Schlagwort: Alchemie

Zweiter Abschnitt

Wenn auch die geistige Richtung der Griechen immer mehr um sich griff, so wurde die Chemie doch sehr stiefmütterlich behandelt und machte infolgedessen keinen Fortschritt. Der Grund hierfür ergibt sich aus Mangel an Beobachtung der Griechen. zumal sich die Chemie doch auf Tatsachen stützt und ihr Studium Auffindung und Betrachtung von Tatsachen ist. Bedenkt man, daß die ersten Tatsachen dieser wissenschaftlichen Richtung aus den seiner Zeit betriebenen Künsten mid Gewerben entlehnt winden, hierbei aber die Manipulationen, die das Material bei vorbereitenden Arbeiten erregte, nicht das Interesse fanden, welches zu der wissenschaftlichen Erkenntnis der gemachten Beobachtungen erforderlich war, so ist das eine gewisse Indolenz natürlichen Vorgängen gegenüber, ein charakteristisches Merkmal der Maturbetraektung der Alten. Statt Versuche mit den Naturprodukten anzustellen, wurde vielmehr die Interpretation zu Hilfe gerufen, und auf die oberflächlichsten Beobachtungen hin entstanden Meinungen, die die Macht von Lehrsätzen erhielten, weil solche von angesehenen Männein geäußert wurden. Von den schönen Künsten wurde nur der ästhetische Teil betrieben, und die geistige Kraft der Griechen erstreckt sich nur auf Poesie, abstrakte Philosophie und politische Geschichte.

Die Medizin war schon in frühester Zeit in Griechenland zu einer großen Blüte gelangt; jedoch beschäftigten sich nur wenige mit dieser Wissenschaft, und die Wenigen kommen für die Chemie gar nicht in Betracht.

An dieser Stelle können wir einige Namen von berühmten Ärzten, deren Heilmittel noch heute bekannt sind, nicht unerwähnt lassen. —

Es sind dies: Chion Asklepios 1300 v. Chr., Hippokrates 500 v. Chr., Galenus 131 n. Chr.

Wir wissen nunmehr, aus welchem Grunde die Griechen ihre Betrachtungen, welche den Kenntnissen des Experimentierens vorangehen müssen, abgeschnitten haben. Es ist jedoch nicht ausgeschlossen, daß einige alte Gelehrte dennoch den Weg des Experimentierens beschritten haben. Es wäre vor allen in Bezug auf Letzteres der Philosoph Demokrit von Abdera (500 v. Chr.) zu nennen, der nach den Zeugnissen einiger Schriftsteller aus dem 1. Jahrhunderte n. Chr. sein Leben mit Experimentieren zugebracht haben soll. Wenn dieses tatsächlich der Fall gewesen sein sollte, so war es insofern eine vergebliche Mühe, als ihm die Kenntnis des Beobachtern fehlte.

Um die geistige Richtung der Griechen zu verstehen, müssen wir ihre philosophischen Werke, welche manches auf Naturwissenschaften Bezügliche enthalten, zur Hand nehmen, und wir werden alsdann sehen, daß die griechischen Gelehrten, wenn sie sich mit Naturwissenschaften beschäftigten, darauf ausgingen, aus einem für wahr angenommenen Satz sämtliche Erscheinungen a priori durch Schlußfolgerungen vorauszusagen und zu erklären.

Für die Naturwissenschaften war jedenfalls der griechische Philosoph Aristoteles 384—322 v. Chr. am bedeutendsten. Dieser Gelernte äußerte einmal: daß man bei der Naturforschung vom Allgemeinen zum Besonderen übergehen müsse. An einer anderen Stelle trat er mit der Ansicht hervor, daß man zuerst Tatsachen und die Dinge, an welchen sie sich ergeben, kennen lernen müsse, um aus ihnen alle Folgerungen abzuleiten. Diesem Ausspruche folgte weder Aristoteles selbst, noch andere. Vereinzelte Fälle gibt es dennoch, daß er einige Kenntnisse nur durch genaues Beobachten erhalten konnte. Z. B. daß Meerwasser, wenn es durch Ton dringt, seinen Geschmack verliert und trinkbar wird u. A. m. Auf jeden Fall war das Experimentieren die schwache Seite der Griechen, und man braucht sich gar nicht zu wundem, wenn Plato 400 v. Chr. die Ansicht hatte, daß die Bildung des Bestes als die Entweichung eines Stoffes des Eisens anzusehen sei. — Wie anders, als aus einem hochgradigen Mangel an Beobachtungstrieb könnte man des Aristoteles Behauptung erklären, daß ein mit Asche gefülltes Glas ebensoviel Wasser aufnehme, wie ein leeres. Als weiteres Beispiel für die Leichtgläubigkeit jener Zeit diene die von Plinius ausgesprochene, allgemein geteilte Überzeugung, daß Luft in Wasser und umgekehrt Wasser in Luft übergehen könne. —

Es liegt also klar auf der Hand, daß alle Fragen, die mit zahlreichen Beobachtungen beantwortet werden konnten, mit oft ganz dunklen Philosophemen beseitigt wurden; ja um diese Methode einem jeden klar zu stellen, scheute man sich nicht, solche Aussprüche auch auf Erscheinungen des täglichen Lebens, welche mit der Naturwissenschaft verwandt sind, anzuwenden. Es findet sich wohl keiner unter den griechischen Gelehrten, welcher der Chemie einen größeren Vorteil verschafft hätte, jedoch ist hier nur zu erörtern, inwiefern sich ihre Leistungen in Bezug auf Naturwissenschaften der rein spekulativen Richtung anschlossen. Es dürfte umsomehr von Beachtung sein, wenn wir unseren Blick auf die Versuche der alten Griechen lenken, welche mit unserer Wissenschaft in Verbindung stehen, da man in späterer Zeit darnach strebte, die hervorgegangenen griechischen Ansichten mit richtigeren Methoden in Einklang zu bringen. Hierher gehört nun in erster Linie die Unternehmung über die letzten Bestandteile der Körperwelt — über die Elemente.

Schwegler sagt von der Metaphysik des Aristoteles bezüglich der Elemente (III. Bd. 1847, S. 196) Folgendes:

„Element heißt der der Art nach nicht weiter teilbare Grundbestandteil, aus welchem etwas zusammengesetzt ist.“

Element ist also — und diese Bedeutung des Wortes liegt allen anderen Auseinandersetzungen gemeinsam zu Grunde — der Grundbestandteil eines jeden Dinges. (Vergl. Metaphysik Lib. V. Cap. 3, Schwegler I. Bd. S. 97.) Element, der Körper, ist dasjenige, in welches die anderen Körper, wenn sie geteilt werden, sich zerlegen lassen, das selbst aber unteilbar ist und den Körpern der Möglichkeit oder Wirklichkeit nach innewohnt. (Vergl. de coel. Lib. III. 3. Bekker S. 302, 15.) So läßt z. B. Empedokles

„Feuer und Wasser und die anderen Elemente dasjenige sein, woraus das Seiende als aus seinen Grundteilen besteht, nicht aber bezeichnet er diese Elemente als Gattungen der Dinge“.

(Vergl. Lorscheid, Aristoteles’Einfluß a. d. Chemie, pag. 12.) Die vielleicht ursprünglich indische Hypothese von vier oder fünf stoffartig verschiedenen Elementen ist von dem Lehrgedichte des Empedokles an bis in die spätesten Zeiten allen Naturphilosophemen beigemengt geblieben: ein uraltes Zeugnis und Denkmal für das Bedürfnis des Menschen, nicht bloß in den Kräften, sondern auch in qualitativer Wesenheit der Stoffe nach einer Verallgemeinerung und Vereinfachung der Begriffe zu streben. (Vergl. Humboldt, Kosmos Bd. III, S. 11.) Der Urstoff (die Materie), in seiner Abstraktion von der Form gedacht, ist für Aristoteles das völlig Prädikatlose, Unbestimmte, Unterschiedslose, dasjenige, was allem Werden als Bleibendes zu Grunde liegt und die entgegengesetzten Formen annimmt, das aber selbst seinem Siim nach von allem Gewordenen verschieden ist und an sich gar keine bestimmte Form hat, dasjenige, was die Möglichkeit zu allem hat, aber nicht in Wirklichkeit ist. (Vergl. Schwegler, Geschichte der Philosophie, 1857, S. 74.)

Die ersten Spekulationen über die Beschaffenheit der Dinge finden sich bei den Chinesen; ein Dokument in Schwoking, jedenfalls älter als die Salomonischen Schriften, unterscheidet 5 Elemente: Wasser, Feuer, Holz, Metall, Erde. Ähnliche Vorstellungen herrschten in Indien, nämlich in den Institutionen des Manu gilt der feine Äther als das zuerst Geschaffene, wovon sich Feuer, Wasser, Luft, Erde ableiten. Diese Lehre gelangte bis Europa, und an der Verbreitung dieser Kenntnisse hatten die Philosophen, wie Solon, Pythagoras, Demokrit, Platon, die das Vertrauen der ägyptischen Priester zu gewinnen verstanden, den hervorragendsten Anteil. Auf jeden Fall sind uns die Ansichten der Griechen am besten bekannt, und dieses Volk hat durch seine hervorragenden, oben schon genannten Philosophen einen gewaltigen Einfluß auf die Weiterentwicklung dieser Lehre ausgeübt. Zuerst scheint bei ihnen nur mythisch das Wasser als Urstoff gegolten zu haben, bis Thales 600 v. Chr. bestimmt erklärte: daß das Wasser das Grundprinzip aller Dinge sei, aus welchem die organischen (vegetabilische wie tierische) Wesen entstehen würden. Dagegen war Anaximenes von Milet ganz anderer Ansicht, indem er an Stelle des Wassers die Luft setzte, und zwar mit folgender Begründung: Die Entstehung aller Körper wird aus der Verdünnung oder Verdickung der Luft abgeleitet , und zwar aus der ersteren das Wasser und aus der letzteren das Feuer. Wenn auch bei ihm die Luft als Urstoff angesehen wird, so sind nach ihm das Wasser und das Feuer voneinander getrennte Elemente. Diese Ansicht hat für uns insofern Bedeutung, als sich darin zuerst der Begriff von einer Verwandlung der Elemente findet. Ähnlich wie Anaximenes die Luft, erklärte Herodot von Ephesus 500 v. Chr. das Feuer als Urprinzip aller Dinge.

Durch Zweijochung der Grundeigenschaften oder Gegensätze auf den Urstoff entstehen die vier Elemente , welche zuerst von dem geistesgewaltigen Philosophen Empedokles aus Agrigent 440 v. Chr. als Grundlagen der Welt betrachtet wurden.

Diese Elemente wurden jedoch von ihm mit Aristoteles, der sie in seine Naturlehre auch aufnahm, nicht als verschiedene Grundstoffe aufgefaßt, sondern als verschiedene Eigenschaften, deren Trägerin die „Urmaterie“ war. (Vergl. Gompertz, Griechische Denker, pag. 183 ff.). Die sich durch den Tastsinn kundgebenden: warm, kalt, feucht, trocken gelten bei Aristoteles als Haupteigenschaften, weil jedes Element durch den Besitz dieser zwei Eigenschaften gekennzeichnet ist.

In folgender Stelle finden wir eine Erklärung, daß die Grundbestandteile die gleichartigen Teile (Eigenschaften) der Elemente sind : „Entsprechend diesen drei Alten der Zusammensetzmig der tierischen Bestandteile sind in neuerer Zeit drei selbständige Disziplinen entstanden, von denen die eine, die Tierchemie,, der ersten Zusammensetzung aus den Elementen entspricht, da auch diese tierische Teile in die letzten Elemente zerlegt; der zweiten Zusammensetzung entspricht die Gewebelehre, welche sich mit den gleichartigen Gebilden beschäftigt ; die dritte ist die spezielle Anatomie, insofern sie die tierischen Körper in die einzelnen Organe, also in ihre ungleichartigen Teile, zerlegt und diese zum Gegenstand ihrer Betrachtung macht.“ (Vergl. Frantzius, Aristoteles über die Teile der Tiere, S. 270.)

Für die längere Dauer hielt Aristoteles diese 4 Elemente für die Erklärung der Naturerscheinungen als nicht ausreichend, weshalb er ein fünftes, welches mehr von geistiger Beschaffenheit sein sollte, schuf. Bei den Anschauungen der aristotelischen Lehre im Mittelalter hatte dieses Element den Namen: „Quinta essentia“.

Es ist wohl einigermaßen berechtigt, wenn man annhnmt, daß Empedokles sowohl wie auch Aristoteles die Elementenlehre nicht aus sich selbst, sondern aus anderen Quellen geschöpft haben. Wie aus dem „Auguttera Nikája Vol. Jol ce“ hervorgeht, lehrte Buddha, daß die Welt aus den schon genannten vier Elementen und dem Äther bestehe. Letzterer ist auf jeden Fall mit der aristotelischen „ovoia“ identisch. In demselben Werke wird als sechstes Element das Bewußtsein genannt. Bezüglich des fünften Elementes spricht auch Aristoteles vom Äther Folgendes:

„Neben dem All und Ganzen aber gibt es ausserhalb des Als nichts, und es ist deswegen Alles in dem Himmelsgebäude, denn das Himmelsgebäude ist doch wohl das All; der Ort aber ist nicht das Himmelsgebäude selbst, sondern irgend die äußerste und die bewegbaren Körper berührende, ruhende Grenze des Himmelsgebäudes, und deswegen ist die Erde in dem Wasser, dieses aber in der Luft, diese aber in dem Äther, der Äther aber in dem Himmelsgebäude, das Himmelsgebäude aber nicht mehr in einem anderen“

(Buch d. Phys. Lib. V. Prantl, 1854. S. 173. Vergl. Lorscheid, Aristoteles Einfluß auf d. Entw. d. Chemie.)

Über den Grundstoff „quinta essentia“, welcher auch sein oft die Bezeichnung „Quintessenz“ erhielt, hatten die Anhänger der aristotelischen Lehre sehr mühevolle und zeitraube Untersuchungen und Spekulationen angestellt. Die Angabe der Schriften über die in früherer Zeit entstandenen und viel und eifrig erörterten Streitfragen über deren Gegenstand findet sich bei Meyer, Aristoteles Tierkunde, S. 411 — ferner Biese, Philosophie des Aristoteles, (II. Bd., S. 93).

Bezüglich des Begriffes „chemische Verbindung“ erwähnen wir zuletzt, daß man s. Zt. Meinungen hatte, die mit den heutigen Anschauungen im krassesten Widersprache stehen. Die Entstehung eines Körpers durch Wechselwirkung anderer wurde als Erschaffung eines neuen Körpers angesehen und die Vernichtung der früheren Substanzen, aus denen er hervorgegangen, angenommen. Wie wir ja des öfteren schon erwähnten, begnügte man sich mit theoretischen Erklärungen, ohne jedoch die Richtigkeit derselben mit Hilfe der Beobachtungen zu prüfen, und dieser Mangel blieb bei den Alten auch noch späterhin, denn sie wurden mit den zahlreichen chemischen Tatsachen nur durch Zufall bekannt.

So weit gehen unsere Nachrichten über die den Alten bis zum 4. Jahrh. v. Chr. bekannt gewesenen chemischen Tatsachen und sonstige mit der Chemie in Verbindung stehende Gegenstände. Von dem ersten Jahrhundert n. Chr. bis etwa zum vierten gehen uns fast alle Hilfsmittel ab, um uns weiter über die Fortschritte in der chemischen Wissenschaft informieren zu können.

Bevor wir jedoch zum folgenden Zeitalter übergehen, wollen wir noch eine kleine Betrachtung an dieser Stelle einfügen. In dem ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung gehen besonders von drei Ländern wissenschaftliche Forschungen aus: Griechenland, Italien und Ägypten. Von Griechenland, welches diese schöne Zierde bewahrte, ging der wissenschaftliche Sinn nach Italien über, und derselbe in kurzer Zeit sich zu einer selbständigen Höhe emporgeschwungen hat; ebenfalls hatte sich in Ägypten das wissenschaftliche Leben bedeutend gebessert. Die Alexandrinische Akademie, von Ptolemäus I. (301—284 v. Chr.) gestiftet, hatte sich auch hei Verfall der ägyptischen Monarchie und während der Herrschaft der Römer ihre Bedeutsamkeit zu erhalten gewußt und sich zu der angesehensten Hochschule emporgeschwungen. Durch die Einbrüche wilder Völker, sowie Verschlechterung der Sitten in Italien trat dort ein tiefer Verfall der Wissenschaft ein, welcher sich über das ganze Abendland verbreitete. Länger hielt sich die geistige Kultur im östlichen römischen Reiche, weil diese Gegenden erst in späteren Jahren durch die Einflüsse der Einbrüche wilder Voksstämme zu leiden hatten. Es dauerte dann auch nicht lange, daß Griechenland von nun an das Land der Wissenschaft in Europa wurde; diese Stellung wurde erst recht gekräftigt, seit Byzanz im Jahre 324 n. Chr. die Residenz des Herrschers wurde. Die byzantinischen Gelehrten standen im besten Einvernehmen mit ihren alexandrinischen Kollegen, mid dieselben werden wohl von Alexandrien die naturwissenschaftlichen Kenntnisse erworben haben. Mit dem bestimmteren Auftreten der Verbreitung von chemischen Ansichten ist die Datierung eines neuen Zeitalters, zu welchem wir nunmehr übergehen werden, erforderlich; es ist dieses das alchemistische Zeitalter oder das der Metallverwandlung.

Siehe auch:
Die Zeitalter der Chemie : Die ersten Erkenntnisse von der Materie

Die Zeitalter der Chemie














Abbildungen Kunstdrucke Quinta Essentia

Ob Naturphilosophie mit Mystik sich vertragen, ja ihr entstammen kann, darüber zoll man doch zuerst die Geschichte befragen, die zwar nie strikt beweisen kann, was unmöglich, wohl aber was möglich ist. Sie kennt drei klassische Zeitalter der Naturphilosophie, die Zeit der Vorsokratiker, die Renaissance und die ersten Jahrzehnte des 19. Jahrhundert die Bahn Öftnet. Allerdings ist es ein Individualismus des Gefühls, aber das Gefühl ist ja nicht nur ein Gegensatz znr Erkenntnis, es ist gerade auch das Anregende, Treibende für die Erkenntnis, die ja voraussetzt, dass die Gegenstände reizen, interessieren, also irgendwie gefühlsmässig ansprechen.

Aber Gefühl (das zunächst in Einheit mit der Empfindung da ist) ist mehr als Trieb znr Erkenntnis, es ist schon werdende Erkenntnis selbst. Das Gefühl ist undifferenzierte Erkenntnis, wie die Erkenntnis differenziertes Gefühl. Das Gefühl kann doch dasselbe enthalten wie die Erkenntnis, denselben Gegenstand, nur eben in undifferenzierter Form. Der Fortschritt der Erkenntnis liegt gewiss in der Differenzierung. Aber der Differenzierung der Objekte muss die von Objekt und Subjekt vorangehen, die im Gefühl eins sind. Der Erkennende hat seinen Gegenstand von sich getrennt, hat ihn als fremdes Gegenüber, als Objekt, der Fühlende hat ihn in Einheit mit sich, eben subjektiv. Etwas fühlen heisst gar nichts anderes als etwas in Einheit mit sich selbst fassen. Und nun fragen wir: wie kommt der Mensch dazu, über die fremden Aussendinge, über die fernen Objekte zu spekulieren, sie verstehen zu wollen? Er muss Anteil an ihnen nehmen, aber das setzt voraus, dass er sie irgendwie zu sich gehörig, in Einheit mit sich fasst, dass er sie fühlt. Das Gefühl schlägt die erste Brücke zwischen Subjekt und Objekt. Er muss sich erst für die Dinge erwärmen, sie auf sich beziehen, in seinen Lebensprozess hineinziehen, also sie sich innerlich aneignen, sie mit sich geistig verschmelzen, ehe sein Bewusstsein sie in kühler Objektivität von sich ablagern und bestimmen wird.

Das Gefühl also, wie es der Erkenntnis vorangeht, fasst das Objekt in Einheit mit dem Subjekt. Nun ist ja das mystische Gefühl nur ein bestimmtes Gefühl, enthält also die Einheit des Subjekts nur mit einem bestimmten Objekt, die Einheit des Menschen, der Seele mit Gott, und es ist noch nicht abzusehen, wie dieses mystische Gottesgefühl gerade der Welt-, speziell der Naturerkenntnis fördernd vorangehen soll. Aber es muss doch seinen Grund haben, dass die Mystik neben der Immanenz Gottes in der Seele auch seine Immanenz in der Welt lehrt; Gott ist ja dem Mystiker die Weltquelle, der allgemeine Lebensgrund. Das mystische Gefühl ist eben nicht ein beliebiges Gefühl, sondern sozusagen der Superlativ des Gefühls, das Totalgefühl, das höchste, ekstatische, unendliche Gefühl, das Gefühl des Unendlichen. Alle Mystik stammt aus einem gesteigerten Lebensgefühl, und jedes erweiterte Iiebensgefühl führt zuletzt zur Mystik. Jedes Gefühl zieht seinen Gegenstand in den Lebensprozess des Fühlenden hinein, jedes Gefühl fühlt Leben, und dem Mystiker in seinem erweiterten Lebensgefühl ist Gott der höchste, unendliche Gefühlsgegenstand als solcher, ist damit Gott das Leben selbst. Dem Mystiker in seinem grossen, mystischen Moment wandelt sich alles in Gefühl und das heisst alles in Gott. Faustens Gottesbeweis ans all den grossen gefühlten Tatsachen der Natur, ans dem Satze: „Gefühl ist alles“, dieser Beweis ist mystisch. Mit der mystischen Gotterfülltheit des Menschen ist tatsächlich und notwendig die Gotterfülltheit der Natur gegeben; denn der Gotterfüllte fühlt eben alles in Gott getaucht, alles göttlich, alles eins in Gott. Und gerade wenn dem Mystiker die Welt Gott wird, schlägt ihm schliesslich Gott wiederum zur Welt um. Die Mystik als die Gefühlsphilosophie fasst alles als Einheit und Leben. Gott, Welt und Seele werden ihr eins im Lebensprozess, in der Fühlbarkeit. Gott und Welt, das Höchste und das weiteste Objekt werden von ihr in das Lebensbewusstsein des Subjekts gezogen, werden gefühlt, in ihrer Einheit mit der Seele bewusst. Darum lehrt die Mystik die Beseeltheit der Welt, die Weltlichkeit Gottes, die Göttlichkeit der Seele.

Die Philosophie der Renaissance ist ganz durchdrungen von diesen drei Lehren — der Cusaner und Bruno verkünden sie ebenso wie Paracelsus und Reuchlin, Kepler und Jakob Böhme, Patritras, Cäsalpin und Cardanus. Das erweiterte und vertiefte Lebensgefühl und Selbstbewusstsein des Menschen der Renaissance und Reformation spricht darin; denn Gott, Welt und Seele werden eben eins im allgemeinen Lebensprozess, den das Subjekt in sich fühlt — die Philosophen jener Zeit sind alle fanatische Vitalisten. Es ist eigentlich eine vierfache Einheit, die sie alle in der gefühlten Einheit des Lebens lehren: die Einheit des Menschen, der Seele mit Gott, die Einheit Gottes mit der Welt (sei es als Immanenz, sei es als Pantheismus), die Einheit der Welt als solcher und die Einheit des Menschen mit der Welt. Die erste Einheitslehre ist die ursprünglichste, die der alten Mystik, und sie bleibt in der ganzen Renaissancephilosophie lebendig. Die zweite hängt daran, aber die Göttlichkeit der Welt wird nun erst voll bewusst, da das vertiefte Gefühl sich zugleich erweitert, das Gottgefühl in der Renaissance zugleich die Buntheit der Welt in sich einziehen lässt, und das unendliche Gefühl als Gefühl des Unendlichen sich aufschliesst.

Mit der Göttlichkeit der Welt ist ihre Einheit gegeben, ihre Einheit eben in Gott. Die Göttlichkeit der Welt bedeutet ja die Fühlbarkeit, die Lebendigkeit der Welt. Und das Gefühl schmilzt alles zur Einheit, und Leben hat nur, was eine Einheit bildet. Die ganze Renaissancephilosophie ist monistisch; und am lautesten in ihren typischen Systematikern, in dem Cusaner und Bruno, der gegen den aristotelischen Dualismus eifert. Selbst die leidenschaftlich gesuchte Erneuerung Platos führt damals nicht zum Dualismus; sie finden eben nicht den echten Plato, sie fassen nur die neuplatonische Lehre der Strahlung der Welt aus dem göttlichen Ureinen.

Aus der Einheit strahlt der Renaissance die Buntheit der Welt, und darum betont sie die Welt als Einheit in der Mannigfaltigkeit, als Harmonie. So verschieden sie lehren, Bruno, Kepler, Jakob Böhme betonen gleicherweise die Welt als Harmonie. Dass sie eine Harmonie, Mannigfaltigkeit in der Einheit darstellt, gibt der Ellipse als Sternbahn in den Angen Keplers den Vorzug vor der gleichförmigen Kreisbahn. Wie Kopernikus an der Wirrnis des ptolemäischen Weltbildes Anstoss nahm, so findet Galilei die kopernikanische Lehre einleuchtend, weil sie die einfachste sei. Die Einheit, Ordnung, Übereinstimmung der Natur entspreche der Weisheit des Schöpfers, und daB Wahre sei zugleich das Schöne. Die ästhetisch-religiöse Tendenz, eben das Gefühl mit seinem Einheitsdrang ist hier Wahrheit zeugend. Aus der Mystik stammt die aus keiner Induktion zu gewinnende Lehre von der Einheit der Natur, der Sinn für die Natur als Ganzes und damit alle Naturphilosophie und zugleich die Grundlage aller wirklichen Naturerkenntnis.

Aber eben weil sie aus dem mystischen Gefühl stammt, ist sie zugleich Irrtum zeugend. Alchemie und Astrologie sind garnichts anderes als die falschen weil zu raschen Konsequenzen jener erfühlten Wahrheit, die irrigen Übertreibungen jenes Einheitsdranges. Sie sind nicht altgewordener Aberglaube, sondern frühreife Erkenntnis; sie gehören nicht zum absterbenden Mittelalter, sondern zur erwachenden Neuzeit. Die Alchemie glaubt an die Einheit der Stoffe, indem sie ihre Wandlung übertreibt, die Astrologie glaubt an die Einheit der Kräfte, indem sie ihren Zusammenhang übertreibt. Sie glauben und übertreiben nur, was auch die moderne Wissenschaft glaubt und sucht. Sie übertreiben, weil eben das ahnende Gefühl der differenzierenden Erkenntnis voraneilt in der Vereinheitlichung der Natur, die sie im Stein der Weisen und durch das Horoskop viel zu direkt und einfach zu greifen glauben. Auch die Magie, die selbst Verächter der Alchemie und Astrologie als ihre Kunst festhalten, beruht ja ganz und gar auf dem durchdringendsten Gefühl für die Einheit der Natur; ja der Magier ist nur der wirksame Verkörperer dieser Einheit der Natur. Die echte Magie, sagt Pico von Mirandola, erforscht den Zusammenhang oder die Sympathieen aller Wesen. Wie der Landmann den Weinstock mit der Ulme verbinde, so vermähle der echte Magier die Gegenstände der Erde mit den Kräften der himmlischen Körper. Und ähnlich erklären Pomponatius, Agrippa und Paracelsus und noch Helmont die Magie, die fernwirkende Kraft, aus dem Zusammenhang des Universums, und man kann erkennen, wie in all jenen Lehren die Einheit der Natur zusammengeht mit, ja entstammt aus der Göttlichkeit und Beseeltheit der Natur, aus der mystischen Einheit von Gott, Seele und Welt im gefühlten Lebensprozess. So lehrt z. B. Joh. Baptist Porta in seinem Buch von der natürlichen Magie: Ein allgemeiner Weltgeist oder Lebenshauch verbindet alle Dinge, erzeugt auch unsere Seelen and befähigt sie zur Magie. — Die Natur gleiche einem Tier, wo ein Glied Freud und Leid des anderen teilt; so eben werde sie von der Magie aufgefasst und behandelt. Die Seele der Welt, lehrt ähnlich Agrippa, sei ein einiges, alles erfüllendes, verbindendes Leben. Wie im menschlichen Körper ein Glied durch Mitempfindung der Bewegung des anderen bewegt werde, so werden mit einem Teil der Welt alle anderen berührt, und da die Worte zur Welt mitgehören, könne ein Magus durch sie kraft dieser Wechselliebe bis in den Himmel hinauf wirken. Das Universum gleiche einer gespannten Saite, die an einem Ende berührt, sogleich überall erklinge. Alles ist in allem und wirkt auf alles. Alle Dinge ziehen einander an oder stossen einander ab, sind freundlich oder feindlich zu einander.

Deutlich bekunden diese Vergleiche der Natur mit dem lebenden Wesen, wie die Einheit der Natur sich aus der Allbelebung herleitet. In der allgemeinen Lehre der Renaissance von der Sympathie aller Dinge liegt unverkennbar eine Vermenschlichung der Natur. Aber es ist lächerlich den Anthropomorphismus zu verdammen; er ist notwendig und er bedeutete damals den Fortschritt, denn er brachte eine organische Naturauffassung.

Und es galt mehr als eine Analogie zwischen Mensch und Natur, es galt eine Einheit beider, — eben jene vierte Einheit, — aber eine Einheit, nicht nur weil der Mensch zur Natur gehört, als ein Teil der Natur, sondern weil er das Ganze der Natur in nuce ist, die Quintessenz der Natur. Der Mensch das Band der Welt im Kleinen, sagt der Cusaner, die Mitte der Welt, sagt Reuchlin, das vollendete Bild des Universums, das Band und Symbol aller Dinge, sagt Agrippa; der Mensch, der Mikrokosmus — so betont es meist ausdrücklich die ganze Philosophie der Renaissance, ja es ist ihr Kerngedanke, denn sie ist im wörtlichen Sinne Humanismus. Und eben diese zentrale Hochstellung des Menschen stammt ja aus der Mystik, die den Menschen „vergotten“ will. Stellt doch Eckhart die Menschen über die Engel und sagt: wäre der Mensch nicht, so wären alle Dinge nicht. Und Reuchlin, Melanchthon, Taurellus u. v. a. stimmen zu: alle Dinge sind um des Menschen willen da. Und es musste wahrlich in die Welterkenntnis eingreifen, wenn Luther die „Ehre und Höhe eines Christenmenschen“ pries, der „durch sein Königreich aller Dinge mächtig“ sei. Welterkenntnis ist Selbsterkenntnis, lehrt der Mystiker Weigel, und der Mensch sei der tätige Grund des Erkennens, das in allem Wachstum nur zu sich selber komme. Liegt doch Himmel und Erde mit allem Wesen, dazu Gott selber im Menschen, sagt J. Böhme.

Die Renaissancephilosophie versteht den Menschen aus der Natur, weil sie die Natur aus dem Menschen versteht. Aus dem Menschen sind nach Paracelsus die Geheimnisse der Natur herauszulesen.

„Also, dass der Philosophus nichts anderes findet im Himmel and in der Erde, denn was er im Menschen auch findet and dass der Arzt nichts findet im Menschen denn was Himmel and Erde auch haben“.

Der Mensch isst and trinkt das den Elementen zur Erhaltung seines Blates; seine Sinne, sein Geist ziehen die Kraft der Gestirne, aber man dürfe nicht sagen, er arte nach dem Mars, sondern eher der Mars nach dem Menschen, denn der Mensch ist mehr als der Mars and alle Planeten. Alle Geschöpfe sind gleichsam nur Bachstaben, die aaf den Menschen als Ganzes weisen.

So lehrte Paracelsus, and auch Agrippa findet im Menschen die Zeichen und Charaktere aller Dinge, und der Casaner vergleicht den Menschengeist einem hellgeschliffenen Diamant, in dem sich alle Dinge spiegeln, und der, wenn er lebendig wäre, nur sich selbst zu betrachten brauchte, um in sich alle Ähnlichkeiten der Dinge za finden. Alle Erkenntnis, sagt Paracelsus,liege im Menschen selbst und alles Lehren sei ein Ermahnen in ans selbst za forschen. Alle Menschen tragen alle Wissenschaften in sich eingeboren, lehrt der auch aus einem Teoldyog zum Physiker and Mediziner gewordene Taarellas. Erkennen, findet aach Kepler, sei wie ein Erwachen aus dem Schlafe; wie die Zahl der Staubfäden den Pflanzen, so seien die Ideen and Harmonieen den Menschen eingeboren. Das ewige Mass der Dinge gehe auf den Menschen als Ebenbild Gottes über aud werde nicht durch äussere Wahrnehmung aufgenommen. Die Gesetzmässigkeit der Sinnenwelt erwecke die eingeborene Gesetzmässigkeit in anserm Geiste, der gemäss wir non jene erklären.

Es ist also ganz verkehrt, die Renaissancephilosophen, selbst die naturwissenschaftlichen, zu reinen Positivisten und Empirikern zu machen; sie sind eher das Gegenteil. Aber fordern and betonen sie nicht gerade die Erfahrung, die Natarbeobachtung, die Sinneswahrnehmung? Ja, aber gegenüber der scholastischen Autorität. Der Mensch solle sich selber trauen, seinen eigenen Sinnen gegenüber der Überlieferung. Sie betonen also nicht so sehr die Sinnesobjekte als das Sinnessabjekt. Ihr Empirismus ist stark Sensualismus, ist es selbst und gerade am meisten bei dem Naturwissenschaftsbegründer Telesius, der Empfindung und Eigentrieb ja zum kosmischen und ethischen Prinzip macht. Aus dem Selbständigkeits- und Lebensdrang der Renaissance ist ihre Erfahrungsbetonung zu verstehen. So erklärt sich der Widerspruch bei Paracelsus, der einerseits alles aus dem Menschen, andererseits alles aus der Natur verstehen will. Auch der Naturforscher konnte damals dem Mystiker Weigel zustimmen:

von innen müsse die Erkenntnis herausquellen in den Gegenwurf. Nicht der Gegenwurf sei das Wirksame, sondern unser Auge, unser Verstand. Nicht das Auge machte damals den Menschen sehen, sondern der Mensch machte das Auge sehen.

Jene Männer wollten erleben, sich innerlich bereichern, empfinden, darum Öffneten sie ihr Auge und gingen oft weit auf die Wanderschaft. In Wahrheit gingen sie gerade über die Sinne hinaus; Kolumbus und Kopernikus emanzipieren sich gerade vom Augenschein, erheben sich gerade weit über die Sinnesdaten, Galilei betont die Subjektivität der meisten Wahrnehmungsqualitäten, und all die anderen suchen unter der gegebenen Sinneswirklichkeit das verborgene Geheimnis. Ein starker Mysteriendrang durchzieht die ganze Zeit. Sie bildet vielfach Geheimbünde für geheime Künste, lehrt Geheimwissenschaften, treibt allerlei Symbolik — von ßoger Bacons epistola de secretis operibus und Petrarcas secretum 8uum durch Reuchlins ars cabbalistica und Agrippas occulta philosophia bis zu Yaninis Dialogen über die wunderbaren Geheimnisse der Natur, Jak. Böhmes Mysterium magnum und Keplers Mysterium cosmographicum. In diesem Mysterienzug bekennt die Weisheit jener Zeit ihre Abstammung aus der Mystik. Der Grund ist, dass sie hinter allem Äusseren, Sinnlichen, Stofflichen ein Inneres, Seelisches, einen göttlichen Lebensgeist wittert, der alle Dinge durch ein innerliches, seelisches Band unter sich und vor allem mit der Seele deB Magiers, überhaupt des gotterfüllten Menschen verbinde. Aber dies Band ist unsichtbar, das Bewusstsein dieser weltdurchdringenden inneren Gemeinschaft muss erfühlt werden, ist subjektives Erlebnis, also nicht jedermanns Sache, sondern nur des Erleuchteten, daher Mysterium. Also auf der mystischen Einheit der Menschenseele mit Gott und Natur beruht der Mysteriencharakter der Renaissancephilosophie. Um die Verschiedenheit von Gott, Seele und Natur zu überbrücken, dient ihr eine weitgetriebene Analogistik, die künstliche Parallelen herzustellen sucht, vor allem jene so auffallende, weitgetriebene Zahlensymbolik, die formal, quantitativ jene Einheit zwischen Geistigem und Physischem stiften sollte, die sachlich nicht gegeben war. Derselben monistischen Tendenz dient auch die (nicht nur theologisch begründete) Hochschätzung des Wortes, in dem ja das Geistige sinnlich sich offenbart.

Die Vereinheitlichung des Seelischen und Physischen macht namentlich J. Böhmes Philosophie so schwer verständlich, ja für den amystischen Geist unverständlich. Es ist da ein fortwährendes Ineinanderspielen göttlicher, seelischer und .physischer Prozesse, ein Schillern des Ausdrucks zwischen allen drei Bedeutungen. Nichts verkehrter als darin mystifizierende Künstelei zu sehen. Böhme erlebt wirklich in sich die Einheit von Gott, Seele, Natur. Der Bildausdruck des einen für das andere ist ihm deshalb natürlich. Er lässt es in Gott wallen und gären wie in Seele und Natur, er fühlt in seiner Seele die Geburt der Gedanken aus dem Chaos, er fühlt ihr Vorübergehen „wie ein Platzregen“, er fühlt ihr Wachsen, „als wenn ein Korn in die Erde gesäet wird“ und „hervorgrüne in allem Sturm, mit hundertfältiger Fracht“, er fühlt in sich „das Gewächs des neuen Menschen aufgehen“, er erlebt die salzig zusammenziehende Begierde, die quecksilberne Beweglichkeit, die schwefelgleiche Angstqual und all’ seine anderen Naturgestalten, er erlebt in der Seele die Natur, und in der Natur die Seele.

Wenn man fragt, wie dies möglich ist, so ist eben der Mittelbegriff das Erleben. Die Natur und die Seele haben beide ihre Wandlungen, und der Renaissancephilosoph versteht die eine aus der anderen, er versteht Gott selber als Wandlung, als ein immerwährendes Gestalten, als ewiges Band des Lebens, wie ihn Böhme feiert; die Welt, das lebendige Bild Gottes, sagt Campanella. Wie schäumt doch die Welt beim Cusaner, bei Bruno und Vanini, bei Paracelsus und Böhme in beständiger Messender Wandlung und Lebensentfaltung, in unendlichem Gebären! War die Natur so verändert, dass sie nun so lebendig erschien? Nein, die Seele war anders geworden und zuerst in der Mystik und durch sie. Auch Luther findet: „Das Leben ruhet nimmer.“ „Leben“, sagt Dilthey von ihm, Archiv V 361, „ist ihm das Erste“ und Quell des religiösen Wissens. Und die Mystik Francks will Gott in sich leben lassen, und der Glaube besteht ihm in der inneren Umwandlung. Wie in der Menschenseele ein fortwährendes Wallen des Gemüts und Gedankenzeugen sei, so sei im göttlichen Wesen und in der Natur eine ewige Geburt — dieser Vergleich Böhmes sagt genug. Der Renaissancephilosoph hat ein so intensives Gefühl für die Wandlungen der Natur, weil er selber in seiner Seele so wandlungsfähig und wandlungslustig, so lebensvoll ist. Er versteht die Natur als Bild und Echo seiner vielbewegten Seele, — das macht ihn zum Philosophen — und er fordert diese grosse Resonanz, weil seine Seele überschwillt von Lebensdrang. Er will sich erleben an den Dingen, in immer neuen Ausdrucksformen, an unendlich vielen Gegenständen. Das Ich ohne Gegenstand ist leer. Gerade das erhöhte Selbstgefühl verlangt mehr Gegenstände, das Subjekt vertieft sich gerade an der Fülle der Objekte. Weigel spricht vom „Gegenwurf“ der Erkenntnis. So hat die Mystik den Begriff des Objekts und damit das Erkenntnisziel erfasst, gerade weil sie das Subjekt so lebendig betont. Das Lebensgefühl des Renaissancemenschen ist stärker als seine Person, es schwillt auf die Dinge über. Er will, wie gesagt, den Lebensprozess in möglichst vielen bunten Gestalten erleben, durchleben. So durchlebt er die Natur. Es ist ein Einfuhlen in die Natur, um diesen modernen Terminus zu gebrauchen, der vielleicht noch zu wenig sagt, denn es ist ebenso ein Fühlen des Naturprozesses, ein Erleben der Natur in sich wie ein Erleben seiner selbst in der Natur.

Man will heut durch das Prinzip der Einfühlung die Kunst erklären — man täte ganz recht auch die Renaissancephilosophie stark künstlerisch zu erklären. Sie hat nicht zufällig in Italien wie in Deutschland die grössten Künstler zu Zeitgenossen, sie dichtet selber von Petrarca bis Campanella, sie dichtet selbst als deutsche Mystik von Suso und Tauler bis Angelus Silesius, sie erlebt und fordert auch prinzipiell in ihrem klassischen Vollender Bruno die volle Einheit von Denker und Dichter. Dante, Petrarca, Boccaccio pflegt man der italienischen Renaissancephilosophie als Anreger voranzustellen wie der deutschen Philosophie die Mystiker desselben 14. Jahrhunderts — die ästhetischen und religiösen Gefühlserwecker sind eben die Vorläufer der Erkenntnis. Und dass das Gefühl seine treibende, seine oft nur zu sehr beherrschende Gewalt in der Renaissancephilosophie behielt, zeigt sich ja schon darin, dass vielfach gerade die leidenschaftlichsten Geister jener leidenschaftlichen Zeit ihre anregendsten Denker waren: die Geschichte der Philosophie kennt kaum heissere Naturen als jene Lorenzo Valla und Petrus Ramus, jene Agrippa und Paracelsus, Bruno, Vanini und Cardanus. Es ist in diesen streitbaren, abenteuerlichen, unruhigen, wanderlustigen Männern eben ein Durchbruch des hochgeschwollenen Lebensgefühls in das formelhaft erstarrte Denken hinein, selbst in die Logik, die sie durch die Beziehung auf die Rhetorik zu verlebendigen und zu vereinfachen suchen; denn Leben und Gefühl drängen zur Vereinfachung gegenüber dem di stagnierenden Denken. Der ganze Antiaristotelismus der Renaissancephilosophie ist Überwindung der Formen durch das Erlebnis. Es ist die Beziehung auf das eigene Lebensgefühl, die damals ein Reformationszeitalter auch für die Erkenntnis herraufführte.

Hegel spricht von dem Originalitätsdrang des hier typischen Cardanus: „Sein positives Verdienst besteht mehr in der Erregung, die er mitteilte aus sich selbst zu schöpfen.“ Deutlicher bezeichnet es Goethe: „Cardanus betrachtet die Wissenschaften überall in Verbindung mit sich selbst, seiner Persönlichkeit, seinem Lebensgange, und so spricht aus seinen Werken eine Natürlichkeit und Lebendigkeit, die uns anzieht, an regt, erfrischt und in Tätigkeit setzt. Es ist nicht der Doktor im langen Kleide, der uns vom Katheder herab belehrt, es ist der Mensch, der umherwandelt, aufmerkt, erstaunt, von Schmerz und Freude ergriffen wird und uns davon eine leidenschaftliche Mitteilung aufdringt. Nennt man ihn vorzüglich unter den Erneuerern der Wissenschaften, so hat ihm dieser sein angedeuteter Charakter so sehr als seine Bemühungen zu dieser Ehrenstelle verholfen.“ Dieser Charakter ist eben seine heiss lebendige, starke Gefühlsnatur, die wieder das Staunen hat, mit dem ja die Philosophie beginnen soll, und „von Schmerz und Freude“ und anderen leidenschaftlichen Regungen ergriffen wird, ja ergriffen sein will. Er schnitt und brannte sich, gleich den Flagellanten, Derwischen und Fakirs, er biss sich in Arm und Lippen, nur um zu fühlen, er ging bald ganz langsam, bald rasend schnell, bald in Seide, bald in Lumpen,bald als Spanier, bald als Türke. Man sieht wieder: gerade das lebendigste Ichgefübl drängt zu den wechselnden Gestalten, es will erleben and es kann sich nur in anderen erleben.

Gerade im subjektivsten Geist der werdenden Neuzeit erwacht das Naturgefühl, in Petrarca, der sich Silvanus und Solivagus nannte. Man kennt die Scene, da er den Mont Ventoux mühsam erklommen, ein in jener Zeit unerhörtes, weil unverstandenes Unternehmen. Eine ausführliche Beschreibung der Aussicht, sagt Jakob Burckhardt, erwartet man nun allerdings vergebens—aber nicht, weil der Dichter dagegen unempfindlich wäre, sondern im Gegenteil, weil der Eindruck allzugewaltig auf ihn wirkt. Vor seine Seele tritt nämlich sein ganzes vergangenes Leben mit allen Torheiten–, er schlägt  ein Büchlein auf, das damals sein Begleiter war, die Bekenntnisse des heiligen Augustin, allein siehe, sein Auge fällt auf die Stelle im 10. Abschnitt:

„und da gehen die Menschen hin und bewundern hohe Berge und weite Meeresfluten und mächtig dahinrauschende Ströme und den Ozean und den Lauf der Gestirne, vergessen sich aber selbst darob“.

Sein Bruder, dem er diese Worte vorliest, kann nicht begreifen, warum er hierauf das Buch schliesst und schweigt. Er hatte getan, was der grosse Mystiker, der damals „sein Begleiter“ war, fordert: er hatte über der Bewunderung der hohen Berge nicht sich Belbst vergessen, er hatte gerade in der Natur sich selbst gefunden und sie darin gerade am höchsten genossen, dass er „sein ganzes vergangenes Leben mit allen Torheiten“ an sich vorüberziehen liess.

Der Natursinn also erwacht im gesteigerten Lebensgefühl; das gesteigerte Lebensgefühl als solches fordert und enthält schon eine Verschmelzung der eigenen Existenz mit fremder, ein Hinausgehen über sich selbst, ein Hineinziehen anderer Elemente in den eigenen Lebensprozess. Erleben heisst schon teilnehmen, Fremdes mitgeniessen, empfinden, sich an Fremdem wandeln. Das Ich als blosse Existenz ist eben leer, man fühlt sich nur an anderm; das gesteigerte Gefühl drängt zu anderm, zur Wandlung, zur Selbsthingabe.

Aus diesem Wesen des Lebensgefühls erklärt sich der scheinbare Widerspruch in der Renesancephilosophie und gerade schon in der Mystik zwischen dem kolossal gesteigerten Selbstbewusstsein des Menschen und der geforderten Hingabe an Gott und Natur. Gott bedarf des Menschen, Gott kann nicht leben ohne mich, lehrt der Mystiker, und gleichzeitig lehrt er, der Mensch solle sich selbst absterben, sein Ich preisgeben. Dem Mystiker kommt es eben nicht so sehr auf die beiden Existenzen Gott und Mensch an als auf die Einheit beider im Gottgefühl des Menschen, im Seelenerlebnis. Beide sollen aufgehen darin; Gott soll nur als das Erlebte da 6ein — daher bedarf er deB Erlebenden, des Menschen, der Mensch soll nur der Erlebende sein, daher die Selbsthingabe.

Gott ist für den Mystiker das Erlebnis als solches, der unendliche Erlebnisgegenstand. Der Mystiker erlebt nur Gott, Gott in allen Dingen. Ist aber Gott alles, dann ist alles Gott: Die Vergöttlichung der Welt ist auch eine Verweltlichung Gottes. Indem der Mystiker Gott verinnerlicht, ihn in die Seele zieht, hat er ihn tatsächlich zugleich verwässerlicht, naturalisiert. Denn für die Seele, dem Subjekt gegenüber, werden Gott und Natur eins als das unendliche Objekt, als das Totalerlebnis, das Allerfüllende der Seele. Die Immanenz Gottes in der Seele führt, wie gesagt, zu seiner Immanenz in der Natur. In der Seele finden sich Gott und Natur — das ist der Kern der Renaissancephilosophie, die mit dieser Betonung der Menschenseele in der Mystik wurzelt. Nur für das Selbstgefühl der erlebenden Seele steht die so differente Natur als Einheit da, als Gesamtobjekt — sonst wäre die Erfassung der Natur als Ganzes und damit die Naturspekulation und -erkenntnis das grösste Rätsel. Man sieht ja nur einzelnes und hat keinen Anlass die Welt als Welt, als Ganzes zu fassen, — auch die Addition des Gesehenen gibt noch nicht das All. Es wird nur erreicht im Allgefühl, im Unendlichkeitsdrang der Seele. Und dieser Unendlichkeitsdrang sprach sich zuerst als Mystik aus. Im mystischen Gefühl hat die Seele zuerst ihr Erlebnis aufgeweitet zum Unendlichen, all ihr Erlebnis zur Einheit zusammengefasst und gewertet als Hingabe forderndes Objekt. Die Mystik hat also den Seelenhorizont geweitet, hat den Menschen über seine beschränkte leibliche Sphäre, über den Augenschein zur geistigen Erfassung des nicht Sichtbaren erhoben, hat ihn zur Hingabe an das Objekt gedrängt, hat ihm das Vertrauen auf sein eigenes Erlebnis, also auf selbstständige Erkenntnis und Erfahrung gegeben, insgesamt also, die Mystik hat ihn zur Wissenschaft erzogen.

In Gott als Weltseele, wie ihn die Mystik verstand, ward die Welt als solche zuerst der Menschenseele nahe gebracht. In Gott, der unendlichen Ureinheit, wie sie die Mystik betont, hat der menschliche Geist zuerst die Welt als Einheit und Unendlichkeit erlebt. Aus der Unendlichkeit Gottes beweist Bruno die Unendlichkeit der Welt — nur der tiefmystische Cusaner ist ihm darin vorangegangen, die Naturforscher, selbst Kopernikus und Kepler wollen von der Unendlichkeit der Welt noch nichts wissen, und doch haben auch sie die unsichtbare Ordnung der Welt gesucht und gefunden, gerade aus einem echt mystischen Gefühl für die Göttlichkeit der Welt, für ihre Gott entsprechende, harmonische Einheit und aus einem ebenso mystischen Vertrauen anf die Gottes-Geheimnisse in sich tragende und erkennende Menschenseele.

Die Unendlichkeit wie die Einheit der Welt, diese Erträgnisse der Renaissancephilosophie sind nicht aus Induktionsschlüssen gewonnen. Das Gefühl ist’s, das die

Tendenz zur Einheit und Unendlichkeit in sich trägt. Das Gefühl ist zugleich verschmelzend und grenzenlos ausschweifend im Gegensatz zum scheidenden, begrenzenden Denken. Die blosse Gefühlssteigerung führt schliesslich zum Allgefühl, das einheitlich und grenzenlos die Seele füllt. Der Drang also die Seele ganz zu füllen, dieser mystische Drang, führt zur Erfassung der Einheit und Unendlichkeit. Indem die aus der Mystik aufsteigende Renaissancephilosophie dahin drängt die Seele ganz zu füllen, das Alleine und Unendliche zu fassen, drängt sie zum Kosmos. Als Zug zum Unendlichen drängt die Mystik zur Aufweitung des Horizonts, über das sinnlich Gegebene hinaus, als Einheitszug drängt sie zur harmonischen Ordnung dieses aufgeweiteten Alls. So drängt das Allgefühl der Mystik zur Kosmologie und Astronomie.

So nun endlich löst sich das Problem, warum die junge Erkenntnis gerade mit dem weitesten Horizont, mit dem fernsten Objekt beginnt, und warum die neue Seele der Reformationszeit zugleich eine neue Welt sieht, warum die Vertiefung zugleich Aufweitung ist. Die Mystik gab der Menschenseele den Drang und den Mut zur Erfassung der Totalität. Gott ist dem Mystiker zunächst das Allerfüllende der Seele, aber je mehr er Mystiker ist, je mehr er sein Selbst absterben, seine Seele in Gott aufgehen lässt, desto mehr wird ihm Gott das Allerfüllende überhaupt, desto mehr erlebt er in Gott den Allinhalt nicht bloss der Seele, sondern der Welt. Je mehr der Mystiker seine Seele füllt, desto mehr vergisst er seine Seele. Die äusserste Subjektivität schlägt so in äusserste Objektivität um, da im mystischen Gefühl die Einheit von Subjekt und Objekt, somit ihr Übergang ineinander gegeben ist. Der Drang zu höchster Innigkeit wird Drang zum Fernsten. Im Gefühl zuerst erobert sich der Mensch das Fernste. Für das Gefühl, das ausschweifend ist, ist der Zug zum Fernen am natürlichsten, unmittelbarsten, am wenigsten rätselhaft; der fühlenden Seele steht das Fernste gleich nahe wie das Nächste; sie erlebt beides in sich. Die Berge sind mir ein Gefühl, singt Byron. Er zieht gleichsam die hohen Berge in seine “ Seele, aber zugleich zieht er seine Seele zu den hohen Bergen. Es ist wie bei seinem Vorläufer Petrarca, den es auf die hohen Berge zieht, wo er — sich selbst erkennt. Gerade die lyrische Seele sehnt sich in die Ferne und schwärmt zu den Sternen hinauf. Die Musik ihrer Seele will sie in der Sphärenharmonie wieder hören, wie auch Kepler ausdrücklich im Gang der Gestirne nur die seiner Seele eingeborene Harmonie erkannte.

In diesem Nahebringen der Sterne an die Menschenseele wurzelte ja die Astrologie. Der Mensch habe Anteil an der siderischen Sphäre, lehren Agrippa, Paracelsus, Weigel und all die andern Naturmystiker, er trage Himmel und Erde in seiner Seele, sagt Böhme, er esse im Brot Himmel und Erde und alle Gestirne, sagt Paracelsus, und der Arzt müsse zugleich Astronom sein, wie ja bei Campanella der Staatsleiter zugleich Astrolog. Die siderische Sphäre, lehren sie, steht Gott näher als die irdische, and so ist tatsächlich für den Mystiker das kosmische, astronomische Interesse näherliegend als das spezielle, irdische. Das Gottgefühl der Mystik ist Allgefühl, and so fasst der Mystiker das All eher als das Einzelne, das Fernste, Unendliche eher als das Nahe and Endliche, ja er fasst das Endliche darch das Unendliche, das Einzelne durch das Ganze, and dadurch begründet er die wissenschaftliche Erkenntnis. Der Mystik and nar ihr ist das Unendliche nicht das Letzte, sondern das Erste, nar ihr der Zag zam All, der Keim zar kosmischen Auffassung eingeboren; sie erlebt das All, das Unendliche.

Der Gott der Mystik trägt schon die Totalität, den Allcharakter an sich. Und wie gesagt, je mehr die Mystik sich selbst gehorcht, je mehr die mystische Seele sich selbstlos in ihren Inhalt versenkt, desto mehr fühlt sie in ihrem Allgefühl das All, desto mehr verschwindet das Subjekt des Fühlens im Objekt. So paradox es klingt, je mehr die Mystik in die Tiefe geht, desto mehr streift sie an die Grenze des Naturalismus. Die Renaissancephilosophie ist ja wirklich in Naturalismus umgeschlagen, im wilden Radikalismus eines Laurentius Valla und Vanini, die schliesslich die Natur als Gott erklären. Aber auch der Cusaner, dem die Welt zum explizierten Gott wird, auch Böhme, dem selbst das Böse in Gott fällt, stehen ja nicht so weit ab vom Pantheismus, den Bruno erreicht und von dem wieder nur ein Schritt ist zum Naturalismus. Allerdings, — all das sind Übergänge, mögliche Wege, nicht notwendige Konsequenzen. Irgend eine Einheit aber zwischen Gott und Natur, auch bei allem Wertüberragen Gottes, liegt im Wesen der Mystik, Gott und Natur werden eins als die in der fühlenden Seele erlebte Totalität. Schon Eckhart lehrt: Gott ist alles und alles ist Gott, und wie Gott alle Dinge ist, so ist auch die Seele alle Dinge, aller Dinge edelstes. Die Seele, deren Erhebung und Ausfüllung recht eigentlich der Kern der Mystik ist, eint für sie Gott und Natur. Die Göttlichkeit der Natur heisst die Beseeltheit der Natur. In Gott als Allseele wird dem Mystiker die Natur eins mit der Menschenseele, wird sie subjektiviert. In Gott, dem Allobjekt der mystischen Seele und zugleich Allsubjekt der Natur ist die gesuchte Brücke zwischen Subjekt und Objekt gegeben. Die Natur kann in der Seele sein, weil sie in Gott ist.

Im mystisch (d. h. seelisch, als Allerfüllung der Seele) erfassten Gott also ist dem Menschen zuerst die Totalität der Welt ans Herz gelegt, die Naturferne ’nahe gebracht. Das All der Natur ist gefühlt, d. h. seelisch erlebt, als Leben erfasst. Der Kontakt zwischen Seele und Natur bedeutet die Lebendigkeit der Natur, und Gott ist für den Mystiker eben der Grund dieses Kontakts, der Lebensgrund, das Leben selbst. Der Kontakt.zwischen Seele und Natur kann, da sie verschieden sind, nicht im Sein, sondern nur in der Wandlung erfasst werden. Die Seele wandelt sich in und mit der Natur. Die Natur wandelt sich mit der Seele, d. h. eben, sie lebt, sie entfaltet sich. Die Beseeltheit der Natur ist eben die Lebendigkeit, die Entfaltung der Natur. Die mystische, d. h. die allerfüllte Seele drängt also zur Beachtung der Wandlungen der Natur, in denen sie sich wiederfindet. Gott, Seele, Natur eine Entfaltung, ein Leben und dadurch eine Wesenseinheit — in diesem Gedanken liegt die Einheit von Mystik und Naturphilosophie.

Es ist wohl klar, — ein leichter Hinweis kann genügen, — dass diese ganze Auffassung auch die beherrschende im dritten klassischen Zeitalter der Naturphilosophie ist, im Anfang des 19. Jahrhunderts. Wir haben diese Einheit von Mystik und Naturphilosophie in all den Erneuerungen Böhmes und auch Brunos, die ja das Ineinander von Gott, Seele, Natur in der Lebensentfaltung wohl am heissesten und reichsten ausgesprochen, vor allem in Schelling und den grossen Naturforschern seiner Schule, den Oken, Carus, Oersted u. 8. w. Dann in Baader, dem Mystiker und Geologen, auch in Schopenhauer, der nicht umsonst die „deutsche Theologie“ und andere Mystiker schätzt, nur statt Gott den Antigott setzt, aber sonst die Natur als Lebensentfaltung des Alltriebes fasst, die aus der Menschenseele zu verstehen sei. Er nennt die Welt den Makranthropos wie Novalis damals den Menschen Analogieenquelle für das Weltall, wie beide auch in der Magie die praktische Naturmystik der Renaissance erneuern wollen. Und Oken fasst das ganze Tierreich als den in seine Bestandteile auseinandergelegten Menschen. Die Mystik enthält nun einmal einen starken Antrieb, die Natur in ihren Geheimnissen zu durchleuchten und in ihrer Unendlichkeit zu fassen. Es mag zufällig scheinen, dass in Frankreich die grossen Biologen damals gleichzeitig mit der theologischen Philosophenschule auftreten. Deutlicher ist, wie gerade die Unendlichkeit ihres Subjektivismus die Romantiker zur Naturphilosophie führt. Der Genosse dieser romantischen Naturphilosophen ist Schleiermacher, der ja die Religion gerade aufs Gefühl begründet, sie am tiefsten in die Seele zieht, sie am reinsten subjektiviert, gewiss ein naturfremder Theologe, aber man vergesse nicht, dass eben das Gefühl, in das er die Religion setzt, das Gefühl fürs Universum, das Gefühl der Abhängigkeit gegenüber dem Unendlichen ist. Die Gottheit ist ihm die Einheit des Weltganzen und jeder Teil der Welt steht ihm mit den übrigen in Wechselwirkung. Wiederum zeigt sich, dass der aufweitende, kosmische Zug, die Idee der Einheit der unendlichen Natur der echten Mystik eingeboren ist.

Text aus dem Buch: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (1903), Author: Karl Joël.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – I. Der kosmologische Anfang der Philosophie und seine Erklärungen

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik