jenem; er wäre sonst nur ein anderer Charakter, vielleicht ein schwacher Charakter; zu einem Dichter, wenn ich so sagen darf, reicht oft ein schwacher Charakter hin, nie aber zu einem Mystiker. Der Mystiker leidet gleich an den Gegensätzen, als leidenschaftlichster Mensch leidet er gleichsam abstrakt. Alles erfährt er als Gegensatz, alle Gegensätze sind seine Erscheinung, und die Erscheinung ist seine Eitelkeit, und diese sein Zweck, sein Mittel, sein Werk. Der Mystiker leidet an seinem Handeln, und im ganz einzigen Sinne erfährt er zuletzt sich selbst als seinen Gegensatz. Er fühlt sich immer zugleich als Subjekt und Objekt, als Lügner und belogen. Nichts wird ihm geschenkt, alles wird ihm zurückgegeben und hier vergolten. Er trägt immer die ganze Schuld und allein die Schuld. Was immer er tut, als Leiden wird ihm alles Handeln zurückgegeben. Sein Handeln beschränkt ihn, in der Beschränkung vermag er sich nicht zu deuten, er empfindet jede Beschränkung als seinen Gegensatz, — das ist das Absolute an ihm, jeder Charakter ist ihm gegenüber nur relativ — und jeder Gegensatz ist sein Leiden. Und hier liegt der Sinn des Opfers. Das Opfer vermittelt zwischen seinem Handeln und Leiden, das Opfer vermittelt und nicht die Vernunft. Indem er opfert, handelt er sein Leiden und leidet er sein Handeln. Das Opfer ist sein Sinn und Charakter, im Opfer ist er gedeutet und entschieden. Im Opfer ist er Leib und Seele zugleich. Er leidet sein Handeln und handelt sein Leiden. Das Opfer ist seine tägliche Moral. Er ist im Opfer ohne persönliche Tugend und ohne persönliche Sünde und hat alle Tugenden und alle Sünden. Er ist der leidenschaftlichste Mensch und nur, weil er ein Vorbild oder Urbild ist. Das Opfer ist der Charakter des Vorbildes und des Urbildes. Gott hat im Opfer Charakter.

Arjuna will nicht handeln, da er zu erkennen glaubt: Arjuna ist ein Schwärmer und venvechselt die Erkenntnis mit dem Leiden. Und dann hat Arjuna von Weisen gehört, deren Erkenntnis jenseits von allem Handeln ist. Auch hier ist Arjuna ein Schwärmer und m’öchte den Weg des Erkennens mit dem Gefühl gern umgangen haben und weiß nicht, daß nur darum des Weisen Erkenntnis jenseits von allem Handeln ist, weil seine Erkenntnis alles Handeln verschluckt hat und einschließt und Feuer und Spiegel zugleich ist. Unbewußt aber fürchtet Arjuna das Leiden, die Beschränkung, die Tragödie. Arjuna fürchtet, daß er in der Tragödie verloren gehe, und darum will Arjuna sich ausschließen und ein Anfang und ein Ende sein. Seinen Zweifeln entgegnet der Gott, und in diesem Gesang ist eine ganz eigene Größe: »Non sane quisquam vel momento temporis unquam ab operibus vacat.« Ohne daß der Mensch es weiß, handelt er in jedem Augenblick. Der Mensch ist nie am Anfang und nie am Ende. Seine Natur handelt fort und fort. Die Existenz Gottes ist ewiges Tun. Und der Gott schließt: »Fungatur omnibus operibus sapiens.« Nur so handelt der Mensch ohne Absicht und Hoffnung auf Lohn, ohne Anfang und Ende und schließt kein Leiden von sich aus. Indem er jede Tat tut, ist sein Handeln symbolisch und der Sinn seines Leidens und sein Leiden. Indem er jede Tat tut, opfert er. Opfernd ist er sein eigenes Schicksal. Arjuna glaubt, für seine Tat nicht einstehen zu können, und fürchtet, daß seine Tat im Schicksal sich verliere: doch das Opfer läuft ebenso schnell wie das Schicksal.

Ich vergleiche noch einmal Hamlet mit der Bhaga-vadgita: Auch Hamlet will sich ausschließen und ein Anfang und ein Ende sein, da auch er vor dem Leiden bebt und fürchtet, daß seine Tat im Schicksal verloren gehe. Hamlet zitiert nur die Vernunft; ungestraft kann der Mensch die Vernunft überhaupt nur zitieren. In gewissem Sinn ist Hamlet ein Schwärmer der Vernunft. Und wie der Gott den Indischen Königssohn durch das Opfer zur Erkenntnis, so führt hier der Dichter den Dänenprinz durch die Tragödie zu dem, welches mehr als Vernunft und Tod und doch beides zugleich ist und von Dichtern nicht genannt wird. In der Tragödie leidet Hamlet sein Handeln. In der Tragödie wird der Mensch geopfert. Die Tragödie ist ein umgekehrtes Opfer. Was ich hier sage, gehört zu den ewigen, im höchsten Sinne selbstverständlichen Problemen des Lebens, und es ist gut, diese nur anzudeuten. Das Opfer und die Tragödie! Aus dem Opfer ist die Tragödie entstanden: das ist ein Naturprozeß. Im Indischen Idealismus, in der Mystik überhaupt ist die Tragödie wieder zum Opfer geworden: das ist ein Geistesprozeß, und wie immer im Indischen Gedankenleben ist der Geistesprozeß ein umgekehrter Naturprozeß. Mythos und Mystik berühren sich dialektisch, wiewohl sie in der Natur, in der Erfahrung immer durch die Tragödie einerseits und das Opfer andrerseits auseinandergehalten sind. Wenn ich alles ausführen wollte, würde ich sehr weit, bis zum Verhältnis der Musik zur Idee kommen. Ich wollte schließlich nur sagen, daß genau so, wie der tragische Held symbolisch leidet, der Weise symbolisch handelt.

Diese Beziehung des Tragischen zum Indischen Idealismus ist von hoher Bedeutung. Das Tragische ist dem Indischen Idealismus natürlich. Die Forderung, das Leiden zu überwinden, besitzt hier noch nicht das Dogmatische und Eigenwillige, das halb Moralische und halb Pathologische, welches ihm die Systeme und der Buddhismus gaben. Die Indische Literatur hat keine Tragödien. Die Dramen Kalidasas sind Schauspiele, Spiele, im geistigsten Sinne Zauberspiele und ganz bewußt Oberfläche. Der Grieche wollte den Toten, der Inder den Tod nicht auf der Bühne haben. Die griechische Ästhetik würde eine tote Maske als widersinnig empfunden haben. Daß der griechische Schauspieler eine Maske trug und der tragische Held hinter der Bühne starb, das ist ganz dasselbe. Die Indische Ethik müßte, da ihr alles Körperhafte scheinbar war, einen Toten wie eine Maske empfunden haben. Man denke diesen Gegensatz aus! Ganz allgemein, es gibt keine Denkertragödie, und es gibt noch weniger eine religiöse Tragödie. Christus am Kreuz eine Tragödie, das ist heillose Sentimentalität. Das wesentlich Tragische der Indischen Natur ist in der Philosophie enthalten, von ihr gleichsam verschluckt, aber doch nur so, daß der Indische Idealist, der Mystiker nur Tragödien gedichtet haben könnte, wenn ich so sagen darf. Die Tragödie ist seine Vergangenheit, seine Erinnerung, das Tragische ist seine Möglichkeit. Er ist der Tragödie wie entgangen. Ein leidenschaftliches Volk hat sich immer für die Tragödie oder die Mystik zu entscheiden gehabt. Es gibt da, wie überhaupt in der Natur, keinen Mittelweg, keine Mitte. Alles Natürliche, die Tragödie und das Opfer, ist Weg, und die Mitte lieben die, welche alles nur als Anfang oder Ende begreifen können. Der Mensch der Upanis-hads hat etwas von der Isoliertheit des tragischen Menschen, er hat seine Schönheit. Ich möchte sagen, seine Schönheit ist die Möglichkeit des Tragischen. Seine Schönheit ist sein Charakter, so weit ist dieser. Seine Schönheit wird hier Charakter, während in der Tragödie der Charakter Schönheit wird. Der Indische Idealismus wendet sich niemals an irgend ein Malheur, niemals an das, was wir Melancholie nennen, sondern immer an die Persönlichkeit, an das Pathos. Das erklärt die große Heiterkeit der Upanishads und ihren Rhythmus.

»Ich habe gehört von solchen, die dir gleichen, daß den Kummer überwindet, wer den Atman kennt: ich aber, o Ehrwürdiger, bin bekümmert: darum wollest du mich, o Herr, zu dem jenseitigen Ufer des Kummers hinüberführen«

, sagt Narada zum weisen Sanatkumära. Aber solche Sätze sind ganz naiv gesprochen und in den Texten stereotyp. Und diese Naivetät verstand der Buddhismus nicht. Er empfand nicht mehr den Adel im »Kummer«, sondern nur noch den Kummer. Der Buddhismus setzt den Unterdrückten und nicht den tragischen Menschen voraus. Der Unterdrückte hat nur als Masse Realität, er lebt nur in der Masse. Als einzelner ist der Unterdrückte unschöpferisch und darum lächerlich, man kann gleichsam nur indirekt mit ihm verkehren. Der Buddhismus hat sich auch nur an die Masse gewendet. Er hängt von der Zahl ab; es klingt sehr paradox, aber schließlich ist der Buddhismus doch nur originell, weil er heute, ich glaube, fünfhundert Millionen Bekenner zählt. Es ist wichtig, sich gerade jetzt darüber klar zu werden, da im allgemeinen schlechte Lyriker den Buddhismus überschätzen und Textkritiker ihn unterschätzen. Und dann meine ich, hier den Unterschied zwischen Buddhismus und dem Indischen Idealismus zu erkennen, ist besser als eine Entscheidung, ob Nirvana ein Verlöschen ins Nichts oder in irgend ein Etwas bedeute. Als die Jünger Buddha diese Frage stellten, da gab der Meister das einzig mögliche Dogma: danach nicht zu fragen. Dogmen sind notwendig nur schlau, dieses Dogma ist wahrhaft genial und darum widersinnig. Buddha hätte wissen müssen, daß die Logik, welche er seine Jünger lehrte, diese neugierig mache, und daß man Neugier nur Kindern und Dienern verbieten dürfe. Warum hat Buddha die Menschen neugierig gemacht? Warum war seine Lehre vom Kausalnexus so logisch? Der Logik darf man das Letzte nie vorenthalten. Die Logik interessiert nur das Ende; der Anfang und das Ende interessieren sie. Der Indische Idealismus hat nie die Neugier der Menschen erregt, dazu war er zu vornehm. Der Unterschied zwischen ihm und dem Buddhismus ist auch der Unterschied zwischen der Einbildungskraft und der Neugier. Daneben mag man allerdings noch vieles sagen.

Das Tragische also ist im Indischen Idealismus enthalten. Der Inder begreift es in sich und das Schauspiel im ewigen Flusse der Dinge. Der Inder ist niemals mittelmäßig und lebt nicht neben der Natur. Physiologisch, möchte ich sagen, fühlt er die ganze leidenschaftliche Natur im eigenen Leibe: sein Leib ist ihm ein Ding unter Dingen. Nur in tropischen Ländern kann der Mensch sich selbst so entfremdet sein, daß er seinen eigenen Leib greift wie ein anderes Tier; in den Upanishads dann sagt er ekstatisch: Der Odem ist der Wind und das Auge die Sonne. Wenn der Indische Idealismus uns etwas direkt lehren soll, so ist es das Künstliche in der alten erbärmlichen Trennung von Leib und Seele durch die Vernunft. Es gibt für den Indischen Idealismus nicht hier die Seele und dort den Leib und dazwischen die Vernunft; es gibt für den Indischen Idealismus überhaupt nicht Leib und Seele in der abendländischen Antithese: Alles ist hier Übergang, Traum und Staunen; der Staunende und Träumende, der Opfernde haben hier Existenz, und im Opfer ist der Leib die Seele. Ich werde darauf noch zurückkommen, ich wollte nur sagen, daß der Inder die Dinge nur schauen und darum schlecht zählen kann, und daß er immer auf der Bühne selbst ist oder die Bühne schaut. Der Inder braucht nicht erst das Schauspiel und, wenn der Inder ins Theater geht, so ist er, ohne Literat zu sein, schon Ästhet; aus dem Gesichtspunkte der Upanishads ist Kalidasa ein Ästhet wie Oscar Wilde. Und darum ist den Erkennenden fremd geblieben, was so oft die lebhafte Erfahrung der leidenschaftlichsten Denker des Abendlandes gebildet hat: die Liebe zur Tragödie, ich sage gleich besser, die Liebe zum Theater und dann die Abneigung, der Haß gegen dasselbe. Um nur Namen zu haben, nenne ich Plato, den hl. Augustinus, Pascal und, weil er auch ein Dichter und nicht nur gedichtet war, Hamlet, ich nenne Kierkegaard und endlich Nietzsche. Wenn ich erklären wollte, warum sie alle das Schauspiel zuerst geliebt und dann gehaßt haben, müßte ich das Leben und die Weltanschauung jedes einzelnen erzählen; ich müßte auch zeigen, warum und daß keiner sich ganz für die Mystik entscheiden wollte; aber am naivsten und tiefsten und darum für alle hat der hl. Augustinus sich erklärt. Im dritten Buche seiner Confessiones lese ich: Quid est quod ibi homo vult dolere, cum spectat luctuosa atque tragica quae tarnen pati ipse nolet. Et tarnen pati vult ex eis dolorem spectator, et dolor ipse est voluptas. Ich glaube, wenn Hamlet, statt Held einer Tragödie zu sein und sogar moralische Absichten mit dem Theater zu haben, seine Memoiren geschrieben hätte, auch Hamlet würde gefragt haben, wenn auch nicht am Anfang wie der hl. Augustinus, so doch am Schlüsse als Resume: Warum will ich Schmerz empfinden, während ich einem Spiele zusehe? Warum fliehe ich den Schmerz im Leben, und warum ist im Spiele mir der Schmerz Wollust? Et dolor ipse est voluptas! Der hl. Augustinus hat an der Bühne wie an sich selbst gelitten, und der hl. Augustinus hat die Bühne unmoralisch gefunden, weil er der Ansicht war, daß die Einbildungskraft nur da wäre, wenn man Schauspiele schriebe oder selbst Schauspieler wäre. Nebenbei gesagt, die Verachtung, die das ganze Abendland Jahrhunderte hindurch für den Schauspieler als solchen hatte, ist nur die Folge der Vernunftmoral gewesen: der Schauspieler war etwas zwischen Mensch und Tier, er war einfach unvernünftig. Der hl. Augustinus hat das Schauspiel als etwas Unmoralisches empfunden, weil das Schauspiel ihm unvernünftig erschien und weil er, wie vor Goethe und Kant bewußt jeder Geist und unbewußt seit je her die ganze Masse und alles Mittelmäßige, nur schlecht zwischen Kunst und Natur unterschied. Auch der hl. Augustinus meinte, die Kunst verdecke die Natur und diese Gott, wie eine Maske das Gesicht und das Gesicht die Seele verdeckt, und Gott vermöchte, wenn er wollte, alles wie die Glieder eines logischen Urteiles oder einer Puppe auseinanderzutrennen und nebeneinander hinzulegen, denn auch der hl. Augustinus war sein ganzes Leben lang nicht sicher, ob Gott nicht auch nur ein neugieriger Logiker gewesen sei und nur ein Experiment gemacht habe, da er sich entschloß, Himmel und Erde aus nichts zu schaffen. Und darum wollte der hl. Augustinus die Vorsehung, gleichsam das Ehrenwort von Gott: er hatte nicht nur lange vor Kant gelebt, sondern war auch kein Mystiker, da ihm die Manichäer jede Mystik verleidet hatten. Doch wie immer das sei, der hl. Augustinus fand als erster von allen, die zuerst gern in das Theater gehen und dann über ihr Leben reflektieren, zwischen sich und der Wirklichkeit die Bühne, zwischen sich und der Natur oder Gott oder der Vernunft die Kunst. Und nur deshalb, weil im Theater und über das Theater seine Seele und in dem, was er Wirklichkeit oder Gott oder Natur nannte, die Vernunft gedacht hat! Die Vernunft empfindet immer den Schmerz als Schmerz und die Lust als Lust, die Seele — ich gebrauche das Wort in dem richtigen, tropischen Sinne der Dichter — die Seele empfindet im Leben immer den Schmerz in der Lust und die Lust im Schmerz, und die Seele weiß vor Schmerz zu lachen und vor Lust zu weinen. Und deshalb lebt die Seele immer das Leben für irgend einen Dichter und irgend eine Tragödie, während die Vernunft für jedermann und den Nachbar das Leben lebt. Et dolor ipse est voluptas! Und wie im Opfer das Handeln und das Leiden, so sind in jedem Leben, welches die Seele lebt, die Lust und der Schmerz in einander und untrennbar, und jedes Leben, welches die Seele lebt, ist ein Opfer oder könnte tragisch sein. Und wie weiter das Opfer das Bewußtsein und der Spiegel der Tragödie, so ist der Idealismus des Inders das Bewußtsein und der Spiegel des großen und ewigen Paradoxes von der Lust im Schmerz und dem Schmerz in der Lust. Und endlich wie im Opfer das Tragische jeder Existenz, wie nur im Opfer und in keiner Vernunft der Wille, so sind im Indischen Idealismus das Paradox und das Staunen und der Traum durch den schaffenden Geist und die Idee überwunden. Gott erst könnte für den Inder vernünftig sein und, wenn Gott überhaupt Lust und Schmerz empfände, die Lust als Lust und den Schmerz als Schmerz empfinden. Der hl. Augustinus würde seine tiefen und einfachen Sätze nicht geschrieben haben, wenn er, statt melancholisch zu sein und in das Theater zu gehen, selbst Tragödien gedichtet hätte, und der Indische Idealist wurde, wie es in der Upanishad heißt, »des Weltalls Schöpfer«, damit er im großen Schauspiele des Lebens nicht fort und fort die Lust im Schmerz und den Schmerz in der Lust lebe.

Der hl. Augustinus ist im großen Stil typisch für den Abendländer. Er wollte leidenschaftlich von Gott die Vorsehung, und die Vorsehung ist ebenso oft das Mittel zu großen Entscheidungen wie das Mittel falscher Dichtung und künstlicher Deutung und Stimmung gewesen. Nur im Kinde und im Vollendeten widersprechen die Vorsehung und die Dichtung einander nicht, sonst pflegt die Dichtung immer sich gleichsam quer in den Weg der Vorsehung zu stellen. Und das gibt Männern von der Art des hl. Augustinus, Hamlets und Kierkegaards so viel Melancholie. Ich vergaß früher es direkt zu sagen, die Melancholie ist ein durchaus nicht Indischer Begriff. Die Melancholie ist ein Leiden des Charakters; der Inder leidet wie der Sälabaum blüht und das Opferfeuer flammt; ich weiß nicht, ob man mich versteht, aber der Inder leidet bildlich. Die Melancholie ist kein metaphysisches, natürliches, sondern ein moralisches Leiden, sie ist recht eigentlich der Widerspruch zwischen Genie und Charakter, zwischen der Einbildungskraft und Vernunft, zwischen Dichtung und Vorsehung. Jeder religiöse Mensch macht sich aus der Vernunft seine eigene Vorsehung. Die Vorsehung ist gleichsam eine eingebildete Mathematik, eine eingebildete Vernunft. Und darum ist der Dichter im Abendlande so oft außerhalb der Ordnung und Regel der Vernunft und unvorhergesehen und störend und ohne Vertrag geblieben, und seine Vernunft hat man meist erst nach seinem Tode begriffen. Ich heiße das gut, denn nur dadurch ist in einzelnen, seltenen Erscheinungen die ungeheure Größe und Unmittelbarkeit des Dichters im Abendlande erklärt. Der Dichter ist unvernünftig, ja, aber neben jenem Geschäft, welches die Vorsehung und Vernunft zwischen Mensch und Gott zu arrangieren pflegen, bleibt dem Unvernünftigen die ganze Natur.

Der Indische Idealismus ist so weit, so gespannt, ¦ daß gleichsam alles in seiner Regel und der Dichter in der Ordnung bleibt. Oder mit anderen Worten, ein größter Teil der Energie, welcher im Abendlande der Dichtung blieb, ist vom Indischen Idealismus, vom Leben selbst aufgebraucht und wird gelebt. Das Dichterische ist »inwendig in euch«. »Was unter ihnen die Namen betrifft, so ist das, was man die Rede nennt, ihr Preislied, denn aus ihr entstehen alle Namen«, heißt es in der Brihadaranyaka Upanishad; ich zitiere absichtlich in freiem Zusammenhang. Und weiter: »Aber für die Gestalten ist das, was man das Auge nennt, ihr Preislied, denn aus ihm entstehen alle Gestalten. Aber für die Werke ist das, was man den Leib nennt, ihr Preislied, denn aus ihm entstehen alle Werke!« Was soll hier noch der Dichter? Er ist überall begriffen und vorweggenommen. Die Dichtung ist von der Mystik verschluckt und »inwendig in euch«! Die sozusagen historische Dichtung der Inder ist dann notwendig nur Kunst, ein schönes Spiel, und vor der alten großen Poesie der Heldengedichte schützt sich der Indische Idealist, indem er sie für kanonisch erklärt und auswendig lernt.

Im Abendlande setzt gewöhnlich die Dichtung dann ein, wenn der Mensch von der Moral frei wird; der Mensch erholt sich gleichsam in der Dichtung von der Moral; pathetisch nennt er die Dichtung das Recht seiner Natur. Im Abendlande gibt es neben der Moral immer die Dichtung. Nur im Abendlande macht der Mensch Kompromisse — vielleicht legt er gerade darum so viel Wert auf Charakter. Der Inder nun ist niemals frei von seiner Moral, da seine Moral eben das Streben ist, von der Moral frei zu werden. Bis zur Stunde des Todes und bei den Auserwählten bis zur Stunde der Heiligung ist das ganze Leben des Menschen von dieser Moral besetzt. Nichts kann durch, alles ist hier notwendig wie in der Natur und ohne Lücken und verkettet und verstanden. Neben der Moral ist für die Dichtung kein Raum. Die Moral sieht weiter als die Dichtung, sie ist immer früher da oder, wenn man den Kampf vorzieht: die Moral siegt über die Dichtung und treibt sie vor sich her und läßt sie ohne Boden. Wohin soll da die Dichtung? Wenn das Große geschehen ist und alles sich in der Zeit erfüllt hat und der Heilige geworden ist, wohin soll jetzt die Dichtung, die immer geflohen ist? Bei den Vielen und Unerlösten schlüpft sie durch den Tod wie durch ein Loch hindurch und kommt in einem neuen Leben wieder empor und läßt sich dann weiter jagen. Bei dem Heiligen wird sie das Unmögliche und das Wunder, die Dichtung schlägt in das Leben um und wird wirklich und des Heiligen Erfahrung. Vom Heiligen ist dann alles wahr und ihm ist alles möglich. Er vermag alles, und die Sünde befleckt ihn nicht mehr. Er kann sündigen. Er lebt das Leben aller Menschen. Das Leben aller Menschen ist seine Dichtung, und die Dichtung der Menschen ist sein Leben. Er kann sündigen. Der Heilige Durvasa flucht in wildem Zorne Sakuntala, da diese, von der Liebe zum Könige Duschjanta betört, ihn gastlich zu empfangen vergißt. Wie paradox! Durvasa ist so gottgeworden, daß er im eigenen Zorne sich nicht mehr fängt. Durvasa gibt seinen Zorn wie ein fremdes Ding und als Fluch weiter an Sakuntala. Durvasa schöpft aus sich den Fluch und schafft sich allmächtig den Fluch und steht wie ein Schicksal über dem Leben und verwirrt die Menschen. Ich wähle dieses Beispiel, weil es zugleich zeigt, wie bedeutsam das Schauspiel Sakuntala an die Religion anknüpft und wie gerade in ihm das Ideal des Indischen Schauspieles geboten ist. Als Buddha unter dem Sälabaum stirbt, da fängt der Baum plötzlich an zu blühen: die Natur ist frei, und die Dichtung Wunder und doch wirklich geworden. So muß man von innen heraus die Wunder und Legenden der Heiligen verstehen. Die Wunder und Legenden sind nichts anderes als die einzig mögliche Poesie der Heiligen, des Genies.

Ich idealisiere die dramatische Figur des Durvasa. Er ist mir ein Typus. Der Heilige Durvasa hat die Sünde überwunden. Und er hat die Tugend überwunden, das muß gleich hinzugefügt werden. Tugend und Sünde sind unwesentlich und Erscheinung und nur als Zeichen verschieden. Tugend und Sünde sind eine Wirklichkeit dessen, der handelt und leidet. Sie gehen die Seele nichts an. Durvasa ist jenseits von allem Handeln und Leiden, Durvasa ist seine eigene Seele geworden und weiß nichts mehr von dem, was er handelt und leidet. Und weil er nichts mehr weiß von dem, was er handelt und leidet, so ist er Schöpfer geworden und Gott, Schöpfer seiner Tugend und Sünde. Wenn Durvasa flucht, so schafft er seinen Fluch. Der Fluch kann ihm nicht mehr zurückgegeben werden. Für den anderen, als Erscheinung, auf der Bühne ist Durvasa widersinnig, paradox: Durvasa tut das, was er nicht tut, Durvasa ist das, was er nicht ist. Das ist das große, in den heiligen Schriften der Inder immer wiederkehrende Paradox: Gott ist das, was er nicht ist, und Gott ist nicht, was er ist. Durvasa flucht, und seine Seele ist ganz stumm und ganz rein. Durvasa darf sündigen. Der Inder war nicht verwirrt, wenn er das große Paradox aussprach: Gott darf sündigen, und Gott sündigt, und Gott ist der Sünder. Nur die Mystiker und Geister von hellseherischer Psychologie wie Dostojewsky schrecken hier nicht zurück: Sonja, die reine Hure, das ist Gott, der sündigt. Durvasas Fluch und jäher Zorn ist die Sünde und der Irrtum und das Vergessen der betörten Sakuntala, und die Sünde Gottes ist nur die Sünde der Menschen. Durvasa endlich ist Sakuntala, und in jedem Menschen ist Gott, und der Mensch sündigt nur, indem er das nicht ist, was er ist, und indem er das ist, was er nicht ist. Von dem, der ist, was er ist, vom Gottgewordenen fällt die Sünde ab, und allmächtig kann er die Sünde um sich tun, wie er ein Kleid um seinen Leib tut, und sein, was er nicht ist, und nicht sein, was er ist. Wie in jenem anderen Glauben Gott selbst in seinem Sohn den Menschenleib annahm und durch seinen Tod die Menschensünde vernichtete! Denn dem großen symbolischen Ereignis von der Geburt und dem Tode des Gottessohnes entspricht vollkommen das große Indische Dogma vom Menschen, der bei lebendigem Leibe erlöst sein kann. Durvasa ist ein Erlöster, und sein Leib ist voll Zornes. Die Bedeutung dieses wichtigsten Dogmas hat der Buddhismus nicht verstanden, obwohl es in der Legende Buddhas selbst noch lebendig ist. Und man hat es heute noch übersehen, gerade hier das Entscheidende, den ewigen Ausdruck des Indischen Idealismus und seiner tiefen Sympathie mit dem Christen turne zu suchen. Dieser Sympathie gegenüber ist die Verwandtschaft zwischen Christentum und Buddhismus äußerlich, Aberglaube, schlechte Lyrik. Der Gottessohn lebt das Leben des Geringsten unter den Menschen, und der Indische Heilige kann sündigen. Ich muß das den bedeutenden Worten, die Paul Deußen seiner Übersetzung der Upanishads vorangesetzt hat und deren Verständnis ich voraussetze, hinzufügen. Noch einmal, wie der Gottessohn Leib wurde und das Leben des Geringsten unter den Menschen lebte und das nicht war, was er war, so darf der Heilige Durvasa sündigen. Und weiter wie der Gottessohn am Kreuze den Tod des Verbrechers starb, aus gleicher mystischer Sympathie hat der Indische Heilige gelebt. Der Gottessohn ist für alle Menschen gestorben, heißt es, und der Indische Heilige hat das Leben aller Menschen gelebt. Der Eine wurde zur Liebe, und der Andere zur Erkenntnis. Leben und Tod sind wie Tugend und Sünde und Tun und Leiden nur Zeichen. Das Christentum ist die Religion der Liebe und des Willens, der Indische Idealismus die Religion der Erkenntnis. Die Unterscheidung gilt nur a potiori. Wo der Wille vom Leben spricht, da redet die Erkenntnis vom Tode. Immer redet der Inder vom Tode, wenn wir vom Leben sprechen. Der Inder sagt alles in Moll. Wer Richard Wagner zu hören weiß, wird mich verstehen. In dem (Jatapatha-Brah-mana heißt es von Prajapati, zu welchem die Wesen kamen, damit der Gott ihnen sage, wie sie leben sollten:

»Zu den Menschen sprach er: Abendsund morgens sei euer Essen, das Feuer sei euer Licht, eure Nachkommenschaft sei euer Tod!«

Der Inder stirbt am Leben, und der Christ lebt am Tode.

Ich darf den Vergleich zwischen dem Christentum und dem Idealismus der Upanishads nicht erschöpfen. Hier ist seit Schopenhauer das allgemeinste von vielen gesagt worden. Durvasa, der fluchende und zornige Heilige, ist paradox, sagte ich. Der vollendete Christ des Evangeliums, der seinen Feind liebt wie sich selbst, diese einzige Forderung erkannte Kierkegaard als das große Paradox des Christentums; mit diesem Paradox fällt für diesen bedeutenden Geist das Christentum als Religion, und ohne dieses Paradox wird es zu einer moralischen Anweisung auf ein respektables Leben unter den Bürgern eines Staates. Und nun beachte man, der zornige und fluchende Heilige entspricht vollkommen dem Christen, der seinen Feind liebt wie sich selbst. Es gehört auch Mut dazu, das zu begreifen. In der Idee, metaphysisch, sind beide Religionen dasselbe. Durvasa liebt über seinen Fluch und den Irrtum der Verfluchten hinaus Sakun-tala wie sich selbst, und der vollendete Christ erkennt durch den Haß hindurch, den der Nächste auf ihn wirft, seinen Nächsten als sein Selbst. Der Fluch und der Zorn des Heiligen sind der Haß des Nächsten. In der Erscheinung, im Ausdruck, in der Farbe, im Wirken sind Durvasa und der Christ verschieden. Ihre Geschichte ist verschieden, ihre Poesie ist verschieden. Die Moral, die Exerzitien sind anders. Im Christentum ist zunächst alles Tat und positiv, dem Indischen Idealisten ist zunächst — hier kommt viel auf das »Zunächst« an, das »Zunächst« ist die Geschichte, die Poesie, die tägliche Wirklichkeit — dem Indischen Idealisten, sage ich, ist alles zunächst Nicht-Tun, Leiden, negativ. Christus wird vom Bösen versucht, vom Teufel; Buddha von Mära, dem Todesgott. Wieder dasselbe Motiv in Dur und in Moll! Um abzuschließen, will ich aus den heiligen Schriften beider Religionen zwei Stellen nebeneinander stellen. Ich wähle sie so, daß man sie gleichsam nur zu hören braucht, um zu wissen. Es gibt Dinge, über die man nicht debattiert, nachdem man sie einmal wirklich gehört hat. In Lukas 14, 16—24 heißt es: »Es war ein Mensch, der veranstaltete ein großes Gastmahl und lud viele dazu. Und sandte seinen Knecht aus zur Stunde des Mahles, zu sagen den Geladenen: Kommet, denn alles ist bereit! Und sie fingen an alle nacheinander sich zu entschuldigen, der erste sprach zu ihm: Ich habe einen Acker gekauft und muß notwendig hinausgehen und ihn besehen; ich bitte dich, halte mich für entschuldigt. Und ein anderer sprach: Ich habe fünf Joch Ochsen gekauft und gehe eben hin, sie zu prüfen; ich bitte dich, halte mich für entschuldigt. Und der dritte sprach : Ich habe ein Weib geheiratet, und darum kann ich nicht kommen. Und der Knecht kam und sagte das seinem Herrn wieder. Da ward der Herr zornig und sprach zu seinem Knechte: Gehe eiligst hinaus auf die Straßen und Gassen der Stadt und führe die Armen und Krüppel und Blinden und Lahmen herein. Und der Knecht sprach: Herr, es ist geschehen wie du befohlen hast; es ist aber noch Raum da. Und der Herr sprach zu dem Knechte: Gehe aus auf die Landstraßen und an die Zäune und nötige sie hereinzukommen, auf daß mein Haus voll werde. Ich aber sage euch, daß der Männer keiner, die geladen waren, mein Mahl schmecken wird!« Daneben höre man Kaushi-taki-Upanishad 2,1: »Gottes Upanishad (geheime Losung) ist, nicht zu bitten. Denn wie wenn einer, der das Dorf durchbettelt und nichts erhalten hat, sich hinsetzt und denkt: Jetzt möchte ich von denen, auch wenn sie mir gäben, nicht essen, und dann kommen sie und sprechen ihn an, die ihn vorher abgewiesen hatten, so ist das Verhalten jenes, der nicht bittet. Ihn sprechen vielmehr Nahrungbringende an und sagen: Erlaube uns, dir zu geben!« Das sind zwei verschiedene Schicksale, und ich will hier nicht die Geschichte der beiden Religionen erzählen, denn diese würde sich so notwendig aus ihren Anfängen und Ansätzen ergeben, daß es aussähe, als wollte ich sie dichten.

Der letzte Zweck jeder metaphysischen Religion liegt jenseits von einer Moral der Tugenden und Sünden, im Glauben oder in der Erkenntnis. Das Christentum lehrt: der Glaube ist Erkenntnis, und die Upanishads sagen: die Erkenntnis ist Glaube. Der letzte Zweck beider Religionen ist der Mensch selbst, sein Genie, der Atman, das Genie als sein Selbst, der Heilige und nicht die Tugend, der Nächste, das Werk. Und doch reden ihre Schriften auf jeder Seite von der Tugend und dem Nächsten und dem Werk. Das ist das Rätselhafte, Gefährliche, Systemlose, Paradoxe der Religionen im allgemeinen und des Indischen Idealismus im besonderen. Auch hier ist dieser vorbildlich und durch das scheinbar ganz Unpraktische ein Beispiel. »Denn es ist eben unsere Krone und unser Stolz, daß, nachdem die Erkenntnis der Seele als des Brahmans erfolgt ist, alle Pflichtvorschriften ein Ende haben und der Zustand der Verwirklichung aller Zwecke eintritt,« sagt auf einer der schönsten Seiten seines Sütren-Kommentars (Jancara. Wie Sokrates den Sophisten beweist, daß die größte Geschicklichkeit noch keine Einsicht sei, so beweist (Jancara seinen wirklichen und eingebildeten Gegnern und vielleicht auch sich selbst, daß die Werke nicht bis in die Gnade reichen, daß die Werke vor der Gnade umkehren und von der Gnade vernichtet werden. (Jancara verlegt sozusagen die ganze Sokratische Dialektik um ein Stockwerk höher, (Jancara geniali-siert Sokrates. Wo Sokrates von der Geschicklichkeit des Tänzers, des Läufers, des Schusters einerseits und der Vernunft und Tugend andrerseits spricht, da redet (Jancara hier von dem Werk und der Tugend und dort von der Gnade und dem Genie. Und der Ironie des Raisonneurs entspricht das Paradox des Idealisten. Ironie verhält sich zur Paradoxie wie der Witz zum Humor. Sokrates’ ganz einzige Bedeutung liegt in seinem leidenschaftlichen, fast eigensinnigen Glauben an die Vernunft. Die Vernunft war für Sokrates wirklich das, was sie nie einem Menschen wird, weil sie das immer Selbstverständliche ist: sein Erlebnis, man möchte sagen, seine Schöpfung. Freilich lehrten ihn die Sophisten, Schauspieler und Virtuosen, das ganze lärmende, ehrgeizige Athen die Vernunft, und dem Schauspieler gegenüber ist die Vernunft und dem Virtuosen gegenüber die Tugend schon originell. Der Sophist und Schauspieler und Virtuose des Indischen Idealisten waren in ihm selbst und Maya und das große Geflecht der Werke. Sokrates, der den Virtuosen in sich selbst widerlegt, das wäre schon Religion. Seine Ironie, die Art, wie er die Dinge umzukehren liebte, ist wenigstens ihr Schein und ihre Gewähr.

Der Übergang also von Karman zu Atman, vom Werk zur Gnade! Was ist da in der Mitte, welches ist die Brücke, wie ist dieser Übergang! Der Übergang von den Berufenen zu den Erwählten! Oder auch: »Und Abraham sprach: Ich bitte, zürne nicht, Herr, wenn ich noch einmal rede: Wie? Wenn zehn Gerechte sich da fänden? Und der Herr sprach: Ich will Sodoma nicht vertilgen um der zehn willen!« Jedes Gleichnis lebt diesen Übergang, oder, wenn man es Widerspruch nennen will, diesen Widerspruch, und jedes Dasein ist unwissend sein Gleichnis, und der Begeisterte hat ihn immer begriffen. Alles Ewige ist darum getan und Erscheinung und wirklich und Werk geworden, und die ganze Historie der Menschheit ist ein glänzend-kläglicher Versuch, ihn künstlich zu bauen und ihn überhaupt zu gehen. Denn vom Werk zur Gnade wird der Mensch getragen, hier sind die Dichtung und das Gleichnis Existenz. Und doch schreien die einen immer nach Wundern, »ein ehebrecherisch Geschlecht«, wie das Evangelium herrlich sagt, und die andern deklamieren bis zu ihrem Tode: das ist gut und das ist schlecht, beides Vernunft und alles andere Traum, und die dritten suchen nach Gründen, um nicht zu denken, und die vierten und die fünften …. Alle wollen den Übergang gehen oder, wie sie bei ähnlichen Gelegenheiten sagen, dabei sein. In einem kleinen Aufsatz »Bedenken und Ergebung« sagt Goethe: »Hier treffen wir nun auf die eigene Schwierigkeit, die nicht immer klar ins Bewußtsein tritt, daß zwischen Idee und Erfahrung eine gewisse Kluft befestigt erscheint, die zu überschreiten unsere ganze Kraft sich vergeblich bemüht. Demungeachtet bleibt unser ewiges Bestreben, diesen Hiatus mit Vernunft, Verstand, Einbildungskraft, Glauben, Gefühl, Wahn und, wenn wir sonst nichts vermögen, mit Albernheit zu überwinden I« In eigener Weise kann man es als eine Garantie für die ewige Dauer des Menschengeschlechtes verstehen, daß dieses sich immer wundern und staunen wird, warum, um in der Sprache der Lehrer zu reden, der fleißigste Schüler noch nicht der faulste unter den begabten ist, und warum der, welcher alle Tugenden geübt und nie Böses getan hat, das nie werden kann, was der größte Schurke oft plötzlich wird: ein Heiliger, warum aus dem leichtsinnigen Jüngling Assisis plötzlich der hl. Franziskus wurde — aus einer Dirne wird oft eine Betschwester, damit helfen sich die Klügsten und die, welche sich partout nicht wundern wollen — oder warum Gott Sodoma gerettet haben würde, wenn er nur zehn Gerechte unter den Sündern gefunden hätte — Gott würde auch auf einen heruntergegangen sein, wenn Abraham ein besserer Dialektiker gewesen wäre. Hundert Eisenschimmel machen noch keinen Schimmel! Uber alles das wird der Mensch immer staunen, und dessen wird er sich immer schämen. Und staunend ist er Mensch und mehr als das Tier und weniger als der Engel, und staunend lebt er ewig, und dem Staunenden kann nichts passieren. Staunend nimmt der Mensch in gleichem Maße teil am Sinn und am Unsinn und ist elastisch, im Staunen bindet sich der Unsinn an den Sinn, wie in der Scham der Leib an die Seele und die Erfahrung an die Idee sich binden. Das Staunen ist hart vor der Umkehr und dem Schaffen gelegen, ja das Staunen ist schon die Umkehr und das Schaffen. Und Umkehr — Umkehr, das ist alles!

Der Übergang von der Erfahrung in die Idee, ein rein geistiger Prozeß, welcher Goethe immer wieder beschäftigte, ist auf das Moralische übertragen die Umkehr, von der alle Geschichten der Heiligen erzählen. Es bezeichnet die Theorie der Idealisten, die Philosophie Platos in ihrem entscheidenden Stadium, daß diese annahmen, die Idee hätte die Erscheinungen, das, was Goethe die Erfahrung nennt, geschaffen. Hier ist wie so oft das verborgene Geschehen der Natur im Bilde eines moralischen Erlebnisses ausgedrückt. Der Mensch erlebt mystisch die Umkehr von der Erfahrung in die Idee, von Karman in Atman, vom Werke zur Gnade und wendet sie mythisch auf die Schöpfung der Wirklichkeit durch die Ideen an. Ich nannte an anderer Stelle die Geschichte des Indischen Volkes, soweit sie vom Rig-Veda bis zu den Upanishads reicht, ein Umwerden, eine Umkehr. Im allgemeinen sprechen wir heute noch sozusagen im Extrem von einer Umkehr, dann eben, wenn wir die Geschichte der Heiligen oder besonders ausgezeicheter Männer erzählen. Doch das ist oberflächlich. Die Umkehr ist überall und wirkt fort und fort und macht alles bedeutend. Ich persönlich teile die Menschen ein in jene, welche um die Umkehr bei sich und bei anderen wissen, und in die anderen, welche die Umkehr nicht verstehen wollen und einen Verrat im Umkehrenden richten und einen Selbstbetrug bei dem argwöhnen, der, wie sie sagen, anders geworden ist. Hier scheide ich den Vornehmen vom Pöbel, den Freien vom Gebundenen. Alles tiefe Verstehen, jede wahre Sympathie ist mir dieses Verstehen der Umkehr. Mit ihr begreift der Mensch die Schöpfung. Ein Begriff von ihr ist Humanität, ja Vernunft, und diese Vernunft ist ganz selten. Der Mensch gelangt in wenigen Ausnahmen bis zur Ironie, bis zum Humor; in den meisten Fällen raisonniert er; ganz selten aber ist seiner Seele der Begriff der Umkehr gegeben. Der Mensch hat seine Gründe, wie er schließlich immer Gründe hat, wenn er raisonniert: er ist zu oft düpiert worden; und wenige besitzen jene innere Kultur, welche begreift, wie hart die Komödie an die Tragödie grenzt, nur wenige wissen zu staunen.

Ja, der Übergang, der Widerspruch, der Hiatus zwischen Werk und Gnade, den Berufenen und Erwählten, zwischen Karman und Atman ist durchaus das Staunen, und er wird nur von dem, der umkehrt, begriffen. Er wird vom »Seienden« begriffen, d. h. er kann nur gelebt werden. Das Wissen des Genies ist die Folge dieser Umkehr, ein Umgekehrtsein, ein Anderssein. Sein Wissen ist hinter das Staunen wie hinter ein Tor gekommen , oder sein Wissen hat alles Staunen verschluckt, wie das Feuer das Opfer verschluckt. Das Kind ist auch hinter dem Tor, aber in einem anderen Sinne, oder es besitzt in seinem Staunen das Wissen, wie das Feuer die Materie. Und nur die anderen wollen, daß das Staunen ein Wunder sei, oder raisonnieren und rechnen und setzen zwischen das Werk und die Erlösung ihre Logik, ihre Vernunft, die Kirche, die Kaste, die Politik. Wie aus dem im Grunde staunenden Menschen ein politischer Mensch. Marc Aurel meint ein Gleiches, ja, nur sagt er es ganz traurig und einsam, mehr als einsam, verlassen. Wo immer der Leib stirbt, sagt er, da ist der letzte Akt der Seele im Spiele des Lebens gespielt. Der Mensch darf da nicht mehr sprechen: ich bin ja erst bis zum vorletzten oder drittletzten Akte gekommen, ich müßte noch einmal von vorne anfangen, wenn meiner Seele ein Sinn und Ende sein sollte; das Stück muß einen Schluß haben. Die Seele kann nicht mehr zurück. Wie Marc Aurel das sagt, so ist es der Trost eines Sterbenden, der das Schauspiel oft mehr geliebt hat als seine Seele und doch immer Furcht hatte, nicht dTQaycpdcog und nicht wie ein Vollendeter zu sterben, der Trost eines, der immer Furcht hatte, plötzlich zu sterben, der Trost eines Vereinzelten, der mit Mühe und nur, wenn er dachte, wenn er in Gedanken war, sich in der Ordnung der Dinge und mäßig gefühlt hat. Wie lebendig, wie im ganzen Leben drückt nicht der Inder die Ordnung seiner Seele, das Nicht-mehr-zurück-können-in-der-Erfahrung durch die Ordnung der Kasten und Lebensstufen aus! Mit der Zähigkeit des.Priesters wacht er, daß der Brahmakann nicht dasselbe lerne wie der Einsiedler im Walde, denn dieser hat mehr erfahren als jener. Der Indische Idealist unterscheidet immer zwischen Bildung und Erfahrung. Das kennzeichnet überhaupt die aristokratische Kultur. Die Demokratie ist eher geneigt und hat Gründe, hier schlecht zu scheiden. Ein Demagoge wird dem Volke die Bildung leicht übertreiben, während die Priesterherrschaft, als der leidenschaftlichste Ausdruck der Aristokratie, die Bildung so oberflächlich wie möglich zu nehmen Ursache hat — dem Ideal, dem großen endlichen Wissen oder persönlichen Absichten zuliebe. Die Priesterherrschaft ist der Höhepunkt der Aristokratie und, wenn ich das Wort hier bilden darf, ihr Fallpunkt. Von hier fällt die Aristokratie in die Demokratie. Die Indische Priesterkaste verstand es besser als die katholische Priesterschaft, sich an und auf der Spitze zu halten, indem sie auf jede direkte weltliche Macht verzichtete. Bildung und Erfahrung! Die Bildung eines Brahmakarins war nicht viel mehr als eine Gedächtnisübung, und doch will fvetaketu, der um das Heil bekümmerte Jüngling der Chandogya Upanishad, gleich das Letzte wissen; alles andere kann er ja lernen, und nur das Letzte, das tat twam asi, muß er erfahren. Man muß die Sokratischen Jünglingevergessen,um das zu verstehen. Sokrates und wir alle müssen immer von neuem zwischen Bildung und Erfahrung scheiden. Um die Kultur immer wieder zu schaffen, müssen wir es. Der Indische Idealist schied a priori, aus Religion, aus Kult oder, weil sein Idealismus jede mögliche Kultur begriff und erschöpfte. Ich wiederhole, das Genie kann in seiner Erfahrung nicht mehr zurück; der Schaffende und Erkennende, beide können in ihrer Erfahrung nicht mehr zurück. Sie ist wie ein Schicksal. Ich sagte auch oben, der Schaffende und Erkennende seien dasselbe, und diese Untrennbarkeit der Begriffe bedeute den Indischen Idealismus. Darum begreift der Indische Idealismus immer beides, das Ideal und die Idee, den Idealismus der Tat und den Idealismus der Erkenntnis, wie nur eine Religion in den Epochen ihrer größten Spannkraft die vita activa und die vita contemplativa zu begreifen weiß. Das ist sehr wichtig! In dieser Harmonie der vita activa und der vita contemplativa liegt die große Naivetät des Indischen Idealismus. Es ist noch kein Bruch da. Der Übergang von der Erkenntnis in die Tat ist ganz natürlich. Der Erkennende hat wirklich und wörtlich jede mögliche Tat getan. Es ist für ihn immer alles geschehen. Im Leben Buddhas nun ist der Bruch, die Möglichkeit des Bruches, angedeutet. Nichts erscheint mir so schwermütig im Leben Buddhas ab die Empfindung dieses Bruches. Für Buddha ist noch nicht alles geschehen, da er erkannt hat. Hier trennt sich Buddha für immer vom Glauben seines Stammes. Buddha fühlt sich rein und vollendet, er ist dort angelangt, wo der Brahmane sich am Ende fühlt: da tritt Mära, der Versucher, an ihn heran und meint, da Buddha rein und vollendet und am Ende sei, so solle er jetzt gleich in das Nirvana eingehen.

»Gehe jetzt in das Nirvana ein, Erhabener,« heißt es im Text, »gehe in das Nirvana ein, o Vollendeter, jetzt ist die Zeit des Nirvana für den Erhabenen gekommen! Da er also redete, sprach ich zu Mära, dem Bösen, also: Ich werde nicht in das Nirvana eingehen, du Böser, bis ich mir nicht Mönche zu Jüngern gewonnen habe, die da weise und unterwiesen sind!« Die Jünger Buddhas mögen das alles als selbstverständlich empfunden haben, Buddha allein hat Mära, der wie jener andere Versucher in der Wüste ein großer Vernünftler war, verstanden. In einem anderen Texte heißt es von Buddha, der noch zweifelt, ob er die Wahrheit, die er besitze, den anderen verkündigen soll: »Wenn ich die Lehre nun verkündige und man mich nicht versteht, so brächte es mir nur Erschöpfung, so brächte es mir nur Mühe!«

Auch das klingt im Texte und für Buddhas Jünger selbstverständlich. Aber auch hier hat Buddha tiefer empfunden und gefühlt, daß, wenn er nicht die Lehre verkündige und die Erkenntnis zur Tat mache, wenn er allein an seinem Wissen trage, dieses Wissen ihm Erschöpfung und Mühe brächte! Das ist ein neues Motiv. Ein neuer Mensch erlebt es. Hier ist Buddha für den alten Idealismus unbegreiflich. Hier beginnt eine neue moralische Epoche, wie mit Hamlet, wie mit Sokrates eine neue moralische Epoche begonnen hat. Man hat diesen Gegensatz selten klar beschrieben. Es ist auch der Gegensatz von Kaste und Individuum. Im alten Indien ist er einmal lebendig geworden, im Abendlande und unter uns ist er immer gegenwärtig. Da Buddha Furcht hat, seine Erkenntnis könnte ihm nur Mühe und Erschöpfung bringen, fürchtet er, in seiner Erfahrung zurück zu müssen. Nie nun kann ein Mensch in seiner Erfahrung zurück, es genügt aber, daß er es fürchtet. Buddha fürchtet es, das war der Bruch. Buddha fürchtet die Illusionen. Der Indische Idealist erlebt nie Illusionen. Das ist gleichsam das Naturgesetz seiner Seele. Und nach dem Naturgesetz der Seele, begeistert hat der Indische Idealist gelebt. Mehr vermochte er nicht.

Text aus dem Buch: Der indische Idealismus eine Studie (1903), Author: Rudolf Kassner.

Der indische Idealismus