Erster Abschnitt

Betrachtet man den heutigen gewaltigen Ausbau der wissenschaftlichen Chemie mit ihren unübersehbaren Seitendisziplinen, so muß man sich sagen, daß diese kolossale Geistesarbeit nicht erst seit dem 18. Jahrhundert entstanden sein kann, sondern daß schon vor dieser Zeit große chemische Forscherarbeit geleistet sein mußte. Vornehmlich sind es alte griechische Erinnerungen, die uns bei einer Betrachtimg dieses Kapitels den Stoff geben. Bezüglich der Quellen sind wir zum Teil auf Gräberfunde, zum Teil auf einzelne Stellen alter Autoren angewiesen.

Von letzteren kämen hauptsächlich in Betracht: Theophrastos 371—286 v. Chr., ein Schüler des Plato und des Aristoteles; von ihm ist uns ein Werk über Mineralien erhalten; dann von den späteren: der Grieche Dioskorides (Mitte des 1. Jahrhunderts n. Ohr.) und der Römer Cajus Plinius Secundus (der ältere Plinius), welcher 23 n. Chr. geboren wurde und beim Ausbruche des Vesuvs zu Pompeji im Jahre 79 umkam. Aristoteles kommt hier weniger in Erwähnung, und wir werden im zweiten Teile ausführlich auf ihn zurückkommen. Sehr wichtig ist vor allem das Sammelwerk des Plinius, die große „naturalis historia“, weil uns dieselbe einen ziemlichen Überblick über die antike Naturkenntnis gestattet; leider aber wissen wir gar oft Benennungen nicht zu deuten, weil ihr Sinn sich geändert hat, und geraten hierdurch in mannigfache Zweifel. Von den in der Natur vorkommenden Rohstoffen sind die Metalle am frühesten genauer bekannt geworden.

Bevor wir uns jedoch mit der „naturalis historia“ befassen, möchten wir in großen Zügen einiges über die Kenntnisse der alten Völker vorausschicken.

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Die Zeitalter der Chemie

Der Fortschritt in den Wissenschaften beruht entweder auf der Entdeckung neuer, oder auf der verbesserten Erklärung alter Thatsachen. Erklärt ist aber eine rätselhafte Thatsache dann, wenn sie auf eine bekannte Thatsache, oder auf eine Gruppe von solchen, zurückgeführt ist. Im Grunde genommen, werden dadurch die Rätsel allerdings nicht gelöst, sondern nur zurückgeschoben; Newton führte die Bewegungen der Gestirne auf die irdische Schwerkraft zurück; aber was die Schwerkraft ist, bleibt gleichwohl ein Rätsel.

Wenden wir dieses auf die Orakel an. Die alten Schriftsteller berichten, dass in gewissen Tempeln Priesterinnen angestellt waren, die, nachdem sie in einen Zustand der Exaltation versetzt waren, über wichtige Staatsangelegenheiten, über grosse Unternehmungen befragt wurden und den Ausgang derselben prophezeiten. Diese Anstalten nannte man Orakel; sie haben Jahrhunderte lang eine grosse Rolle in der Geschichte Griechenlands gespielt, und es fragt sich nun, auf welche in unseren Tagen bekannte Erscheinung wir dieses rätselhafte Orakelwesen zurückführen sollen.

Es wäre wohl das Einfachste, wenn wir die Orakel als betrügerische Anstalten der Priester hinstellen könnten, die auf diese Weise einen Einfluss auf die Angelegenheiten des Staates nehmen wollten. Diese in der Aufklärungsperiode aufgestellte Hypothese scheitert aber daran, dass die zuverlässigsten Zeugen des Altertums die Fähigkeit jener Priesterinnen, wirklich in die Zukunft zu sehen, bezeugen. Die alten Historiker, Dichter und Philosophen versichern einstimmig, dass die Orakel von der höchsten Bedeutung für das Wohl Griechenlands gewesen sind. Gegen die Betrugstheorie spricht auch die lange Dauer der Orakel; denn Irrtum und Betrug sind kurzlebig. Der Ursprung der Orakel verliert sich in das graue Altertum, sie haben sich aber bis in die christliche Periode hinein erhalten, — erst Kaiser Theodosius schloss den delphischen Tempel, — und religiöse Gründe sind es, die zu ihrer Abschaffung führten. Nach Macrobius bestand das Orakel zu Dodona schon 1400 v. Chr.; schon Achilles ruft es an, und Herodot sagt, es seien ägyptische Priester gewesen, die nach Dodona das Weissagen brachten.

Noch mehr spricht gegen die Betrugstheorie das hohe Ansehen, welches die Orakel genossen, und zwar nicht etwa beim abergläubischen Volk, sondern bei den grössten Philosophen und Gelehrten:

Platon, Aristoteles, Sokrates, Hippokrates, Xenophon, Plutarch, Strabo, Älian, Pausa-nias, Apollodorus, Homer, Lucian, Diodorus, Varro, Tacitus, Sueton, Livius, Dionysius von Halikarnass, Florus, Plinius, Vergilius, Juvenalis, Ovidius etc. —

sie alle glaubten an die Orakel und waren von der höchsten Achtung für sie beseelt. Sogar die Peripatetiker, die jede andere Art von Weissagung verwarfen, Hessen doch die Göttlichkeit der Orakel gelten. Platon sagt mit Bezug auf den ekstatischen Zustand der weissagenden Priesterinnen:

„Nun aber werden der Güter grösste durch den Wahnsinn uns zu teil, der gewiss durch göttliche Huld uns verliehen wird, denn die Seherin zu Delphi und die Priesterinnen zu Dodona erzeugten im Wahnsinn Hellas viel Gutes, so im besonderen, wie im allgemeinen, im besonnenen Zustand aber wenig oder nichts. Und wenn wir anführen wollten, dass die Sibylle und andere mit Hilfe der begeisterten Seherkunst vieles, indem sie vielen das Zukünftige voraussagten, in das rechte Geleise brachten, so würden wir wohl, jeglichem Bekanntes erwähnend zu weitläufig werden. . . . Die Alten erklären den Wahnsinn für etwas Schöneres, als die Besonnenheit, indem der eine von der Gottheit, die andere von den Menschen ausgeht.“

Porphyrius bekundete seine Verehrung der Orakel durch die von ihm angelegte Sammlung ihrer Aussprüche. Proklus wandte der Deutung der Göttersprüche fünf Jahre hindurch, den grössten Fleiss zu und äusserte, dass er, wenn er zu befehlen hätte, alle alten Schriften, mit Ausnahme der Orakelsammlung und des Platonischen „Timäus“, der Kenntnis seiner Zeitgenossen entziehen würde. Lucanus beschreibt die Ekstase der Priesterin und nennt es das grösste Unglück seines Jahrhunderts, die Orakel, diese wunderbare Gabe des Himmels, verloren zu haben.

In keinem Lande standen die Orakel in so hohem Ansehen, als in Griechenland, und zwar zur Zeit der höchsten Aufklärung. Sie wurden in den wichtigsten Staatsangelegenheiten befragt, z. B. bei der Gründung von Kolonieen und Kriegserklärungen. In Ägypten galt das Orakel der Leto in der Stadt Buto als das untrüglichste;6) in Griechenland aber war vor allen anderen das zu Delphi berühmt, von welchem Plutarch sagt:

„Wenn ich bedenke, was für grosse Vorteile dieses Orakel den Griechen bei Krieg, Pest, Hungersnot und Anlage neuer Städte verschafft hat, so muss ich es für Sünde halten, wenn man die Erfindung und den Ursprung desselben nicht der göttlichen Vorsehung, sondern dem Zufall und dem blinden Ungefähr zuschreiben will.“

Er fügt bei, dass dieses Orakel schon seit mehr als dreitausend Jahren berühmt sei.

Delphi bestand ursprünglich aus zwei Ortschaften: Pytho und Lykorea. Daher wurde dieses Orakel das pythische genannt. Strabo sagt, von allen sei dieses am meisten wahr gewesen. Es wurde als der Mittelpunkt nicht nur Griechenlands, sondern der ganzen Erde angesehen. Der in der Mitte des Tempels befindliche steinerne Sitz wurde „Nabel der Erde“ genannt. Von dem athenischen König Amphiktyon, dem Sohne des Deukalion, wurde in Delphi der Rat der Amphik-tyonen, als Beschützer des Orakels, eingesetzt. Anfänglich nur Hüter des Tempels, wurden sie später Repräsentanten der griechischen Staaten, Schiedsrichter der Nation, entschieden über Krieg und Frieden und bildeten den höchsten Gerichtshof. Sie besassen die höchste Autorität in Sachen der Religion, des Völkerrechts, bei Entsendung von Kolonieen und überhaupt in den wichtigsten Staatsangelegenheiten.

Isokrates sagt vom Orakel zu Delphi, dass es von jedermann als uralt und als das zuverlässigste unter allen anerkannt werde, und Cicero sagt:

„Das wenigstens bleibt unleugbar, wenn man nicht die ganze Geschichte umstossen will, dass dieses Orakel viele Jahrhunderte hindurch wahrhaft gewesen ist“, —

womit er, nach Nägelsbach, nur den Glauben der ganzen alten Welt aussprach. In allen wichtigen Angelegenheiten schickte die Regierung zur Einholung eines Gutachtens Bevollmächtigte, Theoren genannt, nach Delphi; auch die Römer, da es kein eigentlich römisches Orakel gab, wendeten sich im Bedarfsfälle dahin. Als der Tempel 548 v. Chr. abbrannte, wurde er auf Befehl der Amphiktyonen in noch grösserer Pracht wieder aufgebaut; die Delphier zogen in den Städten umher und sammelten Gaben für den Tempelbau ein. Später erst, und auch nur vorübergehend, büsste dieses Orakel an Ansehen ein, als ein Bestechungsversuch der Priesterin durch Philipp von Makedonien bekannt wurde, wodurch Demosthenes veranlasst wurde, zu sagen, dass die Pythia philippisiere. Auch bei Herodot kommt ein solcher Bestechungsversuch vor.

Die Orakel waren also nicht alle von gleicher Berühmtheit, und die einzelnen standen nicht immer in gleichem Ansehen. Zu Ciceros Zeiten war das Orakel in Delphi verlassen, aber zu Plutarchs Zeiten sprach es wieder. Dies ist ein Umstand, der uns nicht nur die Betrugstheorie verbietet, — denn Betrug wäre überall und zu allen Zeiten gleich möglich gewesen, — sondern uns auch auf die richtige Erklärung leiten kann. Der Schluss, welchen Cicero daraus gezogen hat, ist noch heute gültig: —

„Wie es also jetzt weniger berühmt ist, weil die Richtigkeit der Orakelsprüche weniger hervortritt, so würde es damals nicht so berühmt gewesen sein, wenn es sich nicht durch die grösste Wahrheit ausgezeichnet hätte.“

Ein weiteres Merkmal für das hohe Ansehen von Delphi, und somit für die Zuverlässigkeit des Orakels, liegt in der Kostbarkeit der dort angehäuften Weihgeschenke. Die vom Orakel geoffenbarten Wahrheiten sind es nach Plutarch gewesen, die den Tempel mit Reichtümern der Griechen und Barbaren gefüllt haben. Die Geschenke, welche Krösus allein nach Delphi schickte, nachdem er durch eine angestellte Probe die Zuverlässigkeit dieses Orakels erkannt hatte, hatten einen Wert von zwanzig Millionen. Herodot hat uns ein ausführliches Verzeichnis dieser Geschenke aufbewahrt. Verschiedene Staaten unterhielten in Delphi eigene Gebäude zur Aufbewahrung ihrer Geschenke; der Kaiser Nero, der die Orakelstelle zerstörte, liess von dort 500 eherne Bildnisse von Göttern und Menschen hinwegführen.

Unter allen diesen Umständen ist es uns verwehrt, die Orakel aus blossem Priestertrug einerseits und aus dem Aberglauben der Befragenden andererseits zu erklären. Es wäre nicht wissenschaftlich, wollten wir den Orakeln die Gabe der Weissagung nur darum absprechen, weil diese der heutigen Denkmode widerspricht. Wir würden nicht nur unhistorisch, sondern auch unpsychologisch verfahren, wollten wir annehmen, dass ein Volk, welches auf einer seither nicht mehr erreichten Kulturstufe stand, durch seine Priester drei Jahrtausende hindurch sich hätte betrügen lassen. Jedenfalls aber würde eine solche Hypothese erst dann einigermassen berechtigt sein, wenn jede andere sich als unzulänglich erweisen würde. Erst wenn wir die Orakel mit ehrlichen Priestern nicht erklären können, dürfen wir zur Unehrlichkeit derselben greifen; erst wenn der Glaube an die Orakel mit Verständigkeit ihrer Verehrer nicht vereinbar ist, dürfen wir zu dem bedenklichen Mittel greifen, den grössten griechischen Philosophen den Verstand abzusprechen. Aus dem stark entwickelten Drange des abergläubischen Volkes nach Erforschung der Zukunft kann man nicht die Entstehung der Orakel — die zudem ursprünglich nicht vom Volk, sondern von den Staatslenkem benutzt wurden — erklären, sondern höchstens die eifrige Benutzung der schon bestehenden Anstalten.

Es deutet auf den wahren Sinn der Orakel, dass überall, wo solche bestanden, Quellen oder aus der Erde aufsteigende Dämpfe zu finden waren, aus welchen man die Weissagungsgabe erklärte. Daraus ist auch das Periodische bei manchen Orakeln zu erklären; der Betrug dagegen, als ein unveränderlicher Faktor, würde auch eine stetige Thätigkeit der Orakel erfordern. Manche Orakel schwiegen zeitweilig, später aber sprachen sie wieder. Das Orakel des Branchides schwieg zur Zeit des Xerxes und sprach zur Zeit Alexanders. Es fehlte also an einer für die angewendeten Begeisterungsmittel empfänglichen Priesterin, oder die Quelle der Begeisterungsmittel war eine veränderliche. Wenn gesagt wird, dass das delphische Orakel nur durch sechs Monate des Jahres sprach, dann aber nach Pataros in Lycien überging, so heisst das wohl, dass eine und dieselbe Priesterin zwei Orte zu versehen hatte; und wenn das Orakel des Teiresias in Orchomenos nach Eintritt einer Pest schwieg, so könnte daraus vielleicht geschlossen werden, dass die Priesterin der Pest erlag.

Zweierlei Punkte lassen sich aus den Berichten zuverlässig feststellen: die wirkliche Existenz weissagender Priesterinnenj und äussere Naturerscheinungen, durch welche die Begeisterung erweckt wurde. Plutarch sagt, dass, wo Quellen oder Dünste aus der Erde strömen, sich der Sitz eines Orakels bilde; wenn die Quelle versiege, erlösche auch das Orakel Höhlen mit aufsteigenden Dämpfen, besonders in dem Höhlenlande Böotien, sind daher häufig Sitz von Orakeln. Das zu Delphi verdankte seinen Ursprung einem Hirten Koretas; er bemerkte, dass seine Ziegen, wenn sie- sich einem dortigen Erdschlund näherten, in ausserordentliche Munterkeit gerieten, die sie durch wilde Sprünge kundgaben. Als er selbst hinzutrat, wurde er von prophetischer Begeisterung ergriffen und begann zu weissagen. Anfänglich wurden seine Reden verlacht; als aber die Weissagung eintraf, wurde er bewundert. Pindar sagt, dass die Dämpfe in Delphi manchmal so stark äusströmten, dass sie den ganzen Tempel durchzogen. Dieser aufsteigende Dampf wurde von einigen für natürlich, von anderen für göttlich gehalten. Die Erdspalte, woraus dieser göttliche Dunst hervorstieg, befeind sich in Delphi im Tempel; darüber stand der Dreifuss, auf den die Priesterin sich setzte, nachdem sie Lorbeerblätter gekaut und aus der kastalischen Quelle getrunken hatte. Darauf erhielt sie ihre Eingebungen.

Es fehlt nicht an Anzeichen, dass schon im Altertum einsichtige Männer in den aufsteigenden Dämpfen nicht die eigentliche Ursache, sondern nur die Bedingung der prophetischen Begeisterung vermuteten. Ammonius bei Plutarch sagt:

„Wenn jene Dünste einmal da sind, so werden sie gewiss auch den Enthusiasmus bewirken, und die Seele, nicht allein der Pythia, sondern jeder anderen Person, die sie berührt, in gleiche Begeisterung versetzen. Aus diesem Grunde ist es sehr abgeschmackt, dass man sich bei dem Orakel nur einer einzigen Frauensperson bedient, dieser so vieles Ungemach aufbürdet und sie ihr ganzes Leben hindurch keusch und unbefleckt zu erhalten sucht.“

Plutarch aber entgegnet, dass die Kraft des Dunstes nicht auf alle, ja nicht einmal auf dieselben Personen immer auf die gleiche Weise wirke; sie sei nur als der Anfang und der Zunder anzusehen, der auf die Empfänglichen einwirke. Ähnlich sagt Cicero:

„Die unsterblichen Götter zeigen sich zwar persönlich uns nicht, aber ihre Kraft verbreiten sie weit und breit; sie schliessen dieselbe teils in die Höhlen der Erde ein, teils verweben sie sie mit der Natur des Menschen. Denn die Kraft der Erde begeistert die Pythia zu Delphi, die der Natur die Sibylle.“ —

Nach dieser Ansicht liegt demnach die Weissagung in der Natur des Menschen als ihrer Ursache; sie kann aber durch äussere Mittel, als Bedingung, erweckt werden, sonst wäre es nicht möglich, dass auch ohne diese Bedingung, nämlich bei den Sibyllen, geweissagt wird.

Es ist vorweg zu erwarten, dass Plutarch, der selber Oberpriester in Delphi war, dieser richtigen Einsicht am nächsten kommen musste. Seiner Ansicht nach muss der Seele des Menschen selbst die Fähigkeit zugesprochen werden, in die Zukunft zu sehen, aber allerdings nicht im normalen, sondern im enthusiastischen Zustand. Er beschreibt aber diesen Zustand in einer Weise, dass wir daraus auf Somnambulismus schliessen müssen, der ja ohnehin fast der einzige erfahrungsmässig bekannte Zustand ist, in welchem Fernsehen stattfindet. Er sagt:

„Wenn wir der Wahrsagerkunst die Seele des Menschen als Materie und den begeisternden Dampf oder Hauch als ein Instrument oder Plektron zuschreiben, so wollen wir dadurch keineswegs den Einfluss der Gottheit und Vernunft auf dieselbe ableugnen. Denn fürs erste wird sowohl die Erde, die jene Dünste erzeugt, als die Sonne, die der Erde die Kraft zu jeder Mischung und Veränderung mitteilt, von uns nach der Vorschrift unserer Vorfahren als eine Gottheit betrachtet. Sodann lassen wir ja die Dämonen noch immer Aufseher, Wächter und Vorsteher dieser Mischung sein, welche, wie bei einer Musik, zur gehörigen Zeit das eine nachlassen, das andere anziehen, oder auch die allzuheftigen Wirkungen der Begeisterung mildem und die Bewegungen für die Menschen, die davon ergriffen werden, unschädlich machen.“

Diese Ungefährlichkeit der Begeisterung scheint jedoch nicht ausnahmlos gewesen zu sein; denn Plutarch selbst erzählt folgenden Fall:

„Wie ging es nun aber der Pythia ? Sie stieg zwar zum Orakel hinab, wiewohl ungern und wider Willen; allein gleich bei den ersten Antworten merkte man aus ihrer rauhen und gleich einem Schiffe mit Gewalt fortschiessenden Stimme, dass sie von einem bösartigen, das Reden hindernden Dunst ergriffen sei und deswegen nichts Deutliches hervorbringen könne. Zuletzt stürzte sie ganz ausser sich mit fürchterlichem Geschrei zur Thüre hinaus und warf sich zu Boden, so dass nicht allein die Seher, sondern auch der Prophet Nikander selbst und alle anwesenden Priester davon liefen. Nicht lange hernach gingen sie wieder hinein und trugen sie ganz sinnlos weg; aber sie lebte nur noch wenige Tage.“

Plutarch meint also, dass sowohl Apollo, als auch die Dämonen, seine Diener, bei den Orakeln thätig seien, aber doch nur insofern, als sie die für die Begeisterung notwendige Bedingung liefern. Es sei lächerlich anzunehmen, dass Apollo

„in den Leib der Wahrsager dringe, aus ihnen rede und Mund und Stimme wie Instrumente gebrauche.“

Und wenn er auch sagt, dass die Dämonen zeitweilig die Orakel verlassen, die alsdann

„wie ungebrauchte musikalische Instrumente unthätig und sprachlos liegen“

, so ist er sich doch klar darüber, dass die Priesterin nicht gleichsam als eine von Apollo besessene, passiv Begeisterte anzusehen sei, sondern als aktiv Hellsehende:

„Wenn die Seelen, die vom Körper, getrennt sind, oder die noch keinen gehabt haben, nach deiner und des göttlichen Hesiodus Behauptung Dämonen sind, warum wollen wir eben die im Körper befindlichen Seelen jener Kraft berauben, wodurch die Dämonen zukünftige Dinge zu wissen und vorher zu verkündigen im stände sind?“ —

Weiterhin spricht Plutarch einen Grund aus, den Jede transcendentale Psychologie anerkennen muss:

„Denn dass die Seelen erst nach ihrer Trennung vom Leibe eine , neue Kraft, oder Eigenschaft, die sie vorher nicht gehabt haben, bekommen sollten, ist gar nicht wahrscheinlich; weit eher lässt sich denken, dass sie alle ihre Kräfte beständig, auch während ihrer Vereinigung mit dem Körper, wiewohl in einer geringeren Vollkommenheit, besitzen. Einige derselben sind unmittelbar und verborgen, einige auch ganz schwach und stumpf, einige auch, wie wenn man durch einen Nebel sieht oder sich im Wasser bewegt, träge und unwirksam, und erfordern teils eine sorgfältige Wartung und Wiederherstellung in ihren gehörigen Zustand, teils eine Wegräumung und Reinigung alles dessen, was ihnen im Wege steht. Denn so wie die Sonne nicht erst dann, wenn sie den Wolken entweicht, glänzend wird, sondern es beständig ist und nur wegen der Dünste uns finster und unscheinbar vorkommt, ebenso erhält auch die Seele nicht erst dann, wenn sie aus dem Körper, wie aus einer Wolke, herausgeht, das Vermögen in der Zukunft zu sehen, sondern besitzt es schon jetzt, wird aber durch ihre genaue Vereinigung mit dem Sterblichen geblendet. … So schwach, so stumpf und unmerkbar nun auch dieses den Seelen eingepflanzte Vermögen sein mag, so geschieht es doch zuweilen, dass eine oder die andere gleichsam aufblüht und aus demselben in Träumen und bei den Mysterien Gebrauch macht, entweder weil der Körper alsdann gereinigt wird und die hierzu erforderliche Stimmung erhält, oder weil die Kraft zu denken und zu überlegen, jetzt, da sie von allem Gegenwärtigen losgerissen und befreit ist, sich mit der bloss von der Einbildung, nicht aber von der Vernunft abhängenden Zukunft beschäftigen kann. Euripides sagt zwar: ,Wer gut mutmassen kann, ist der beste Prophet; aber er irrt sich, denn der ist bloss ein gescheidter Mann, der der Leitung seiner Vernunft und den Gründen der Wahrscheinlichkeit folgt. Die Weissagungskraft hingegen ist an sich, gleich einer unbeschriebenen Tafel, ohne Vernunft und ohne Bestimmung, aber doch gewisser Vorstellungen und Vorempfindungen empfänglich und erreicht das Zukünftige ohne alle Vernunftschlüsse, vornehmlich aber dann, wenn sie aus dem Gegenwärtigen ganz herausgesetzt ist. Dies geschieht durch eine besondere Stimmung und Beschaffenheit des Körpers, und hieraus erfolgt dann diejenige Veränderung, die wir Enthusiasmus nennen.“ —

Mit anderen Worten: Die Seele des Menschen gehört zum Geschlecht der Dämonen, d. h. sie ist intelligibler Natur und als solche hellsehend; während des irdischen Lebens bleibt diese Fähigkeit latent und bricht nur ausnahmsweise in der Ekstase hervor. Nicht begeisternde Dämpfe, nicht magnetische Striche, ja nicht einmal der Tod könnte das Hellsehen erwecken, wenn es nicht schon in der Natur der Seele läge; sie können nur die Hindernisse hinwegräumen, die: dem Hellsehen entgegen stehen. Dieses Hindernis liegt in der Vereinigung mit dem Körper, d. h. im sinnlichen Bewusstsein. Der Mensch als transcendentales Subjekt ist fernsehend; aber sein irdisches Bewusstsein muss erst verdunkelt werden, wenn jenes Vermögen aus der Latenz, treten soll.

Der Zustand nun, in welchem erfahrungsmässig Fernsehen ein tritt, ist der tiefe Schlaf, als Annäherung an den Somnambulismus, und der Somnambulismus selbst. Wir werden also annehmen müssen, dass die Priesterinnen durch die aufsteigenden Dämpfe in Somnambulismus gerieten. Damit stimmt alles überein, was wir über den Zustand der Pythia erfahren, zunächst die sinnliche Bewusstlosigkeit und die Konvulsionen, die wir bereits kennen gelernt haben. Wir werden aber noch andere gemeinschaftliche Merkmale der Pythien mit unseren Somnambulen finden, die jeden Zweifel beseitigen: die Gedankenübertragung, das Sprechen in gebundener Redeform, das Hellsehen, das Fernsehen in Zeit und Raum und das erinnerungslose Erwachen.

Die Priesterinnen in Delphi waren anfänglich Mädchen, deren zwei in Thätigkeit waren, während eine dritte in Bereitschaft gehalten wurde. Als jedoch ein Thessalier, Echekrates, einst eine Priesterin verführte, nahm man nur mehr Frauen in vorgerückten Jahren. Man wählte sie sorgfältig unter den Bewohnerinnen von Delphi aus, suchte aber keineswegs gebildete, sondern im Gegenteil möglichst unwissende Frauen, Man erkannte also das weibliche, durch den Cölibat zur Hysterie disponierte Geschlecht als das geeignetere. Zunächst ist es dem Schlafleben unserer Somnambulen analog, dass die Priesterin innerhalb eines häufig mit Konvulsionen verbundenen Schlafes innerlich erwachte, in Ekstase, Enthusiasmus, Manie geriet und darin sprach. Dass die das Orakel Befragenden die Priesterin meistens gar nicht zu sehen bekamen, hatte wohl darin seinen Grund, dass man ihnen den Anblick solcher oft schreckhafter Zustände ersparen wollte. Bevor die Priesterin sich auf den Dreifuss setzte, schüttelte sie den dabei stehenden Lorbeerbaum, pflückte Blätter ab und kaute sie; sie war mit Lorbeerkränzen geschmückt, und der Dreifuss war mit Kränzen und Zweigen von Lorbeer bedeckt. Die Verwendung des Lorbeer zu solchen Zwecken ist nun auch unseren Somnambulen bekannt. Eine Somnambule Kerners sagt, dass der Lorbeer die magnetische Kraft mächtig verstärke; sie rät einer Kranken, in ihrem Zimmer Lorbeerbäume zu halten, und als sie selbst Lorbeerblätter in die Hand nimmt, sagt sie:

„Der Genuss von Lorbeerblättern — ich weiss es jetzt allein von den Blättern, weil ich nur diese in der Hand halte, — dient denjenigen Menschen, die Anlage zu den magischen Wissenschaften haben, dass sich diese in ihnen- mehr entwickeln. Will ein schwacher Magnetiseur stark einwirken, so soll er mit Lorbeerblättern magnetisieren.“

Zur Verstärkung ihres magnetischen Schlafes verordnete sie sich Kirschlorbeerwasser, ohne es je gekannt zu haben, und Kerner erzählt, dass ein Mädchen, dem er dieses Wasser tropfenweise verordnet hatte, aus Missverständnis der Wärterin einen Esslöffel voll auf einmal erhielt, worauf es in einen dreitägigen Somnambulismus verfiel.  Auch van Heimo nt erzählt, dass er durch den Genuss von „Napellus“ somnambul wurde und mit der Magengegend dachte.

Als Erregungsmittel des Somnambulismus wird auch das Wasser verschiedener Quellen angegeben. So bei den Orakeln zu Pergamus, Dodona, Epidaurus. Auch die Pythia trank aus dem kastalischen Quell, bevor sie den Dreifuss bestieg. Beim Orakel zu Klaros weissagte ein männlicher Prophet, der sich durch Fasten vorbereitete; wenn er dann von der dortigen Quelle getrunken hatte, wurde er bewusstlos und gab den Fragenden Antwort, worauf er allmählich wieder zu sich kam, ohne sich dessen zu erinnern, was er geredet. Beim Orakel zu Kolophon stieg der Priester in die Grotte hinab und trank von dem begeisternden Wasser. Über das merkwürdige Verhältnis der Somnambulen zum Wasser — abgesehen von der künstlichen Magnetisierung desselben — sagt Medizinalrat Schindler:

„Viele Somnambulen wurden von Wasserflächen angezogen, wie Fischer und Pfoot dies beobachteten; Hufeland erzählt, dass ein Frauenzimmer, über eine Brücke gehend, in unvollkommenen Somambulismus geriet, und Köttgens Kranke, über ein Brett gehend, stürzt unaufhaltsam in den Graben und sagt aus, wie sie vor dem Wasser gehütet werden müsse, und als man dies verabsäumt, stürzt sie besinnungslos in das Wasser, an dem sie Tücher schweift. Nicht allein, dass magnetisiertes Wasser den Somnambulen heilsam wird und ihr Hellsehen steigert, sie auch magnetisiertes Wasser genau von unmagnetisirtem unterscheiden: so hat auch Reichenbach die schlafmachende Wirkung des magnetisierten Wassers nachgewiesen und gezeigt, wie die Sensitiven Wasser, welches den Strahlen der Sonne und des Mondes ausgesetzt war, wohl von dem unterscheiden, welches im Schatten gestanden.“

Die Art, wie die Priesterin redete, erinnert ebenfalls an Somnambulismus, in welchem das Organ der Sprache oft krankhaft verändert erscheint. Tertullian sagt, dass die Priesterin von einem Gott erfasst zu sein glaubte und keuchend redete.Die Pythia wird eine Wahrsagerin aus dem Unterleib, womit nicht etwa Bauchrednerei gemeint ist, sondern das Organ des Propheten bezeichnet ist, wie es schon Jesaias beschreibt:

„Alsdann sollst du geniedrigt werden und aus der Erde reden, und aus dem Staube mit deiner Rede murmeln, dass deine Stimme sei wie eines Zauberers aus der Erde, und deine Rede aus dem Staube wispele.“

Aber noch in einem anderen Sinne heisst es, dass die Pythia oft Worte sprach, die niemand verstand, und die man Glossen nannte. So erfand auch Jakob Böhme Jur bekannte Dinge neue Namen, und sagte, es seien das die Wesennamen der Dinge. Die Seherin von Prevorst hatte ihre eigene innere Sprache, wovon Kerner einige Beispiele giebt. Dass die Priesterin zu Delphi ihr unbekannte Sprachen redete, wird ebenfalls berichtet und lässt sich vielleicht aus dem gesteigerten Erinnerungsvermögen erklären, das auch bei den Somnambulen häufig zu der Ansicht führt, dass sie in fremden Zungen reden. So jenes unwissende Bauernmädchen, das in der somnambulen Krise lateinisch sprach; man hielt das für ein Wunder, und es sollte bereits eine Wallfahrt in Szene gesetzt werden, als es sich herausstellte, dass die Worte dem Brevier entnommen waren; bei näherer Erkundigung nach ihrer Vergangenheit erfuhr man, dass sie vor mehreren Jahren bei einem Pfarrer diente, der sein Brevier laut zu lesen gewohnt war. In dieser Weise ist es vielleicht auszulegen, dass der Oberpriester in Ammon zu Alexander griechisch sprach, aber so, wie man eine fremde Sprache spricht. Es kommen Fälle vor, dass den Barbaren in ihrer Sprache geantwortet wurde, wie z. B. dem Boten des Mardonius. Als Mys in das Heiligtum des Ptoischen Apollo kam, weissagte der Oberpriester in karischer Sprache. Wo nun aber die gesteigerte Erinnerung zur Erklärung nicht ausreicht, müssen wir annehmen, dass die Priesterinnen sich im Zustand unserer Sprechmedien befanden.

Wie bei unseren Somnambulen, kam auch bei den Priesterinnen die Gedankenübertragung vor. Die Fragenden erhielten oft Bescheid, noch bevor sie ihre Fragen gethan hatten, daher es hiess, dass Apollo

„den Stummen versteht und in die Seele des Schweigenden sieht“

Plutarch sagt, dass die Pythia zuweilen, noch bevor sie befragt wurde, Orakel gab; denn sie diene einem Gotte, der von sich selber sage: — „Ich verstehe den Stummen, den Sprachlosen höre ich reden.“ Dies waren in der That die von der Priesterin in dramatischer Spaltung dem Apollo zugelegten Worte, als die Boten des Krösus, noch bevor sie sich ihres Auftrages entledigten, von der Pythia angeredet wurden. Andere Priesterinnen verlangten nur den Namen des Befragers und errieten sodann sein Anliegen.

Dass die Priesterin inspiriert sei, wurde nicht nur darum angenommen, weil die Theorie der transcendentalen Fähigkeiten noch nicht zum klaren Bewusstsein der Griechen gekommen war, sondern auch darum, weil dem Somnambulismus, wie jedem Traumzustand überhaupt, die Form der dramatischen Spaltung eigen ist. Auch unsere Somnambulen sprechen oft von ihren Schutzgeistern und Führern, von welchen sie vorgeben, inspiriert zu sein. Sogar die bei modernen Somnambulen vorkommenden Tauben als symbolische Inspiratoren scheinen auch im Altertum sich eingestellt zu haben. Beim Orakel zu Dodona kommt die inspirierende Taube vor, und die Priesterinnen selbst Messen sogar Tauben.

Wie bei den Somnambulen, ist auch bei den Priesterinnen zu unterscheiden zwischen dem Hellsehen im eingeschränkten Sinne des Wortes, d. h. dem Sehen des Gegenwärtigen ohne Vermittlung des Gesichtsinnes, und dem Fernsehen in Zeit und Raum. Das Hellsehen kommt vor in der ganz modernen Form des Lesens versiegelter Briefe. Trajan befragte in einer skeptischen Anwandlung das Orakel zu Heliopolis, indem er einen versiegelten Brief Mnsandte. Das Orakel befahl, ihm ein unbeschriebenes Stück Papier versiegelt zu senden. Trajan war darüber voll Bewunderung; denn auch er hatte einen leeren Brief gesendet.

Über das räumliche Fernsehen sind die Berichte zahlreich und so merkwürdig, dass der Rationalist Götte sagt:

,,Unglaublich ist die Schnelligkeit, mit welcher die Orakel von allen wichtigen Ereignissen Kunde erhielten. Wollte man die Wahrheit mancher Nachricht nicht in Zweifel ziehen, so möchte man sich das Wunder beinahe durch eine telegraphenähnliche Veranstaltung erklären.“

Schade nur, dass bei dieser Theorie alle Fälle des zeitlichen Fernsehens unerklärt bleiben. Das merkwürdigste Beispiel eines räumlichen Fernsehens erfuhr Krösus. Dieser König von Lydien wollte die verschiedenen Orakel auf die Probe stellen. Er sandte daher Boten zu den Orakeln nach Abä, zu den Branchiden bei Milet, nach Dodona, zu den Orakeln des Amphiaraus und Trophonius, nach Ammon und nach Delphi. Zwischen diesen wollte er alsdann eine Wahl treffen, um über seinen Feldzug gegen die Perser sich beraten zu lassen. Die nach Delphi geschickten Boten hatten den Auftrag, am hundertsten Tage, von der Abreise an gerechnet, das Orakel zu fragen, womit Krösus eben jetzt beschäftigt sei. Da sie nun in das Innere des Tempels kamen und eben im Begriff waren, sich ihres Auftrags zu entledigen, wurden sie von der Pythia in Versen angesprochen:

„Siehe, ich zähle den Sand, die Entfernungen weiss ich des Meeres, Höre den Stummen sogar, und den Schweigenden selber vornehm’ ich. Jetzo dringt ein Geruch in die Sinne mir, wie wenn so eben Mit Lammfleisch gemengt in Erz Schildkröte gekocht wird; Erz ist untergesetzt, Erz oben darüber gedecket.“

Diesen Spruch schrieben die Boten auf und eilten damit nach Sardes zurück, wo auch die übrigen Boten sich eingestellt hatten. Den Spruch von Delphi nahm Krösus mit grosser Verehrung an. Er hatte nämlich an dem bestimmten Tage etwas-ersonnen, was zu erraten unmöglich sein sollte: Er Hess eine Schildkröte und ein Lamm in Stücke schneiden und in einem ehernen Kessel zusammen kochen, auf den er einen ehernen Deckel gelegt hatte. Auch das Orakel des Amphiaraus soll Krösus bei dieser Gelegenheit als ein zuverlässiges erprobt haben; die übrigen Antworten, die nicht mitgeteilt sind, fanden seinen Gefallen nicht.

Häufiger noch wurde das Fernsehen in der Zeit auf die Probe gestellt, und Orakelsprüche dieser Art sind auch von den griechischen Tragikern behandelt worden. Den Lajos, der die Jokaste heiratete, hatte das Orakel gewarnt, keine Kinder zu erzeugen, da seine Söhne ihn töten sollten und sein ganzes Haus von Blut zu Blut wandeln würde.1) Er übertrat das Verbot, zeugte den Ödipus, den er Hirten übergab, um ihn auszusetzen oder zu töten. Dieser Ödipus erkundigte sich in Delphi nach seiner Abkunft und wurde gewarnt, in sein Vaterland zurückzukehren, da er seinen Vater töten und seine Mutter heiraten würde. Bei Phokis tötete er in der That den ihm unbekannten Vater, heiratete die Jokaste, zeugte mit ihr Eteokles und Polynikes, erfuhr aber erst dann das wahre Verhältnis. Seine Söhne stiessen ihn vom Throne, töteten sich aber später gegenseitig im Kampfe.

Zu den Orakeln, durch welche der Fragende über sein eigenes Schicksal Aufschlüsse erhielt, gehörte auch das, welches Timarchus in der Höhle des Trophonius bekam. Er vernahm eine Stimme, die ihn aufforderte, nach Athen zurückzukehren; nach drei Monaten würde er das, worüber er gefragt, viel deutlicher erkennen. Er kehrte zurück und starb nach drei Monaten.

Auch über das Schicksal anderer wurden Aufschlüsse erteilt. Krösus hatte einen Sohn, der stumm war, und befragte über ihn den delphischen Apollo, der manchmal auch als Heilgott Rat erteilte. Die Pythia gab die Antwort:

„Lydiens Sohn, und Herrscher von vielen, o thörichter Krösus!

Wünsche nur nicht zu vernehmen im Haus die ersehnete Stimme

Deines, des redenden, Sohnes! Fürwahr, es ist für dich besser!

Denn er wird reden zu dir am ersten Tage des Unglücks.“

Bei der Belagerung von Sardes nun, als die Veste genommen war, stürzte ein Perser auf Krösus zu, den er nicht kannte, um ihn zu töten. Krösus empfing den Angreifer ruhig, da er, von seinem Unglück gebeugt, sein Leben nicht retten wollte. Als jedoch der stumme Sohn den Perser heranstürzen sah, verlieh ihm der Schrecken die Sprache und er rief:

„O Mensch, töte doch nicht den Krösus!“

Es war dies das erste Wort, das er sprach, aber die Fähigkeit der Rede verblieb ihm für die ganze Zeit seines Lebens.In anderer Absicht befragte Lollia unter dem Kaiser Claudius das Orakel des karischen Apollo über die Vermählung des Kaisers. Sie wurde bestraft, da ihr der Gegenstand der Frage als Verbrechen angerechnet wurde.

Häufig wurden wichtige Ereignisse von den Orakeln vorher verkündet. Die Priesterin Phännis, die Tochter des chaonischen Königs, sagte den verheerenden Zug der Gallier ein Menschenalter vor dem Ereignis in ihren Sprüchen voraus. Plutarch spielt auf den Ausbruch des Vesuv, 79 n. Chr., an, wenn er sagt, dass die Ereignisse von Cumä schon in ältesten Zeiten in sibyllinischen Gedichten vorher gesagt wurden und als Schuld anzusehen seien, die nun von der Zeit bezahlt worden. Wenn aber Cicero sagt, dass die Weissagungen unbestimmt gehalten seien, Ohne Bezeichnung des Ortes und der Zeit, so stimmt auch das mit den Femgesichten unserer Somnambulen überein, die kein abstraktes Wissen enthalten, sondern anschauliche Bilder, denen örtliche und zeitliche Bezeichnungen nicht anhaften.

Schon in der griechischen Sagengeschichte kommt jener merkwürdige Umstand vor, dass die Versuche, das Eintreffen der von den Orakeln geweissagten Ereignisse zu vereiteln, fehlschlagen, ja dass das Ereignis eben durch jene Versuche herbeigeführt wird. Bei den Alten wird nun die Möglichkeit der Weissagung aus dem Begriff des Schicksals erklärt, und auf der Unvermeidlichkeit des Schicksals, auf der Notwendigkeit alles Geschehens beruht die Unentrinnbarkeit der Weissagung, die immer ein treffen muss. Darum wirft Cicero die Frage auf, wozu denn die Weissagung nütze, da ja doch die geweissagten Ereignisse sich nicht vermeiden lassen. Innerhalb des modernen Somnambulismus kommt nun diese Unververmeidlichkeit sehr auffällig vor beim zweiten Gesicht, weil bei diesen Ferngesichten, die ganz in Anschaulichkeit aufgehen, das geschaute Bild mit dem späteren Ereignis in jedem Detail übereinstimmt Schopenhauer sagt hierüber: —

„Am auffallendsten ist die empirische Bestätigung meiner Theorie der strengen Notwendigkeit alles Geschehens beim zweiten Gesicht. Denn das vermöge desselben oft lange vorher Verkündete sehen wir nachmals ganz genau und mit allen Nebenumständen, wie sie angegeben waren, eintreten, sogar dann, wenn man sich absichtlich und auf alle Weise bemüht hatte, es zu hintertreiben, oder die eintreffende Begebenheit, wenigstens in irgend einem Nebenumstand, von der mitgeteilten Vision abweichen zu machen; welches stets vergeblich gewesen ist, indem dann gerade das, was das Vorherverkündete vereiteln sollte, allemal es herbeizuführen gedient hat; gerade so, wie sowohl in den Tragödien, als in der Geschichte der Alten, das von Orakeln und Träumen verkündigte Unheil eben durch die Vorkehrungsmittel dagegen herbeigezogen wird. Als Beispiel nenne ich, aus so vielen, bloss den König Ödipus und die schöne Geschichte vom Krösus mit dem Adrastos im ersten Buche des Herodot c. 35—43. Die diesen entsprechenden Fälle beim zweiten Gesicht findet man mitgeteilt im dritten Heft des achten Bandes des „Archiv für tierischen Magnetismus“ von Kieser (besonders Beispiel 4. 12. 14. 16.); wie einen in Jung Stillings „Theorie der Geisterkunde“ § 155.“*)

Ein ähnliches Beispiel bietet Arkesilaus, der dem ihm ge-weissagten Tode entfliehen wollte und eben dadurch das Orakel erfüllte. Ebenso gehört hierher die „Geschichte des dritten Kalenders“ in „1001 Nacht.“ Den von mir bereits anderwärts erwähnten Fällen füge ich noch einen analogen Fall zweiten Gehörs aus neuerer Zeit bei. Es ist in Westfalen üblich, dass bei Todesfällen in Bauernhöfen die Särge im Hofe selbst vom Tischler hergestellt werden, dem dazu die nötigen Bretter geliefert werden. Ein solcher Bauer nun hatte, wie Dr. Kuhlenbeck berichtet, in seinem Holzschuppen ein Geräusch vernommen, als ob dort Bretter durchgesägt würden, was dort für einen Vorspuk gehalten wird. Wenige Tage später nun fand man den bis dahin rüstigen Vater des Bauers tot im Gehölz. Um nun den Vorspuk um jeden Preis zu vereiteln, befahl der Bauer dem Tischler, die nötigen Bretter zwar im Schuppen auszusuchen, aber in seiner eigenen Werkstatt zurechtzuschneiden. Dies geschah; aber als der Sarg beinahe fertig war, fehlte noch eine Leiste, daher der Tischler einen Gesellen in den Hof schickte, der nun im Schuppen ein passendes Stück von einem Brett absägte. Erst das jetzt zum zweitenmale ertönende Geräusch belehrte den Bauer, dass der für unvermeidlich geltende Vorspuk nun doch erfüllt sei.

Phoemohoe, die erste Priesterin zu Delphi, wird als Erfinderin des Hexameters genannt. Diodor sagt ferner, dass die Epigonen die böotische Stadt Tiphossäon nahmen und plünderten; Daphne, die Tochter des Sehers Teiresias, die in ihre Gewalt fiel, wurde einem Gelübde gemäss als Kriegsbeute nach Delphi dem Gotte geweiht. Diese war des Weissagens nicht weniger kundig, als ihr Vater, und durch den Aufenthalt in Delphi steigerte sich noch ihre Kunst Sie schrieb viele Orakel in sehr kunstreicher Form; selbst Homer soll aus ihren Gedichten sich manches angeeignet und seine Werke damit geschmückt haben. Weil sie aber oft von göttlicher Begeisterung ergriffen wurde und dann weissagte, nannte man sie „Sibylle“. Endlich sagt Plinius kurz, dass der Hexameter aus Delphi stamme. Auch darin liegt eines der vielen Anzeichen, dass die Priesterin somnambul war; denn auch bei den modernen Somnambulen ist es eine häufige Erscheinung, dass sie in Versen sprechen, und zwar auch dann, wenn es im Wachen ganz ausserhalb ihrer Fähigkeiten liegt. Medizinalrat Schindler behandelte eine Kranke, die sehr viel in Versen sprach, wie z. B. eine lange Ode auf Friedrich Wilhelm III., und ein Fieberkranker machte Verse über alle möglichen Gegenstände, von denen er nach dem Erwachen nichts mehr wusste; auch von der heiligen Hildegard wird erzählt, dass sie zur Ehre Gottes Hymnen sang, die sie nie erlernt. Das Sprechen in Versen finden wir auch ausserhalb der Orakel bei den Somnambulen des Altertums. Im Tempelschlaf erschienen den Kranken die geträumten Heilmittel entweder in ihrer Gestalt, oder in Symbolen, oder die Schlafenden sprachen in Versen davon.4) Nach Apulejus, der sich auf Varro beruft, wurde den Einwohnern von Tralles der Ausgang des mithridatischen Krieges von einem Knaben prophezeit, der in ein Wassergefäss schaute — die Visionen im Wasserglas kommen noch heute vor — und dann in 160 Versen die Zukunft schilderte. Erst in späterer Zeit kam die Prosa bei den Orakeln in Anwendung, doch sprach noch zu Plutarchs Zeiten die Pythia manchmal in Versen.

In der betreffenden Abhandlung behandelt Plutarch die aufgeworfene Frage: warum die Pythia die Orakel nicht mehr in Versen erteile, sehr ausführlich. Wer nämlich in den Orakelsprüchen Inspirationen des Gottes sah, musste sich natürlich schon damals wundern, dass die Verse, wie eben auch bei unseren Somnambulen, oft so herzlich schlecht waren und keineswegs der Anforderung entsprachen, die man gerade an den Gott der Sänger stellen durfte. Daher steht die Frage Plutarchs in Zusammenhang mit der anderen Frage: aus welcher Quelle die Orakel kommen, und wurde somit sehr wichtig. Plutarch aber, der in der Weissagung eine trans-cendentale Eigenschaft der menschlichen Seele erkannte, konnte folgerichtig in seiner Wertschätzung der Orakel durch die Minderwertigkeit der Verse nicht erschüttert werden. Diogenian sagt bei Plutarch, er habe sich oft über die schlechten und elenden Verse gewundert, in welchen“ die Orakel verfasst wurden; Apollo, als Führer der Musen, sollte sich nicht allein durch Beredsamkeit, sondern auch durch den Wohlklang der Lieder auszeichnen, ja Hesiod und Homer übertreffen. Die meisten seiner Orakel seien aber sowohl in Ansehung des Silbenmasses, als des Ausdruckes geschmacklos und fehlerhaft. Es sei eine ausgemachte Wahrheit, dass die Verse der Orakel schlecht seien, daher denn auch viele glauben, Apollo sei nicht der Verfasser derselben, und es rühre von ihm nur die erste Bewegung her, die im übrigen der Natur jeder einzelnen Prophetin entspreche. Wäre es eingeführt, dass die Orakel nicht mündlich, sondern schriftlich erteilt würden, so würde man die Buchstaben gewiss nicht dem Gotte zuschreiben, oder sie tadeln, wenn sie nicht schön geschrieben wären. Stimme, Ausdruck und Silbenmass gehörten also wohl nicht dem Gotte, sondern der Pythia an; der Gott gebe nur die Bilder und Vorstellungen ein und zünde in ihrer Seele das Licht an, dass sie die Zukunft erkenne.

Der Skeptiker wird nun allerdings geneigt sein, zu sagen, von Frauen Hessen sich andere, als schlechte Verse nicht wohl erwarten; aber diese Auslegung passt weder auf die Pythien, noch auf unsere Somnambulen, von welchen, ihrem Bildungsgrade gemäss, in der Regel überhaupt keine Verse, nicht einmal schlechte, zu erwarten wären. Plutarch sagt, dass die Priesterin zu Delphi zwar von guter und ehrlicher Herkunft war und eine Jungfrau von unbescholtenem Ruf sein musste, aber in dem Hause armer Leute erzogen, trete sie ohne eine Kunsterfahrung in das Orakel ein; dagegen werde von ihr im Orakeldienst gefordert, dass sie, wie auf der Bühne, nicht eine einfache und ungekünstelte, sondern eine hochtrabende, mit Silbenmass, Metaphern und Erdichtungen geschmückte Sprache führe.

Als nun mit der Zeit die Pythia aufhörte, in Versen zu sprechen, that dies, wie Plutarch sagt, der Glaubwürdigkeit der Orakel viel Eintrag, indem angenommen wurde, dass sie sich dem Gotte nicht mehr näherte, oder dass die Kraft des aus dem Schlunde steigenden Dunstes verschwunden wäre. Plutarch erkannte also den Zusammenhang der rhythmischen Sprache mit dem Zustande der Begeisterung, und aus der Abnahme jener schloss er auf die Abnahme auch dieser. Das Problem ist also für ihn ein sehr wichtiges, wiewohl er selbst sagt, dass auch die älteren Priesterinnen sehr viele Orakel in Prosa erteilten. Man könne nicht verlangen, dass alle Orakel in Versen erteilt werden und dass die in Prosa ohne Wahrheit seien, wie man auch nicht sagen könne, dass Sappho allein ein verliebtes Mädchen gewesen sei. Sogar lobt er die Prosa der Orakel, da viele der Ansicht seien, dass Metaphern, Rätsel und Zweideutigkeiten eben so viele Rückhalte und Schlupfwinkel bildeten, wohin man sich leicht zurückziehen könne, wenn einmal die Prophezeihung nicht eintreffe.

Bei unseren Somnambulen ist das Sprechen in Versen keineswegs die Regel, findet vielmehr nur bei hoher Begeisterung statt. Plutarch hätte also die Antwort auf seine Frage, warum die Pythia nicht mehr in Versen spreche, leicht finden können. Der Inhalt der Orakel musste daran Schuld sein. Plutarch selbst giebt zu, dass man die Orakel nicht mehr nur in verwickelten, geheimnisvollen und gefährlichen Angelegenheiten befrage, sondern in unbedeutenden Dingen, Erbschaften, Heiraten, Geldangelegenheiten, Reisen, Gesundheit, Gedeihen des Viehs, Wachstum des Getreides, kurz in Dingen, für welche der Vers nur ein sophistischer Schmuck wäre.

Das Dichten der Somnambulen ist ein merkwürdiges Problem, das auch auf die Psychologie der Dichtkunst ein interessantes licht wirft, dessen Behandlung aber nicht hierher gehört, wo lediglich die Tatsache dieses Dichtens als ein Parallelfall von Somnambulismus und Orakelwesen anzuführen war.

Eine andere Parallele ist die Zweideutigkeit der Orakel, wie mancher somnambulen Prophezeiung. Die Sprache der Orakel war oft eine dunkle Bildersprache, die so lange unverständlich blieb, bis der Ausgang der Sache die Dunkelheit aufhellte. Das Symbolische, Allegorische, Problematische, Ironische und Zweideutige spielt schon in unseren gewöhnlichen Träumen eine Rolle, und der Somnambulismus ist eben nur dem Grade nach vom gewöhnlichen Schlaf verschieden. Dieselbe dunkle Sprache finden wir bei den Propheten des Alten Testaments und in den Quatrains des Nostradamus. Von den Schamanischen. Zauberern wird gesagt, dass ihre Sprache oft so dunkel und poetisch lautete, dass der Dollmetscher sie nicht zu übersetzen vermochte. Von der Lenormand, der von Napoleon I. viel konsultierten Somnambulen, sagt ein Berichterstatter, ihre Aussagen über die Zukunft seien oft so rätselhaft gewesen, wie bei den Pythien und Sibyllen. Auch beim zweiten Gesicht sind die Visionen manchmal nicht dem späteren Vorgang entsprechend, sondern symbolisch, dem Visionär selbst unverständlich, der sich an einen Ausleger wendet. Beim Tode Glosters lässt Shakespeare den Cardinal Beaufort ausrufen: — „Geheimnisvolles Gericht Gottes! mir träumte diese Nacht, der Herzog sei stumm und könne kein Wort reden.“ Auch Goethe erzählt in „Dichtung und Wahrheit“ symbolische Wahrträume seines Grossvaters.

In gleicher Weise sagt nun Plutarch, dass Apollo in den Orakeln weder rede, noch schweige, sondern nur andeute. Auch Cicero sagt, die Orakel seien oft verschlungen und dunkel, so dass der Erklärer einen Erklärer nötig habe, oder so zweideutig, dass man sie einem Dialektiker vorlegen müsse. Die Lakedämonier, die wegen des Krieges mit Athen befragten, erhielten die Antwort, dass sie, wenn sie die Nachkommen des Pausanias nicht zurückriefen, mit silbernen Pflügen ackern müssten. Dies wurde so ausgelegt, dass eine Hungersnot eintreten würde und alles so teuer gekauft werden müsste, wie wenn sie mit silbernen Pflügen ackerten.4) Ein symbolisches Orakel erhielten die Chalkidier bezüglich ihrer Auswanderung:

 

„Dort, -wo der Apsia heiligster Strom sich mischt mit der

Meerflut,

Und an der Mündung selber das Weib sich freiet den Gatten,

Dort nur baue die Stadt!“

Als sie nun am Flusse Apsia eine Weinrebe fanden, die sich an einem wilden Feigenbaum emporrankte, erkannten sie in diesen Mann und Weib, und erbauten die Stadt.1) Als die Lakedämonier nach Delphi schickten, um zu erfahren, wo die Gebeine des Orestes begraben lägen, erhielten sie die Antwort:

„Liegt ja Tagea, die Stadt, in Arkadiens breiterem Flurland;

Alldort blasen, vom Zwange erzeugt, die zweierlei Winde —

Stoss antwortet dem Stoss, und Unheil liegt da auf Unheil.

Dort umschliesst die lebendige Erde den Sohn Agamemnons;

Bringst du dir diesen zurück, so hast du Tagea besiegt schon.“

Damit war nach der Ansicht des Lieh es, der in der That den Sarg mit den Gebeinen fand, eine Schmiede gemeint; unter den zwei Winden waren die Blasebälge verstanden, unter den Stössen Amboss und Hammer, und Unheil auf Unheil bedeutete das Eisen auf dem Eisen, welches zum Unheil der Menschen erfunden sei. Als die Athener nach Delphi schickten, um vor dem Kriege mit Xerxes das Orakel zu befragen, wurde ihnen geraten, Stadt und Land zu verlassen; nur die hölzerne Mauer würde unverheert bleiben, welchen Ausdruck Themistokles auf die Schiffe bezog, weshalb er zur Seeschlacht riet.

Mit Bezug nun auf diese Dunkelheit und das Gewundene seiner Aussprüche hatte Apollo den Beinamen „Loxias“f, verdreht4.) Oft aber hatte die Zweideutigkeit zur Folge, dass das Vertrauen in den Spruch enttäuscht wurde, ja dass der befolgte Rat zum Verderben des Fragenden ausschlug. Als Krösus fragte, ob er lange herrschen würde, erhielt er die Antwort:

„So lange, bis die Meder von einem Maultier beherrscht werden.“

Unter diesem Maultier war aber Cyrus verstanden, der einen Perser zum Vater, eine Medierin zur Mutter hatte. Dem Herkules, der wissen wollte, wann seine Dienstbarkeit unter der Königin Omphale enden würde, wurde die Befreiung von allen Leiden nach fünfzehn Jahren versprochen. Nach fünfzehn Jahren starb er. Als die Lakedämonier das Land Arkadien bekriegen wollten, riet das Orakel, sich auf Tegea zu beschränken; dort würden sie den Boden mit Füssen treten und das Land mit dem Masse der Leine messen. Sie unterlagen aber im Kampfe, mussten die Felder der Tegeaten bebauen und mit der Leine messen. Dem Kleomenes war gesagt worden, dass er Argos einnehmen würde; als er aber einen Hain in Brand stecken Hess, erfuhr er, derselbe sei Hain des Argos genannt, und hielt nun das Orakel für erfüllt. Den Athenern versprach die Pythia, dass sie alle Syrakusaner gefangen nehmen würden; es fiel ihnen aber nur die Namenliste des syrakusanischen Heeres in die Hände. Dem Pyrrhus weissagte das Orakel: „Aio, ie, Aeacida, Romanos vincere posse“; dabei konnte  „Romanos“ sowohl Subjekt als Objekt sein. Dem Epaminondas wurde in Delphi gesagt, er sollte sich vor dem Pelagus hüten; er vermied es daher, zu Schiff zu gehen, fiel aber bei Man-tinea in einem Walde, der Pelagus hiess.6) Nero wurde durch das Orakel in Delphi gewarnt, sich vor dreiundsiebzig Jahren zu hüten. Da er noch jung war, freute er sich dieser Antwort und dachte nicht an seinen Nachfolger Galba, der mit dreiundsiebzig Jahren den Thron bestieg. Daphitas, der das Orakel in Delphi zum Spott befragte, ob er sein Pferd wiederfinden würde, — da er doch gar keines besass, — erhielt die Antwort, dass er ein Pferd finden, aber herunterfallen und sterben würde; bald darauf fiel er in die Hände des Attalus und wurde von einem Felsen herabgestürzt, der „Pferd“ benannt war. König Pyrrhus hatte den Orakelspruch erhalten

,, er würde sterben, wenn er einen Wolf mit einem Stier kämpfen sähe; der Spruch erfüllte sich, als er auf dem Markte zu Argos ein Erzbild erblickte, das einen solchen Kampf darstellte; ein altes Weib tötete ihn durch einen Ziegelstein vom Dach herab. Als Krösus das Orakel frug, ob er die Perser bekriegen sollte, erhielt er die Antwort: Wenn er über den Halys ginge, würde ein grosses Reich zerstört werden. Dies erfüllte sich an seinem eigenen Reich. Als Alexander, König von Epirus, 325 v. Chr. von den Tarentinern nach Italien gerufen wurde, erhielt er vom Orakel zu Dodona die Warnung, sich vor dem Acherusischen Gewässer und der Stadt Pandosia zu hüten, wo ihm sein Ende beschieden sei. Desto eiliger setzte er nach Italien über, indem er Pandosia in Epirus fliehen wollte, fand aber seinen Tod bei Pandosia in Lucanien am Strome Acheros. Dieselbe Zweideutigkeit finden wir aber auch bei späteren Prophezeiungen. Dem König Heinrich IV. war vorhergesagt, er würde in Jerusalem sterben; er starb in der Abtei von Westminster in einem Zimmer, das Jerusalem genannt wurde. Ferdinand dem Katholischen war verkündet. Madrigal sterben, daher er diese Stadt vermied; er starb aber in einem unbekannten kleinen Dorfe desselben Namens. Dem Alvarez da Luna hatte ein Astrolog gesagt, sieh vor Cadahales zu hüten, welches der Name eines Dorfes bei Toledo war, aber auch Schaffet bedeutete; er starb auf dem Schaffot. Nostradamus prophezeite der Katharina von Medici, sie würde in St. Gennain sterben; sie starb in den Armen von St. Gennain. Wie unsere Somnambulen aus ihren1 Krisen erinnerungslos erwachen, was auch von Hypnotisierten gilt, so auch die Priester innen der Orakel. Jamblichus sagt, dass der Wahrsager in der Höhle des Trophonius von einer unterirdischen Quelle trank, nach der Weissagung aber sich nicht immer des Gesagten erinnerte. Von den Priesterinnen zu Dodona sagt Aristides, dass sie weder vor dem Ergriffensein durch den Geist wissen, was sie sagen werden, noch nachher, wenn ihr natürliches Bewusstsein zurückgekehrt, sich des Gesagten erinnern, so dass eher alle anderen, als sie, wissen, was sie gesprochen. So spricht denn alles, was wir vom Zustand der Weissagenden und von dem Inhalt der Weissagungen wissen, dafür, dass es sich bei den Orakeln um Somnambulismus handelte. Die merkwürdige Übereinstimmung aller dieser Merkmale lässt sich anders nicht erklären, und es ist um so weniger daran zu zweifeln, als auch die Mysterien und der Tempelschlaf uns beweisen, dass den Alten der Somnambulismus auch nach seinen andern Seiten wohl bekannt war. Endlich gab es aber auch solche Orakel, von welchen ausdrücklich berichtet wird, dass die Befragenden selber, nicht die Priester oder Priesterinnen, in einem Schlafzustand die erbetene Antwort erhielten. Beim Orakel des Amphiaraus musste, wer die Zukunft wissen wollte, einen Widder opfern, auf dessen Fell er sodann schlief und einen die Zukunft anzeigenden Traum erwartete. Beim Schlaforakel zu Theben erhielten nur die Fremden Antwort, nicht aber die Einheimischen; es scheint daraus hervorzugehen, dass die tellurischen Einflüsse, wodurch der Somnambulismus erzeugt wurde, auf die daran gewohnten Einheimischen nicht wirkten, sondern nur auf Fremde. In der Höhle des Trophonius bei Lebadäa in Böotien stiegen die Besuchenden in eine Höhle hinab und erhielten in einem Zustand zwischen Schlaf und Wachen die erbetene Aufklärung. Auch bei Vergil ist von einem solchen Traumorakel die Rede. Die ursprüngliche Meinung, dass die Weissagenden göttlich inspiriert seien, scheint sehr lange vorgehalten zu haben. Mit der Zeit aber nahmen die Erklärer ihre Zuflucht zu Dämonen. Plutarch sagt:

„Die Meinung, dass nicht die Götter, die allerdings der irdischen Geschäfte überhoben sein müssen, sondern die Dämonen, als Diener der Götter, den Orakeln vorstehen, ist eben nicht zu verwerfen.“

Aber Plutarch selbst schon schreibt dabei der Seele keine bloss passive Rolle zu: „Auf gleiche Weise scheint auch das, was man Enthusiasmus nennt, eine Vermischung zweier Bewegungen zu sein; der einen, die von aussen in der Seele bewirkt wird, und der anderen, die schon in der Natur der Seele liegt. Denn wenn es unmöglich ist, leblose Körper, die immer auf dieselbe Weise bestehen, ihrer Natur zuwider und mit Gewalt zu gebrauchen, und z. B. einen Cylinder wie eine Kugel oder einen Würfel zu bewegen, oder eine Leyer nach Art einer Flöte, eine Trompete wie eine Zither zu spielen; ja wenn auch, wie es scheint, gar keine andere Sache durch irgend eine Kunst sich anders brauchen lässt, als ihre Natur mit sich bringt: sollte man wohl ein lebendiges, sich selbst bewegendes Wesen, das mit Vernunft und Begierden begabt ist, anders, als nach der schon in ihm liegenden Naturkraft und Fertigkeit behandeln können?“—

Damit will Plutarch sagen, dass Apollo nur den ersten Anstoss bei den Orakeln giebt, dass aber mindestens die Form der Orakel der Pythia zugeschrieben werden muss. In weiterer Behandlung dieser Ansicht treten aber Götter und Dämonen noch weiter zurück, und die Weissagungsgabe wird der Seele des Menschen selbst zugeschrieben. So bei Jamblichus, welcher sagt, dass die Seele nicht durch göttliche Kräfte, sondern aus eigener Natur weissagen könne. Diese Ansicht musste in dem Masse Platz greifen, als neben dem irdischen Bewusstsein der Seele auch noch eine transcendentale Wesensseite derselben anerkannt wurde, mit anderen Worten, als der Seele selbst eine dämonische Natur zuerkannt wurde. Als Plotin gestorben war, befrug Amelius das Orakel zu Delphi, wohin dessen Seele gegangen sei; er erhielt als Antwort ein Lobgedicht auf den Philosophen, worin gesagt war, er sei nun ein Dämon.Timarchus erhielt in der Höhle des Tro-phonius über den Dämon des Sokrates einen Aufschluss, der die einzige richtige Lösung dieses Problems enthält: der Dämon des Sokrates sei dessen eigene Seele, also — modern gesprochen — sein eigenes transcendentales Subjekt. Damit sind ganz richtig die mystischen Fähigkeiten der Seele dem transcendental en Subjekt zugeschrieben. Plutarch erzählt, dass am Eingang des Tempels zu Delphi die Inschrift: „Erkenne dich selbst!“ zu lesen war, worüber viele philosophische Untersuchungen angestellt und aus jeder derselben, wie aus einem Samenkorn, eine Menge von Schriften hervorgewachsen seien. Daraus geht hervor, dass die Alten weit davon entfernt waren, dieser Inschrift einen rationalistischen Sinn zu geben, und nach einem mystischen suchten. Im gewöhnlichen Sinn ausgelegt, bedurfte die Inschrift in der That keiner philosophischen Untersuchung. An einem Tempel angebracht, in dessen Räumen von den trans-cendentalen Fähigkeiten des Menschen Gebrauch gemacht wurde, konnte auch der Sinn der Inschrift nur ein transcendentaler sein: Die mystische Selbsterkenntnis lässt die dämonische Natur der Menschenseele erkennen. Es liegt darin ein weiterer Beweis, dass die Tempelpriester nicht der Inspirationstheorie huldigten, sondern der Seele transcendentale Fähigkeiten zuschrieben. Dies war übrigens auch Lehre der Philosophen. Xenophon sagt nach Sokrates, dass die Seele des Menschen am Göttlichen Teil habe. Dies legt Platon so aus, dass Gott durch Emanation die Vielheit der einzelnen Seelen werden lasse, und so konnte er daraus, ganz entsprechend der Delphischen Inschrift, folgern, dass die wahre Selbsterkenntnis im Einblick der Vernunft in ihr göttliches Wesen bestehe.Alcibiades  lieh seien und nach der Trennung vom Körper ihnen die Rückkehr in den Himmel offen stehe. Platon drückt die Doppelnatur der Menschenseele, die einen Funken göttlichen Wesens habe, mythisch mit den Worten aus: nur eines der beiden Rosse sei edel und von guter Abkunft, das andere aber von entgegengesetzter Abstammung und Beschaffenheit. Endlich sagt Plotin noch deutlicher, es gebe eine doppelte Selbsterkenntnis; die eine beziehe sich auf die seelische Erkenntnis, die andere auf den Geist, und in dieser letzteren erkenne man sich nicht als einen Menschen, sondern als einen ganz anderen. Mit andern Worten: das sinnliche Selbstbewusstsein erschöpft nicht unser Wesen; der Mensch ist die Darstellungsform eines transcendentalen Subjektes, welches jedoch nicht ganz in diese irdische Erscheinung versenkt ist. Ohne Berücksichtigung der transcendentalen Psychologie ist also eine wahre Selbsterkenntnis nicht möglich. Dies ist es, was die Inschrift am Tempel zu Delphi sagen wollte.

Text aus dem Buch:Die Mystik der alten Griechen (1888), Author: Du Prel, Karl Ludwig August Friedrich Maxmilian Alfred, freiherr.

Siehe auch:
Die Mystik der alten Griechen – Vorrede
Die Mystik der alten Griechen – Der Tempelschlaf.
Die Mystik der alten Griechen – Die Orakel.
Die Mystik der alten Griechen – Die Mysterien.
Die Mystik der alten Griechen – Der Dämon des Sokrates.

Die Mystik der alten Griechen

Wenn aus entlegener Vergangenheit, und zwar übereinstimmend von den zuverlässigsten Autoren, Dinge berichtet werden, welchen wir gar kein Verständnis abgewinnen können, so darf man sicher sein, an einem Punkte zu stehen, dessen Aufklärung von weittragender Bedeutung wäre. Um aber solche Probleme auch richtig zu lösen, ist es vor allem nötig, die Erscheinungen genau so hinzunehmen, wie sie berichtet werden; die Brille des Jahrhunderts muss ganz abgelegt werden. Davon .geschieht aber meistens das Gegenteil. Der Rationalismus verfälscht in der Regel solche Erscheinungen, um sich die Erklärung derselben leichter zu machen; statt sich denselben anzupassen, nimmt er an ihnen solche Korrekturen vor, wodurch sie ihm angepasst werden; davon hat aber die Wissenschaft nur einen scheinbaren Gewinn, der Rationalismus dehnt nur scheinbar sein Erkenntnisgebiet aus, er schliesst mit dem Probleme einen faulen Frieden.

Ein solches vom Altertum aufgegebenes Rätsel ist der Tempelschlaf, über welchen die hervorragendsten Schriftsteller der Alten wie über eine vollkommen sichere Sache sprechen, Ja, diese Einrichtung, die wir in Ägypten, Griechenland und Italien finden, bestand mindestens ein Jahrtausend hindurch, ohne von den Gebildeten in Zweifel gezogen zu: werden. Und doch schüttelt der moderne Mensch ganz unwillkürlich das Haupt, wenn er liest, um was es sich dabei handelte. In der That, was sollen wir sagen, wenn wir erfahren, dass vor der Begründung der modernen Medizin durch Hippokrates die Kranken von Göttern unter Vermittlung der Priester geheilt wurden? Man versammelte sich in dem Tempeln gewisser Gottheiten; dort erschienen den Kranken diese Gottheiten im Schlafe, belehrten sie über ihren Krankheitszustand, gaben ihnen die Mittel der Heilung an, und das ganze Altertum preist die Wunderkuren des Tempelschlafes. Natürlich wird der Rationalist sich den Vorteil nicht entgehen lassen, den die Existenz des Wortes „Pfaffentrug“ bietet; bei näherem Zusehen dürfte es ihm aber schwer werden, bei dieser Erklärung zu verharren. Es ist wohl denkbar, dass trügerische Priester, welche geschickte Ärzte waren, Masken annahmen, um ihren Patienten als Gottheiten zu erscheinen, dass sie dann die Diagnose Vornahmen und Heilmittel angaben, wodurch — wie allgemein anerkannt ist — wunderbare Erfolge erzielt wurden; aber der Zweck solcher Umschweife ist nicht einzusehen. Die Priester hätten ihr Ansehen jedenfalls mehr gesteigert, wenn sie ihre Aussprüche nicht dramatisiert hätten. Auch geht die übereinstimmende Aussage aller Tempelschläfer dahin, dass ihnen die Heilgötter im Traum erschienen seien, nicht im. Wachen, und an diesem Punkt allein schon muss die Betrugstheorie scheitern.

Eine Theorie, durch welche der so rätselhafte Tempelschlaf seine Erklärung fände, dürfte neben dem philosophischen Verdienst mindestens noch ein psychologisches, wenn nicht einmedizinisches, für sich in Anspruch nehmen. Überschauen wir uns also die historischen Berichte, welche vorliegen, nehmen wir an, dass dieselben genau der Wahrheit entsprechen, und sehen wir dann zu, ob nicht an Stelle der Betrugstheorie eine bessere und minder gewaltsame sich finden lässt.

Diodor von Sizilien, der Ägypten besuchte, schreibt über den Tempelschlaf:

„Von der Isis erzählen die Ägypter, dass sie viele Arzneimittel entdeckt und grosse Erfahrungen in der Heilkunde besessen habe. Deshalb habe sie auch, nachdem sie eine der Unsterblichen geworden, die grösste Freude daran, die Menschen zu heilen, und im Traume zeige sie denjenigen Heilmittel an, welche sie darum bitten … Im Traume trete sie an das Lager der Leidenden und reiche ihnen Heilmittel gegen die Krankheit und wer an sie glaube, der werde in wunderbarer Weise gesund. Viele, denen wegen Unheilbarkeit von den Ärzten alle Hoffnung schon abgesprochen war, seien von ihr geheilt worden.“

Ähnlich preist Strabo den Serapis. Dies also ist der Kern der Sache, zu welchem andere Schriftsteller Einzelheiten hinzufugen, die wir noch kennen lernen werden. Aber nicht nur von der Isis, welche die Römer salutaris nannten, und von Serapis wird solches gerühmt, sondern auch vom Äskulap, in dessen Tempeln ebenfalls der Tempelschlaf ausgeübt wurde. Der berühmteste Isisterapel war nach Herodot der zu Busiris in Ägypten:

„In dieser Stadt ist das grösste Heiligtum der Isis.“

Dem Serapis geweihte Tempel gab es in Memphis, Alexandrien und Canopus. Der Ursprung des Tempelschlafes reicht sehr weit zurück; schon Isaias wirft den Heiden vor, dass sie in Tempeln schlafen. Aus Ägypten verpflanzte sich dieses System nach Griechenland und von dort nach Italien. Griechische und römische Schriftsteller sind es also, bei welchen wir nähere Mitteilungen finden, und welche mit mehr oder minder grosser Verehrung davon, sprechen:

Pythagoras, Homer, Herodot, Antisthenes, Philo, Seneca, Diodor, Macrobius, Plutarch, Sokrates, Hippokrates, Platon, Aristoteles, Xenophon, Plinius, Arrian, Varro, Artemidorus, Strabo, Cicero, Valerius Maximus, Pausanias, Herodian, Tacitus, Virgil, Marcus Aurelius, Aelian, Sueton, Tibullus etc.

Gehen wir zunächst nach Griechenland über. Nach Herodot sind fast alle Namen der griechischen Götter aus Ägypten nach Hellas gekommen. Dazu gehört auch Äskulap, den die Griechen den Traumsender nannten. Er hatte sehr zahlreiche Tempel  in Pergamus, Epidaurus, Thisorea in Phokis, Megalopolis, Ägä in Cilicien, Asopus in Lakonien, Athen, Astypalea auf der Insel Kos, Smyrna, Lebana auf der Insel Kreta, Pömanena in Mysien, Trikka in Thessalien etc. Philosophen, Dichter und Historiker zollten dem Äskulap Verehrung und es ist nur von einigen Epikuräern und dem Lustspieldichter Aristophanes bekannt, dass sie dem Tempelschlaf den Glauben versagten.

Von Griechenland aus verbreitete sich der Tempelschlaf — incubatio, incubare Aesculapio — nach Italien. Nach Plinius wurde der Äsculapkultus 463 zur Abwendung einer langwierigen Pestkrankheit von Epidaurus nach Rom verpflanzt; das hohe Ansehen aber, das dieser Kultus genoss, wird am besten bezeichnet durch das Verhalten der mächtigen römischen Kaiser zu demselben. Kaiser Julian sagt, Äskulap habe ihn häufig in Krankheiten geheilt, indem er ihm Träume sandte. Marcus Aurelius, der Philosoph auf dem Throne, der die Tempei der Isis, des Serapis und Äskulaps reichlich ausstattete, sagt:

„Ich danke Euch, dass mir durch Träume Heilmittel angegeben wurden gegen Bluthusten und Schwindel.“

Er nahm, wie er selbst sagt, den Tempelschlaf zu Cajeta vor. Caracalla besuchte den Tempel zu Pergamus, um einen Gesundheitsrat zu erhalten, und Julian flehte dort den Äskulap an. Die Kaiser Otho, Domitian, Commodus und Alexander verehrten den Isisdienst. Antonius liess dem Serapis einen Tempel bauen. Vespasian besuchte einen Serapistempel, Trajan den zu Heliopolis. Auf der Tiberinsel bei Rom stand ein Tempel, wo der Schlaf sehr gebräuchlich war. Die Römer schickten ihre kranken Sklaven dahin und die Besuche scheinen den Priestern lästig geworden zu sein, denn Claudius erliess ein Dekret, dass alle durch Tempelschlaf geheilten Sklaven als frei angesehen werden sollten. Auf dieser Insel wurden Marmortafeln aufgefunden, welche von den Heilungen berichten. Römische Schriftsteller reden vom Tempelschlaf. Plinius sagt: Hodie ab oraculis medicina petitur und Virgil beschreibt eine Inkubation.

Wie erwähnt, redet schon Isaias — ca. 600 v. Chr. — vom Tempelschlaf; andererseits sagt Origen es — 250 nach Chr. — dass er zu seiner Zeit noch sehr im Gebrauch war, und Eusebius erzählt, dass Constantin in Cilicien einen Tempel niederreissen liess, wohin eine Menge von Menschen, und sogar die Gebildetsten des Landes, kamen, um dort einen Dämon anzubeten, der ihnen erschien, wenn sie schliefen und ihre Krankheit heilte.

Es ist unnötig, die historischen Nachrichten noch weiter auszudehnen. Das Vorstehende genügt vollständig, uns eine Meinung zu bilden. Wir sehen, dass der Tempelschlaf in Ägypten, Griechenland und Italien, sogar im Innern von Afrika ungefähr 1000 Jahre hindurch in Blüte stand; die Anzahl der Heiltempel lässt sich ungefähr auf hundert schätzen, und da die gebildetsten Männer dieser Jahrhunderte den Götterdienst verehrten, so dürfte die Betrugstheorie sowohl dem Historiker, wie dem Psychologen gewiss unhaltbar erscheinen. Es handelt sich also darum, eine Theorie aufzustellen, welche nicht nur die Thatsache des Tempelschlafes, sondern auch die darüber berichteten verschiedenen Besonderheiten einschliesst und überdies auch den Erfolg der Kuren erklärlich macht. Im Nachfolgenden soll nun gezeigt werden, dass diese noch wenig erkannte Erscheinung des Altertums identisch ist mit einer noch wenig erkannten der Neuzeit: Der Tempelschlaf war ein durch magnetische Behandlung erzeugter Somnambulismus. Wer die alten Berichte über die Inkubation mit den Erscheinungen des Somnambulismus vergleicht, wird finden, dass sie sich gleichen, wie ein Ei dem andern.

Was geht beim Magnetisieren vor, falls dasselbe bis zur Erzeugung des Somnambulismus vorgenommen wird? Folgendes sind die Hauptpunkte:

1. Einem Menschen in sitzender oder liegender Stellung werden die Hände aufgelegt.

2. Mit den Händen werden magnetische Striche über den Leib gemacht.

3. Der Patient schläft ein.

4. Er erwacht innerlich, spricht von seiner Krankheit, nimmt die Diagnose seines Innern, die innere Selbstschau, vor.

5. Der Heilinstinkt erwacht in ihm und steigert sich bis zur anschaulichen Vorstellung der nötigen Heilmittel.

6. Dieser Heilinstinkt nimmt oft die dem ganzen Traumleben eigentümliche Form der Dramatisierung an und der ärztliche Rat wird objektiven Traumfiguren in den Mund gelegt.

7. Diese Heilmittel haben oft bedeutenden Erfolg.

8. Der Kranke spricht oft richtig vom künftigen Verlauf seiner Krankheit, und sein Fernsehen schweift häufig nach fremden Dingen ab.

9. Diese Fähigkeiten des Patienten erstrecken sich oft auf den Zustand anderer Kranken, mit welchen er in Verbindung gesetzt wird.

10. Die angeordneten Mittel weichen oft ganz von den gebräuchlichen ab und sind zum Teil von sehr heroischer Natur.

11. Die Somnambulen sprechen manchmal in gebundener Redeweise.

Die angeführten Punkte sind nun sämtlich von so eigentümlicher Natur, dass wenn von ihnen allen die Parallelerscheinungen im Tempelschlaf nachgewiesen, werden könnten, kein Zweifel mehr bestände, dass in den alten Tempeln der künstliche Somnambulismus angewendet wurde. Es ist daher nicht zu verwundern, dass bei der Wiederentdeckung des Magnetismus durch Mesmer und des Somnambulismus durch seinen Schüler Puysegur, sowohl diesen, wie ihren Nachfolgern die Ähnlichkeit sofort auffiel, und dass sie auf die Identität beider Erscheinungen schlossen.

1. Was das Auflegen der Hände betrifft, so giebt es ägyptische Skulpturen und Wandgemälde, die den Prozess des Magnetisierens darstellen: Ein Mensch liegt mit geschlossenen Augen auf einem Ruhebette — es ist kein Toter; denn oft ist er halb aufgerichtet oder sitzt, — ein anderer, vor ihm stehend, legt ihm die Hände auf verschiedene Körperteile. Bei Montfaucon finden sich die Abbildungen von ehernen Händen, wie sie dem Serapis zum Danke für die durch den Tempelschlaf gewonnene Heilung geweiht wurden. Diese Hände halten die drei ersten Finger ausgestreckt, die zwei letzten zurückgebogen. Sie bezeichnen also einen magnetischen Akt unsere Magnetiseure wenden zwar die ganze Hand an, aber sie behaupten, dass die drei ersten Finger die kräftigste Wirkung ausüben. Auch einzelne Zeigefinger finden sich als Weihgeschenke; sie endigen in einem langen Nagel, waren also wohl an der Mauer befestigt. Das Magnetisieren mit bloss einem Finger wird nun auch heute oft angewendet, und zwar besonders von den Somnambulen selbst, wenn sie veranlasst werden, jemanden zu magnetisieren. Bei den Römern hiess der Zeigefinger Medicus. Diese Hände und Finger sind nun aber gerade jenen Gottheiten geweiht, in deren Tempeln die Inkubation angewendet wurde.

Weitere Abbildungen, die mit dem ägyptischen Tempelschlaf in Verbindung stehen, finden sich bei Athan. Kircher (Sphinx mystag.), Denon (Voyage d’Egyple Bd. HL) und in der „Mythologischen Galerie“ von A. J. Millin.

Eine von der Umhüllung einer Mumie hergenommene Abbildung stellt einen auf dem Bett ausgestreckten Menschen mit offenen Augen dar, daneben eine stehende Figur, mit der Maske eines Hundes vor dem Gesicht, gegen den Kranken gewendet, die rechte Hand auf dessen Brust, die linke auf den Kopf desselben gelegt, die Augen auf ihn geheftet. Oberhalb sieht man die Gottheiten Isis, Osiris, Anubis, Horus. Der Magnetisierende ist hier offenbar ein Priester unter der Maske des Anubis. Aber auch Talismane — sogenannte Abraxas — finden sich bei Montfaucon abgebildet, welche gegen Krankheiten getragen wurden; man sieht darauf magnetische Akte eingeschnitten.

Da nun die Juden so lange in Ägypten waren, und insbesondere von Moses in der Bibel berichtet ist, dass er in der Wissenschaft der Ägypter unterrichtet war, so lassen sich bei ersteren vorweg Traditionen über Magnetismus und die Heilwirkung aufgelegter Hände vermuten. In der That zieht sich durch die ganze Bibel die Bestimmung der Hände, durch ihre Annäherung oder ihr Auflegen in Extase zu versetzen, Hellsehen zu erzeugen und zu heilen. Wenn Gott einen Propheten inspirierte, so heisst es in metaphorischer Übertragung eines magnetischen Verhältnisses regelmässig: „Die Hand des Herrn kam über ihn.“ Dann folgt die Inspiration und Eröffnung der Zukunft. Die heilende Wirkung der Hand kommt ebenso häufig im Neuen Testament vor. Aber auch im Alten Testament geht Naaman, der sich heilen lassen will, zu Elias, erhält aber den Rat, sich im Jordan zu waschen, worauf er zornig spricht:

„Ich dachte, er würde zu mir herauskommen, den Namen Gottes anrufen und mit seiner Hand den Ort der Krankheit berühren.“

Die Propheten heilten also durch Händeauflegen, wie später Christus und die Apostel. Eben darum warfen dem wunderwirkenden Christus seine Gegner vor, er hätte den Ägyptern ihre Geheimwissenschaft geraubt, die in den Tempeln gepflegt wurde: Aegyptiorum ex aditis furatiis est disciplinasp. Man nannte Christus einen Magier und behauptete, dass Männer, die in Ägypten gelerntdieselben Wunder — non minora miracula — verrichten könnten.

Der Magnetismus musste als menschliche Eigenschaft auch zu allen Zeiten bekannt gewesen sein, und zwar im allgemeinen als ein wohlthätiger Einfluss von Körper zu Körper, besonders aber als Ausfluss der menschlichen Hand. David schlief mit Abigail, ohne sie zu berühren. Plinius sagt, dass der ganze Körper bei manchen Menschen heilend sei und der starke Wille dem entströmenden Agens heilende Wirkung verleihe. Bei Christus war es hinreichend, ihn zu berühren, um gesund zu werden. Virgil spricht von der heilenden Hand.  Prosper Alpinus spricht von Frauen, welche Dyssenterie heilen, indem sie die Hände auf den Nabel des Kranken legen. Augustinus sagt, es gebe Leute, die durch Berührung, durch den Blick und den Hauch heilen. Sogar die Übertragbarkeit des Magnetismus scheint den Alten bekannt gewesen zu sein, wofür der Glaube an Talismane und Amulette spricht. Was insbesondere die Übertragbarkeit auf Wasser betrifft, so sagt Älian, dass die Phyllen den Biss giftiger Schlangen durch Auflegen ihres Speichels heilten und dass bei gefährlichen Wunden der Kranke Wasser trinken musste, dass sie im Munde geschwenkt hatten; endlich legten sie sich auf den Kranken. Aus seinen ferneren Worten, dass man das Bewusstsein verlöre, wenn man sich ihnen nahte, bis sie sich wieder entfernten, lässt sich auf somnambulen Schlaf schliessen, auf den somnus medicus, von dem Galenus spricht. Durch, das Orakel zu Memphis erhielten ein Gelähmter und ein Erblindeter den Rat, sich durch den in Ägypten anwesenden Kaiser Vespasian heilen zu lassen, der das Auge des einen mit Speichel benetzte, den anderen mit dem Fuss berührte.

Da nun auch Wischnu abgebildet wird mit vier Armen und acht Händen, aus welchen Flammen hervorgehen, und Philostratus von den indischen Weisen sagt, dass sie durch Handauflegen merkwürdige Kuren verrichteten, so scheint auch in Indien der Magnetismus bekannt gewesen zu sein. Vielleicht ist sogar das Segnen mit den Händen nur ein kulturhistorisches Überbleibsel jenes von ältesten Zeiten her bekannten magnetischen Aktes. Tommasini in seiner Abhandlung über die mysteriösen bronzenen Hände der Ägypter macht die Bemerkung, dass dieselben die Fingerhaltung segnender Priester haben.

2. In Bezug auf das magnetische Streichen können wir vielleicht bis auf Homer zurückgehen, bei weichem Hermes seinen Stab gebraucht, um damit die Augen der Männer einzuschläfern. Wir finden das Streichen sodann bei den als Zauberer und Hexenmeister berühmten Teichinen auf den Inseln Kreta und Rhodus, die wohl ihre Namen von diesem Streichen oder sanften Berühren hergenommen haben. In Bezug auf Rom aber ist der magnetische Strich und das Spargieren unserer Magnetiseure, und zwar als bereits ausserhalb der Tempel in Anwendung, nicht zu verkennen, wenn z. B. Martial sagt: Die Berührerin— Tractatrix — durchläuft mit geschickter Kunst den Körper und besprengt mit fertiger Hand alle Glieder. Ferner heisst es bei Plautus:

„Wie? wenn ich ihn mit der Hand langsam berührte, dass er schliefe (Tractim tangam, ut dormiat) ?“

 

3. Dass nun der Schwerpunkt bei der Behandlung in den Tempeln in der Erzeugung eines somnambulen Schlafes lag, geht aus allen Berichten hervor. Auf magnetische Striche deutet die Haltung des Operators auf ägyptischen Bildern und dass der Kranke, der vor ihm sitzt oder liegt, das Aussehen eines Schlafenden hat. Aber auch andere Mittel scheinen angewendet worden zu sein. Nach Plinius wurde die Inkubation durch Räucherungen und Narkose vorbereitet. Beim Tempelorakel der Ceres zu Paträ mussten die Kranken beten, räuchern und sich räuchern lassen, dann aber in einen Spiegel sehen, der in einen Brunnen so hinuntergelassen wurde, dass er das Wasser berührte; die Kranken erblickten sich darin lebend oder tot. Hier scheint also die Prognose, das Fernsehen in der Richtung des Krankheitsverlaufes, durch spiegelnde Flächen erweckt worden zu sein, die durch alle Zeiten hindurch eine Rolle als Erweckungsmittel der Ekstase spielen. Von opiatischen Getränken und Kräutern spricht auch Tibullus. Selbst die Verwendung von Gesang und Musik deutet darauf hin, dass es auf Erweckung des Schlafes abgesehen war, wie denn auch Mesmer seine Operationen am Baquet mit Musik verband, und die Steigerung magnetischer Wirkung durch Tönschwingungen unseren Magnetiseuren bekannt ist. Deutlich spricht es Jamblichus aus, dass es sich um somnambulen Schlaf in den Tempeln handelte; er sagt, dass der Zustand mit einer Schwere des Kopfes beginne und die Augen sich unwillkürlich schlossen (gravedo capitis, vei inchnatio et occupatiovisus.

Es lässt sich annehmen, dass die Priester ihre eigentlichen Manipulationen, um das Geheimnis besser zu bewahren» unter mystischem Beiwerk verbargen; aber eben dieser Zweckwurde am besten erreicht, wenn die eigentliche magnetische Behandlung erst nach eingetretenem Schlafe vorgenommen wurde.

4. Derselbe Jamblichus beschreibt nun auch das eintretende Hellsehen, zunächst das Sehen des Gegenwärtigen ohne Vermittlung der Augen, und die sodann eintretende innere Selbstschau. Manchmal sei es ein ruhiges und reines Licht welches von der Seele gesehen werde, obwohl die Augen geschlossen sind; man sehe die Gegenstände viel deutlicher, als im Wachen. So sehen auch unsere Somnambulen den Händen des Magnetiseurs das magnetische Agens entströmen und sie sprechen wie Jamblichus, welcher sagt, es dringe in alle Teile des Körpers und verjage die Krankheiten der Seele wie des Körpers. Der Redner Aristides spielt auf Krampfsomnambulismus an, wenn er sagt, dass er oft Konvulsionen gehabt, infolge deren sich sein Körper wie ein Bogen krümmte  — eine Erscheinung, die beim Autosomnambulismus der Besessenen und Hysterischen vorkommt. Dieser Aristides schildert seine lange Krankheit und den Tempelschlaf sehr ausführlich.

Die innere Selbstschau zeigt sich in einfachster Gestalt schon im gewöhnlichen Schlaf, wobei körperliche Empfindungen, die zu leise sind, um während des Wachens ins Bewusstsein kommen zu können, im Schlafe wahrgenommen werden und die später daraus entstehenden Zustände ankündigen, wobei aber, wie immer im Traum, solche Empfindungen dramatisiert, d. h. durch eine äussere Ursache motiviert werden. Einen solchen Traum, den ihm Äskulap geschickt habe, erzählt Aristides: Ein Stier ging auf ihn los, der ihn am Knie verwundete ; nach dem Erwachen zeigte sich dort eine Geschwulst Um nun die Wahrnehmungsfähigkeit dieser leiseren Empfindungen zu steigern, enthielten sich die Kranken aller Unmässigkeit, sie mussten fasten und sich vom Wein enthalten. Im Altertum war der Glaube allgemein, dass Speise und Trank welche körperliche Träume hervorrufen, wertvolle Träume verhindern. Die dramatisierte Empfindung des Innern steigert sich im Somnambulismus bis zur eigentlichen inneren Selbstschau, die man nicht deutlicher bezeichnen kann, als Hippokrates mit den Worten, dass die Seele mit verschlossenen. Augen den Zustand des Körpers sieht: Quae corpus contingunt,. eadurn animus cernit occulis clausis. In der That, Hippokrates hat entweder in den Tag hineingeschwätzt, oder er schildert mit diesen Worten den somnambulen Schlaf.

5. Innerhalb des Somnambulismus wiederum lag der Schwerpunkt in jenen Visionen, worin sich die für die Genesung nötigen Heilmittel darstellten. Solche Visionen, übereinstimmend mit den Aussagen unserer Somnambulen, sind auf den Tafelinschriften bezeichnet, die auf der Tiberinsel und an anderen Orten gefunden wurden.

 

Die Heilmittel erschienen, wie weder in ihrer wirklichen Gestalt von den Priestern gedeutet wurden. Eine ausführliche Erklärung solcher Visionen habe ich in der „Philosophie der Mystik“ versucht. Sie haben in der That nichts Wunderbares. Wenn es eine Naturheilkraft, einen inneren Arzt im Menschen giebt, so muss jede monistische Seelenlehre zugeben, dass — da es eine und dieselbe Seele ist, welche organisiert und welche denkt — diese Naturheilkraft nicht beschränkt sein kann auf das organische Wirken, dass sie auch in die Vorstellungssphäre übergreifen kann, wo sie als Heilinstinkt oder als Heilmittelvision auftritt. Nicht einmal der Materialismus, der ja auch im Geiste nur die Fortsetzung der Natur anerkennt, kann sich weigern, aus der Thatsache der Naturheilkraft die Möglichkeit von Heilmittelvisionen abzuleiten. Mit dem modernen Somnambulismus stimmt es nun überein, dass bei derartigen Träumen auch der Fundort des Heilmittels aQgezeigt wurde, wie z. B. bei der Wurzel, welche den Ptolomäus heilte.

6. Wie nun schon im gewöhnlichen Traum alles, was aus dem hinter dem Traumbewusstsein liegenden Unbewussten auftaucht, die dramatische Form annimmt, wie wir z. B. vermöge einer dramatischen Spaltung des Ich Antworten auf Fragen, Ein würfe u. s. w. den fremden Traumfiguren in den Mund legen, so ist das auch bei der Heilmittelvision der Fall. Unseren Somnambulen wird der Rat von ihren „Schutzgeistern“ gegeben, den alten Tempelschläfem von Äskulap, Isis, Serapis u. s. w. In beiden Fällen liegt nur dramatisierter Heilinstinkt vor, eine Form die allen Träumen eigentümlich ist. Alle unsere Träume bestehen aus dramatisierten inneren Empfindungen und könnten für die ärztliche Diagnose verwertet werden, wenn nicht die meisten, und zwar gerade die des leichten Schlafes und die von Erinnerung begleiteten, gestört wären durch Einmischung fremder Bestandteile: Erinnerungsfragmente aus dem wachen Leben, und die aus dem Verdauungsgeschäft und Alkoholwirkungen entspringenden körperlichen Empfindungen.

Aus der Ungetrenntheit der beiden Seelenfunktionen, Organisieren und Vorstellen, ergiebt sich also, dass im Schlafe, besonders im tiefen somnambulen Schlafe, die Naturheilkraft thätig ist und in der Vorstellungssphäre die Heilmittelvision erregt. Es ist eine ganz unwesentliche Seite der Sache, dass diese Vision im Tempelschlaf dramatisiert wurde, indem die Schläfer die Gestalten ihrer Heilgötter sahen; das Wesentliche ist die Vision überhaupt. So also ist es zu verstehen, wenn es z. B. bei Artemidorus heisst, dass Apollo sich im Traum den Kranken zeige und ihnen die Heilung anzeige;  wenn Jamblichus sagt, man höre im Schlafe Stimmen, welche sagen, was zu thun sei, dass ferner die Schläfer manchmal von Erscheinungen besucht werden, die rings um sie gleiten, und die nicht mit den Augen des Leibes gesehen werden, sondern durch einen inneren Sinn; wenn Diodor von der Hemithea in Kastabos sagt, sie erscheine den Kranken in sichtbarer Gestalt und zeige die Heilmittel an, wodurch schon mancher Kranker, dem alle Hoffnung auf Rettung abgesprochen war, Hilfe fand und gesund wurde.

Es begreift sich, dass trotz der hohen Anerkennung, welche die Heilorakel im Altertum genossen, manchem Zweifel über die Sache aufstiessen, weil man eben das Wesentliche der Sache, den Heilinstinkt, nicht durchschaute und den Accent auf das Unwesentliche, die dramatische Form, legte. So meint z. B- Aristoteles, es wäre schicklicher für die Götter, wenn sie sich den Menschen im Wachen offenbaren würden.Und Cicero sagt:

„Wenn Äskulap und Serapis zeigen könnten, wie man gesund wird, so müsste ebenso Neptun einen Lotsen unterrichten können, wie man Schiffe führt; und wenn Minerva einen Kranken heilen könnte, warum sollten nicht die Musen uns im Traum Lesen und Schreiben lehren können und uns in den schönen Künsten unterrichten!“

Von diesen beiden Einwürfen wird nun zwar jene Auslegung getroffen, welche im eigentlichen Sinne annahm, dass uns die Götter im Tempelschlaf ärztlichen Rat erteilen, nicht aber die richtige Auslegung, dass solche Träume dramatisierte Heilvorstellungen sind. Im Wachen ist das eben nicht möglich, wie Aristoteles wünschte. Im Wachen kann weder die Naturheilkraft, noch überhaupt die Reproduktionskraft so intensiv auftreten, wie im Schlaf; die feineren organischen Empfindungen und dadurch erregte Heil Vorstellungen können nicht im Wachen die Bewusstseinsschwelle überschreiten, sondern nur im Schlafe, wenn die Ablenkung des. Bewusstseins auf die Aussenwelt aufhört. Kurz die Zweifel des Aristoteles und Cicero treffen zwar die göttliche Inspirationstheorie, nicht aber die dramatisiert Inspiration durch unser eigenes transcendentales Subjekt. Diese dramatische Form muss aber jeder Traum überhaupt annehmen. Gerade wenn die Träume nicht auf fremder Inspiration beruhen, muss die Quelle derselben in unserem eigenen Organismus liegen. Allen den wunderbaren Szenerieen unserer Träume, allem Durcheinander der handelnden Figuren müssen organische Zustände unseres Innern korrespondieren, die sich in objektive äussere Vorstellungen umsetzen. Alle Reden, die wir an die Traumfiguren richten, alle Antworten, die wir von ihnen erhalten, entstehen aus uns selber; der Traumdialog ist ein dramatisierter Monolog, der durch eine dramatische Spaltung des träumenden Ich zu stände kommt.

7. Dass nun der Heilinstinkt im Traume das Richtige trifft, wie überhaupt jeder wirkliche Instinkt, das haben die Tempelschläfer so bestimmt behauptet, wie unsere Somnambulen. Die Berichte sprechen sich über erfolgreiche Kuren in den Tempeln sehr deutlich und anerkennend aus. Sogar ist es ein Arzt, der aus der Schule schwätzt und gesteht, dass

„die Heilungen in den Tempeln viel zahlreicher sind, als die unsrigen“.

Ebenso sagt Aristides:

„Für mich war es nicht zweifelhaft, dass ich dem Äskulap mehr gehorchen müsse, als den Ärzten.“

Und als er geheilt war und die Ärzte ihn sahen, bewunderten sie den Gott und lobten .den Gehorsam des Kranken gegen diesen.

Die geheilten Kranken Hessen kostbare Weihgeschenke in den Tempeln zurück: goldene und silberne Gefässe, Kunstsachen und Votivtafeln, die aufgehängt wurden. Auch Kronen, Leuchter, Opferschalen werden als Weihgeschenke . Zu Reggio fand man eine Inschrift, dass Valerius Symphorus und seine Frau dem Äskulap eine goldene Kette, sieben Pfund schwer, und anderes geweiht. Ärmere begnügten sich mit Votivtafeln aus Erz, Marmor und Holz, oder auch mit Inschriften, die in die Tempelsäulen eingegraben wurden. Auch aus Holz oder Elfenbein geformte Glieder, welche geheilt worden waren, wurden aufgehängt, eine Sitte; der wir bekanntlich noch heute auf dem Lande begegnen. Die Krankheitsgeschichten wurden, oft symbolisch, auf Gemälden dargestellt. Lateinische Inschriften, die den Dank an die Götter enthielten, sind bereits erwähnt worden; aber auch griechische haben sich erhalten.

An wirklichen Kuren scheint es also nicht gefehlt zu haben, und alle aufgeklärten Theorieen, welche aufgestellt werden, um dieses merkwürdige Problem des Tempelschlafes los zu werden, leiden an dem Übelstande, dass sie auf diesen nachweisbaren Erfolg der angeratenen Mittel keine Rücksicht nehmen. Die Ärzte, welche von gesteigerter Phantasie, von Halluzinationen u. s. w. der Tempelschläfer reden, wären in die grösste Verlegenheit versetzt, wenn von ihnen verlangt würde, durch Halluzinationen u. s. w. ihre Kranken zu heilen; ja wenn auch nur verlangt würde, sie sollten durch ein beliebiges Verfahren ausserhalb des Somnambulismus ihre Kranken von Heilmitteln träumen lassen, welche helfen, ja auch nur von solchen, welche nicht helfen. Solche rationalistische Ärzte, die im Tempelschlaf nur subjektive Täuschungen und Halluzinationen sehen, wären doch unfähig, auf diese von ihnen vermuteten Prinzipien eine Schule zu gründen, welche Jahrhunderte hindurch den Beifall der Gebildeten hätte.

8. Das Fernsehen der Somnambulen im magnetischen Schlafe betrifft in der Regel nur die künftigen Zustände des Organismus, indem sie Anfälle u. s. w. Vorhersagen — eine organisierende Seele muss eben auch die Entwicklungsgesetze des Körpers kennen — und schweift nur manchmal zu nebensächlichen Dingen ab, die nicht in der Linie des Krankheitsverlaufes liegen. So auch im Tempelschlaf. Aristides erzählt, der Gott habe ihm im Schlafe angezeigt, dass er am Flusse, wo er baden sollte, den Wächter des Tempels sehen werde und ein Pferd, das sich im Wasser bade. Die Erfüllung dieser Vision flösste ihm das grösste Vertrauen zu den Ratschlägen des Gottes ein. Diese Vermischung von Ferngesichten mit Heilverordnungen zeigt nun aber deutlich, dass eben beide eine gemeinschaftliche Quelle haben: die sowohl vorstellende, als organisierende Seele, ein neuer Beweis, dass dem Tempelschlaf der Somnambulismus zu Grunde lag, so dass man da das Fernsehen in der Richtung des Krankheitsverlaufes häufiger ist, als das in anderer Richtung — fast auf die Vermutung kommen könnte, erst aus dem Tempelschlaf hätten sich später die Orakel mit ihrem Fernsehen nach den anderen Richtungen abgezweigt. In der That wurde die Pythia in Delphi, deren Ferngesichte sich der grössten Berühmtheit erfreuten, manchmal auch medizinisch konsultiert. Auf eine solche Vermischung deutet auch der Bericht des Cicero über die Ephoren zu Sparta:

„Die oberste Behörde der Lakedämonier, nicht zufrieden mit der Sorge während des Wachens, legte sich im Tempel der Pasiphaö zum Träumen nieder, weil sie die Orakel während des Schlafes für wahr hielt.“

Man suchte also politische Ferngesichte im Tempelschlaf zu erreichen; andererseits erteilte das Orakel des Dionysos in Phokis therapeutische Ratschläge, und darum wurde der Gott ein Arz genannt. So haben wir also bei den Orakeln die medizinische Konsultation als Ausnahme, beim Tempelschlaf das Fernsehen als Ausnahme, eine Vermischung, die deutlich den Somnambulismus und eine Seelenthätigkeit nach ihren beiden Funktionsrichtungen, Organisieren und Vorstellen, anzeigt. Auch bei den Druiden waren die Ärzte zugleich Seher, und Pomponius Mela — oder wie sonst der Verfasser der betreffenden Schrift heisst — sagt, dass die Priesterinnen des Orakels auf der Insel Sena an der englischen Küste Krankheiten heilen und in die Zukunft sehen konnten.

9. Es ist die Regel, dass Diagnose, Prognose und Heilverordnung im Somnambulismus nur den Schläfer selbst betreffen; aber zunächst stehen die Somnambulen in Rapport mit dem Magnetiseur, von welchem Empfindungen und Gedanken auf sie übergehen, so das gleichsam eine Verschmelzung der beiden Nervensysteme stattfindet, und dieser Rapport kann ausnahmsweise auch zwischen dem Schläfer und anderen Personen hergestellt werden. Empfindungen fremder Organismen werden so mit empfunden und befähigen den Somnambulen zu einer sensitiven Diagnose. Das geschah nun auch im Tempelschlaf Prosper Alpinus sagt, dass wenn es den Kranken selbst nicht gelang, Heilmittel zu träumen, die Priester für sie schliefen, und dass diesen der Gott den Heiltraum nicht versagte. Im Tempel des Amphiaraus waren Priester, welche für andere träumten. Zu diesem direkten Rapport dar Schläfer mit dem magnetisierenden Priester kam auch noch der indirekte zwischen Schläfer und fremden Personen. Die Tempelschläfer träumten oft für andere, welche von ihnen Ratschläge für ihre Gesundheit zu haben wünschten. Perikies liess in Athen der Minerva eine Statue errichten, zum Danke dafür, dass sie ihm im Traum die Pflanze Parthenium geraten, womit er den Mnesikles, einen der Baumeister an den Propyläen, heilte. So wurde also der Tempelschlaf zu Gunsten der Kranken von Verwandten oder Freunden derselben ausgeübt. Für den sterbenden Alexander konsultierten seine Generale den Gott. Aristides sagt, dass er und sein Freund Zosimus gegenseitig für einander träumten; auch seine weitere Erzählung deutet atif solchen Rapport, dass er und ein Priester gleichzeitig einen Doppeltraum hatten, worin das von Aristides zu nehmende Medikament übereinstimmend in so starker Dosis verordnet wurde, dass noch niemand eine so grosse genommen hatte, was aber sehr guten Erfolg hatte.

Das eben erwähnte Merkmal der heroischen Mittel und von der offiziellen Medizin abweichender Medikamente ist nun gleichfalls dem Somnambulismus und Tempelschlaf gemeinschaftlich. Plinius spricht vom Dekokt aus wilden Rosen, wodurch ein Soldat und andere Patienten derselben Art geheilt wurden. Im Tempel des Serapis wurden einst nach Älian drei Kranke geheilt. Der eine hatte Blutspeien, der andere Schwindsucht, der dritte hatte Schlangeneier gegessen und glaubte sich in Gefahr; der erste musste Stierblut trinken, der zweite Eselsfleisch essen, dem dritten befahl der Gott, sich von einer Muräne an der Hand beissen zu lassen.

10. Eine sehr merkwürdige, dem Somnambulismus und Tempelschlaf gemeinschaftliche Thatsache ist ferner die gebundene Redeweise der Schläfer.

„Ich habe ganze Lebensregeln in dichterischer Mundart hersagen hören,“

sagte der mehrfach erwähnte Aristides. Die Tempelschläfer machten im Traum Verse, richtige Hexameter, oder sie schrieben solche psychographisch, wie ebenfalls unsere Somnambulen, sowie die Nachtwandler, ohne etwas davon zu wissen. Da nun dieselbe Erscheinung auch in der Blütezeit der Orakel vorkam, sogar der Hexameter als eine Erfindung der Pythia angesehen war, so ist es sehr tiefsinnig, dass den alten Griechen Apollo nicht nur als Gott der Seher galt, sondern auch der Dichter und der Arzneikunde. Die griechischen Somnambulen betrachtete man als durch Apollo inspiriert, und bei ihnen wie bei unseren Somnambulen kommt Fernsehen, Dichtung und Heilverordnung vor.

So haben wir also in allen wesentlichen Punkten die Identität der Erscheinungen bei Somnambulen und Tempelschläfern. Nur in einem Punkte herrscht Verschiedenheit‘. A. Gauthier, alle sonstige Übereinstimmung übersehend, legt den Accent auf diesen einen Punkt, dass nämlich die Tempelschläfer beim Erwachen sich an die erteilten Ratschläge erinnerten, während unsere Somnambulen erinnerungslos erwachen.  Dieser Unterschied bietet aber durchaus keine Schwierigkeit und widerlegt keineswegs die Identität. Bekanntlich liegt es vollständig in der Hand des Magnetiseurs und Hypnotiseurs, den Somnambulen die Erinnerung an alles aus ihrem Traumleben aufzuerlegen, wenn es ihnen oder was davon ihnen befohlen wird. Nur die sich selbst überlassenen Somnambulen erwachen erinnerungslos, und dann allerdings haben sie die eben erst von ihnen ausgesprochenen Verordnungen so gründlich vergessen, dass sie die Anwendung dieser Mittel auf den Arzt zurückführen. Dies ist wenigstens die Regel; dass aber das erinnerungslose Erwachen keineswegs mit allen somnambulen Zuständen notwendig verbunden ist, zeigen schon die Propheten im alten Testament, bei welchen beides vorkommt: Erinnerung und Vergessen. Unbestreitbar aber und durch die neuesten experimentalpsychologischen Untersuchungen der Franzosen Bern heim, Liebault, Li6geois, Cullerre, Beaunis neuerdings festgestellt, ist die fast unbeschränkte Macht des Magnetiseurs, nach Belieben Erinnerung oder Vergessen nach dem Erwachen ein-treten zu lassen, und zwar einfach vermöge des während der Krise erteilten Befehls. Dass nun die alten Priester, denen die: Erscheinungen des Somnambulismus besser bekannt waren als uns — dafür sprechen auch die Orakel und Mysterien — gerade davon nichts gewusst haben sollten, lässt sich nicht wohl annehmen. In der Höhle des Trophonius, dessen Orakel Pau-sanias beschreibt,1) überliess man es dem Belieben der Konsultierenden, ob sie Erinnerung oder Vergessenheit haben wollten; im ersten Falle mussten sie von der Quelle Mnemosyne trinken, im andern Fall von der Lethe.

Die rationalistische Erklärung des Tempelschlafes reicht nicht annähernd an das Problem hinan. Dass die Tempel an gesunden Orten gelegen waren, die Patienten zu vernünftiger Diät angehalten wurden, zu Leibesübungen, Jagen, Reiten und Waffenspielen, wobei sogar die Art der Bewegung und Waffen voigeschrieben war, und endlich Friktionen angewendet wurden, — die aber selber magnetisch wirken und verkannt sind, wenn man sie lediglich als mechanische Mittel ansieht — beweist noch nicht das Fehlen eines mystischen Kerns und berechtigt nicht, diese Anstalten mit unsem Kurorten zu vergleichen, mögen sie auch den sanitären Anforderungen, die an solche gestellt werden, mehr oder minder entsprochen haben. Die Kranken mussten feierlich geloben, die Vorschriften pünktlich zu erfüllen, aber auch unsere Somnambulen sind darin von der peinlichsten Genauigkeit; sie mussten fasten und sich vom Weintrinken enthalten,4) aber das ist eine notwendige Vorbedingung, um Träume allein durch die in die Vorstellungssphäre übergreifende Naturheilkraft bestimmen und durch das Verdauungsgeschäft nicht stören zu lassen. Kurz es ist nur ein rationeller Verlegenheitsspruch, wenn z. B. Prof. Ritters-hain sagt:

„Mögen die Spielereien in den Tempeln wie immer schwindelhaft gewesen sein, die Behandlung (abgesehen von Inkubation), die Regelung der Lebensweise, der Kost u. s. w. und manche direkte Ordination in der Vorbereitungszeit trugen in der That, soviel wir davon wissen, den Stempel ärztlichen Verständnisses an sich und machten, vielleicht- wenigstens an solchen Orten, wo ärztliche Schulen sich gebildet hatten, die Hauptsache aus.“

Geradezu gefälscht aber ist das Problem, wenn er weiter sagt, dass die Priester selbst die Ordination besorgten; denn alle Berichte sagen, dass die Heilmittel geträumt, und zwar meistens von den Kranken selbst geträumt wurden. Wenn er endlich sagt, die Priester hätten auch die Erscheinungen des Gottes besorgt, so ist das der charakteristische Fehler aller rationialistischen Zweifler, die lieber hundertjährigen Betrug annehmen, dem die grössten Geister zum Opfer gefallen wären, als Unkenntnis der zweitausend Jahre später auftretenden Kritiker. Der wahre Grund, warum solche rationalistische Auslegungen der Inkubation überhaupt möglich sind, liegt darin, dass in unsem Tagen die Geschichte der Medizin ein sehr vernachlässigtes Fach ist, und dass die Ärzte das Studium des Somnambulismus noch immer für entbehrlich halten, so dass ihnen für die Beurteilung des Tempelschlafes der richtige Massstab fehlt Darum haben sich auch nur sehr wenige Ärzte mit dem Problem beschäftigt und meistens nur die Altertumsforscher.

Um so befremdlicher muss es nun allerdings unseren Ärzten lauten, dass unsere moderne Medizin keinen anderen Ursprung hat, als eben den Tempelschlaf. Bekanntlich reisten Jahrhunderte hindurch die vornehmsten Weisen Griechenlands nach Ägypten. Diodor nennt als solche Orpheus, Melampus, Musäus, Homer, Lykurg, Herodot, Solon, Thaies, Pythagoras, Demokrit u. s. w. Platon soll dreizehn Jahre in Ägypten gewesen sein. So wurde der Tempelschlaf nach Griechenland verpflanzt; viele von den auf Votivtafeln verzeichneten Ordinationen wurden herühergebracht, und in Griechenland selbst wurden die Ordinationen kt die Thürpfosten und Tempelsäulen eingegraben. So wurde z. B. das dem Eudemus verordnete Rezept gegen den Biss giftiger Tiere an der Thüre des Äskulaptempels zu Kos eingegraben. Strabo sagt, dass in den Tempeln viele medizinische Wunder geschahen, wovon die berühmtesten Männer überzeugt seien, die für sich oder andere dort schliefen, und dass diese Wunderkuren auf Votivtafeln verzeichnet seien. Darum finden wir schon im Altertum die Ansicht ausgesprochen, dass in diesen Votivtafeln der Ursprung der Medizin zu suchen sei. Tibull redet die Isis an: „Hilf mir! Du kannst den Leiden der Kranken Erleichterung verschaffen; die Menge der in Deinem Tempel aufgehängten Bilder beweist die Menge der von Dir verliehenen Heilungen!“ Ja, speziell vom Vater der modernen Medizin, Hippokrates, wird behauptet, dass er einem Teil seiner Kenntnisse solchen Votivbildern verdankte, die er im Tempel zu Kos fand; und ebenso sagt Galenus, dass Heimes von Kappadokien im Tempel zu Memphis Ordinationen sammelte. Die Ärzte Celsus, Paul von Ägina und Galenus führen solche Ordinationen aus Tempeln an.8) Galenus sagt, dass noch zu seiner Zeit von Rezepten Gebrauch gemacht wurde, die als von der Isis kommend galten. Sogar einen Teil seiner eigenen ärztlichen Kenntnisse verdankt er der göttlichen Hilfe in nächtlichen Traumgesichtem. Jamblichus sieht ebenfalls den Ursprung der Medizin im Tempelschlaf und dessen nächtlichen Erscheinungen in göttlichen Träumen. Artemidorus sagt:

„Gar viele sind zu Pergamus, zu Alexandrien und an anderen Orten durch Rezepte geheilt worden, ja es giebt Leute, die den Ursprung der Medizin aus diesen Rezepten herleiten.“

Er fügt bei, dass Geminus aus Tyrus, Demetrius aus Phaleron — der als Redner und Staatsmann berühmte Schüler des Teophrast — und Artemon aus Milet, der erstere in drei, der andere in fünf, der letzte in zweiundzwanzig Büchern sehr viele Träume, meist von Serapis kommende Rezepte, gesammelt hätten.Kurz, der Glaube an den göttlichen Ursprung der Medizin war sehr allgemein. (Eine Sammlung von Aussprüchen darüber von alten Schriftstellern enthält die Abhandlung „De originibus et antiquiiaiibus medias“ in den von Walch herausgegebenen „Christophori Cellarii disseriaiiones academicae“.

In der That, wenn Hippokrates die Medizin der Träume die beste nannte, wenn er sagt, die Erkenntnis der Träume sei ein grosser Teil der Weisheit, wenn er zur grosse Verlegenheit seiner Ausleger von der Intervention des Göttlichen in den Krankheiten redet, so hat das nur einen Sinn, wenn er damit den Somnambulismus meinte.

Die Votivtafeln in den Tempeln waren also die ersten medizinischen Vorschriften, und Mesmer und Puysegur gebührt das Verdienst, uns den Sinn derselben enträtselt zu haben. Der Magnetismus war die primitive Medizin; die Ärzte, die ihn für Schwindel erklären, verleugnen damit ihre eigene Mutter. Man kann nun allerdings der materialistisch gewordenen Heilkunde keinen grösseren Hohn anthun, als den, ihren Ursprung aus der Mystik abzuleiten, für die sie ihrerseits nur Hohn hat. Indessen lässt die Wendung zum besseren, welche durch die hypnotischen Versuche der neuesten Zeit eingetreten ist, hoffen, dass sich auch an unserer Medizin das Wort erfüllen wird: Ou revient toujours ä ses peremiers amours.

Darin, dass die aus den Tempeln stammenden Ordinationen als starre Vorschriften auf ganze Krankheitsklassen ausgedehnt wurden, liegt nun allerdings ein Widerspruch mit den Prinzipien des Somnambulismus; die Heilvorschriften der Somnambulen beziehen sich nie auf Krankheitsklassen, sondern nur auf den individuellen Fall. Von einzelnen Rezepten abgesehen, dürfte sich daher gegen diese Erweiterung der Anwendung dasselbe einwenden lassen, was gegen die sympathetischen Kuren, die ebenfalls als somnambule Rezepte anzusehen sind, was nicht hindert, dass manche derselben eine allgemeinere Anwendung zulassen.

Jeder Aberglaube hat einen Wahrheitskem. Der Tempelschlaf wird uns verständlich durch den Mesmerismus, die darin erteilten Heilverordnungen durch den von Puysegur wieder entdeckten Somnambulismus. In den Aussprüchen unserer Somnambulen, die häufig die dramatische Form haben, sind die Orakel der alten Heilgötter wieder .aufgelebt. Wer die Identität von Somnambulismus und Tempelschlaf leugnet, müsste die unzulässige Hypothese aufstellen, dass das erste Kulturvolk, dem wir selbst unsere Bildung verdanken, in diesem Punkte tausend Jahre hindurch einer allgemeinen, von den grössten Geistern geteilten Verblendung anheimgefallen war.

Indessen ist dafür gesorgt, dass die Zweifel, denen heute noch der Tempelschlaf begegnet, nicht in den Himmel wachsen werden. Wer sich davon überzeugen will, mit welchen Riesenschritten die heutige Medizin, und zwar als Experimentalpsychologie, jener Anschauung über die Natur des Menschen entgegensteuert, von welcher die nächtlichen Manipulationen ägyptischer Priester in geheimnisvollen Tempeln geleitet waren, der kann nichts besseres thun, als die kürzlich — Juli 1886 — gegründete revue de Vhypnotisme nebst den darin erwähnten Schriften von ärztlichen Professoren durchzulesen. Er wird dann eine zeitgemässe Metamorphose des Tempelschlafes im neunzehnten Jahrhundert nicht mehr für unmöglich halten und Professor Kieser beistimmen, der schon vor einem halben Jahrhundert diese Hoffnung mit scharfem Tadel gegen die Ärzte seiner Zeit ausgesprochen hat:

„Die Heilkunst, die bei der grössten Zahl der heutigen Ärzte weder durch Intelligenz zu heilen versteht, weil sie, die Vernunft verachtend, lieber bequemer Empirie und Gedankenlosigkeit sich hingiebt, noch durch magische Kräfte des Gefühls heilen kann, weil sie, den Glauben verhöhnend, in ihrer Alterweisheit das Dasein derselben nicht ahnt, würde einen Gipfel erreichen, wie sie ihn noch nie erstiegen, seitdem das Menschengeschlecht besteht.“

Bei den Ägyptern lagen Seelsorge und Sorge für die leibliche Gesundheit in den gleichen Händen, wie später bei Christus und den Aposteln. Dass die Stände der Ärzte und Priester sich getrennt haben, entspricht einem allgemeinen Gesetze der Arbeitsteilung und Differenzierung in der Natur. Dass aber diese beiden Stände zu feindlichen Gegnern geworden, die von einander nichts lernen zu können glauben, das ist keineswegs für alle Zeiten beschlossen; vielleicht wird auch hier aus der Trennung allmählich wieder die Verbindung auf höherer Stufe sich ergeben.

Schliesslich könnte der Zweifler allerdings noch aus dem Untergang des Tempelschlafes die Wertlosigkeit dieser Institution folgern und sagen, dass eine wahrhaft nützliche Einrichtung, eine auf realen Kenntnissen beruhende Heilmethode niemals der Vergessenheit hätte anheim fallen können. Indessen darf man nicht vergessen, dass die Tempelpriester ihre Kenntnisse des Somnambulismus sehr geheim hielten, — von der Triftigkeit ihrer Gründe werden bald unsere Staatsanwälte zu erzählen wissen — so dass schon darum mit dem Untergang der Tempel auch die darin geübte Kunst verloren gehen musste. Mit der heidnischen Religion musste auch der Tempelschlaf untergehen, der an den Götterglauben geknüpft war. Hätte man erkannt, dass die Heilträume lediglich dramatisierter Heilinstinkt sind, dass die Göttererscheinungen in denselben dem Kem der Sache nur eine unwesentliche dramatische Form gaben, die dem damaligen Zeitbewusstsein entsprang, dann wäre der Tempelschlaf nicht zugleich mit der heidnischen Religion gefallen.

Übrigens sind die Kenntnisse der ägyptischen Priester nicht gänzlich verloren gegangen. Mit der Zeit sickerte das Geheimnis durch die Wände der Tempel. Bei den alexandrinischen Philosophen finden wir den Autosomnambulismus als Prinzip des Erkennens, und durch alle Jahrhunderte bis zum Auftreten Mesmers finden wir, wenn auch nur im Besitze von einzelnen, die Kenntnis des Magnetismus. Sogar der Tempelschlaf als solcher überdauerte noch das Heidentum. Aus den heidnischen Tempeln ging er in christliche Kirchen über. Prokopius sagt, dass Justinian den Märtyrer-Ärzten Cosmas und Damian einen Tempel errichtete, in welchem die von den Ärzten aufgegebenen Kranken schliefen; nach Gregor von Tours fuhren diese beiden Märtyrer auch nach ihrem Tode fort, Hilfe zu bringen; sie erschienen den Kranken und gaben ihnen wirksame Heilmittel an. In den Akten der Bollandisten wird ein Paralytischer angeführt, der zum Grabe des heiligen Litardus, Bischofs von Sentis, kam, vom Schlafe ergriffen wurde, und dem der Heilige, im Traum erscheinend, verkündete, er würde an einem Fusse gesund werden. Georg Fabricius sagt, dass er zu Padua Landleute gesehen, Jünglinge und Mädchen, die in der Kirche des heiligen Antonius die Inkubation vomahmen, da er im Rufe stand, Kranke zu heilen. In Italien war der Tempelschlaf noch Ende des siebzehnten Jahrhunderts in Gebrauch, und Spuren der Inkubation waren noch in neuerer Zeit zu finden, indem in Griechenland die Mütter zu Füssen der Heiligen für ihre Kinder schliefen.

Ob ausser den Votivtafeln unserer katholischen Kapellen noch andere Spuren dieses uralten Gebrauches in unseren Tagen nachweisbar sind, vermag ich nicht zu sagen. Aber wenn selbst die letzte verschwunden wäre, so ist er doch in unserem Somnambulismus in neuer Form gewissermassen wieder aufgelebt. Und so bewahrheitet sich das Wort des Horaz, welches Mesmer seiner DoktorDissertation eingefügt hat.

Text aus dem Buch:Die Mystik der alten Griechen (1888), Author: Du Prel, Karl Ludwig August Friedrich Maxmilian Alfred, freiherr.

Siehe auch:
Die Mystik der alten Griechen – Vorrede
Die Mystik der alten Griechen – Der Tempelschlaf.
Die Mystik der alten Griechen – Die Orakel.
Die Mystik der alten Griechen – Die Mysterien.
Die Mystik der alten Griechen – Der Dämon des Sokrates.

Die Mystik der alten Griechen

Hochansehnliche Versammlung,

Die jährliche Wiederkehr des Geburtstages Karl Friedrichs, den noch kein ehernes Denkmal in dieser Stadt ehrt, sondern nur das lebende Denkmal, das er sich selbst gesetzt hat, und dessen Bausteine Lehrer und Schüler der Universität sind, gibt uns immer wieder die erwünschte und nützliche Veranlassung, unsere Blicke rückwärts zu wenden auf einen Mann und eine Zeit, welche für unsere Hochschule epochemachend gewesen ist. Karl Friedrich war mit allen guten Tendenzen des achtzehnten Jahrhunderts in Fühlung, Klopstock und Herder, Goethe und Lavater, Förster, Gessner und Pfeffel waren seine Gäste, auch Voltaire hat ihn besucht, und Basedow’s, sowie Salis‘ erzieherische Unternehmungen zogen seine Aufmerksamkeit auf sich. So wird es begreiflich, dass, als er die Hochschule zeitgemäss umgestalten wollte, der Geist der Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts über diesem Werke schwebte, und jede Zeile seines Organisationsstatutes athmet auch diesen Geist. Nicht nur, dass er dem sachlichen Wissen in Statistik, Staaten-, Gultur- und Handelsgeschichte, Naturgeschichte und Erdkunde, — die heute noch keine Professur hat — ein breites Thor zu öffnen bemüht war, nicht nur, dass er die Philosophie und die Staatsöconomie besonders gepflegt wissen wollte, mehr als dies athmet seine Organisation der „kirchlichen Section“ den Geist der Aufklärung, der mit jugendlichem Eifer ohne Bücksicht auf die Härte der Gegensätze Einrichtungen vorweg zu schaffen suchte, welche erst Ergebnisse langer, die Theorien und die Praxis umgestaltender Bemühungen sein können, und die in der damals gewählten Form wohl niemals zu verwirklichen sind. Man denke, welche geistige Freiheit und welch aufgeklärtes Bewusstsein bei einer Organisation vorausgesetzt ist, die Lutheraner, Reformirte und Katholiken in einer Facultät zusammenfassen will, und dabei allerdings jeder Confession einen besonderen Lehrstuhl für Dogmatik zubilligt und das Kirchenrecht mit je einem Protestanten und einem Katholiken besetzt, die übrigen Lehrfächer aber als rein wissenschaftliche, zur Hälfte mit Katholiken und zur Hälfte mit Protestanten zu besetzen gedachte und wirklich besetzte! Es war wohl die Nachwirkung des Febronianismus, die es auf katholischer Seite einem Dereser möglich gemacht hat, College von Daub zu sein. Heu quantum distamus ab isto.

Aber die Füsse derjenigen, welche den Geist der Aufklärung begraben sollten, standen schon vor der Thür. Die strebenden Geister waren zwar der flachen und prosaischen Aufklärung der allgemeinen deutschen Bibliothek Nicolai’s überdrüssig, aber darum doch nicht geneigt, sich von der strengen Keuschheit des kantischen Denkens mit seiner Festlegung der Grenzen menschlicher Erkenntniss und seiner Apotheose des kategorischen Imperatives fesseln zu lassen. Sie glaubten auch die strengen Formen classischer Schönheit überspringen zu dürfen und Schiller galt schon als ein überwundener Standpunkt, über den die Schlegels’ und Caroline sich zu spotten erlaubten, nur Goethe’s Auctorität fochten sie nicht geradezu an. Sie wollten Niedagewesenes.

Wir sind gewohnt, diese Gruppe kühner Neuerer, die Anfangs im Negiren einig, später, als es zu positiven Entwicklungen kam, zu den verschiedensten sich gegenseitig ausschliessenden Standpunkten fortgeschritten sind, die romantische Schule zu nennen und ihre dichterischen Erzeugnisse mit massigem Vergnügen zu betrachten. Aber wir dürfen darüber nicht vergessen, dass diese alles Hergebrachte anfechtenden Geister in der schönen Litteratur durch scharfes Urtheil geschmackreinigend gewirkt und den litterarischen Gesichtskreis nach Herder und neben Goethe durch Einführung vorzüglich übersetzter spanischer, italienischer und englischer Meisterwerke auf das Bedeutendste erweitert haben und dass trotz dieser Richtung gerade sie es waren, die in der Zeit des napoleonischen Druckes das verglimmende Feuer deutscher Gesinnung angefacht und dem entnervenden Weltbürgertum gegenüber in seinem Werthe erkannt haben. Ebensowenig kann man leugnen, dass aus ihren Anregungen ganz frische wissenschaftliche Probleme und Disciplinen hervorgewachsen sind, so dass sie wirklich eine neue Periode deutschen Lebens inauguriren. Welche Bedeutung die Vereinigung der Arnim, Brentano und Görres hier in Heidelberg für die Entwicklung der deutschen Studien, für die Erforschung des deutschen Mittelalters in der allgemeinsten Bedeutung des Wortes, für Liebe und Verständniss des deutschen Volksliedes gehabt hat, das hat von dieser Stelle aus vor eilf Jahren unser verewigter College Bartsch ausgeführt, mag es mir heute vergönnt sein, nach einer anderen Richtung Anregungen zu verfolgen, die ebenfalls von den Romantikern gegeben worden sind.

I.

Bei dem fieberhaften Streben von allen Seiten her, das Neue, das Romantische zu finden, richteten sich die Blicke Fr. (Schlegels auch auf den Orient, eine neue Religion, eine neue Mythologie, eine neue Poesie soll geschaffen werden.

„Im Orient müssen wir das höchste Romantische suchen, und wenn wir erst aus dieser Quelle schöpfen können, so wird uns vielleicht der Anschein von südlicher Gluth, der uns jetzt in der spanischen Poesie so reizend ist, wieder nur abendländisch und sparsam erscheinen“.

Damit folgte Fr. Schlegel auf seine besondere Weise Impulsen, die von Herder und Hamann gegeben waren; seine Natur vereinigte in sich ein philosophischmystisches mit einem philologischen Bedürfnisse, er begann in Paris bei Cezy persische und indische Studien, und sein Buch von der Sprache und Weisheit der Inder 1808 wurde ein neues Evangelium, dem die Görres und Creutzer mit Hingebung lauschten.

Während hier der Orient aus romantisch-mystischem Interesse herbeigezogen wurde, empfing in anderer Weise das Interesse an morgenländischer Litteratur durch Goethe einen kräftigen Anstoss, der durch sein langes Leben hindurch zeitweilig immer wieder seine Augen nach dem Osten gerichtet hat. Er suchte, frei von andern Absichten, das poetisch Sinnige und dachte nicht daran, geheimnissvolle Mystik zu erobern. In seiner kurzen Besprechung findet er in dem Gita Govinda Nichts als ein das Aeusserste wagendes erotisches Gedicht, und bemerkt nicht, dass eben diese erotische Poesie nur Hülle für mystische Gedanken sein soll, was Lassen über allen Zweifel erhoben hat- Seinem poetischen Suchen kamen mancherlei Arbeiten entgegen, bei weitem die bedeutendste Anregung empfing er jedoch seit 1814 durch Hammer’s Uebersetzung des Hafis, deren tiefem Eindrücke gegenüber er sich nach seiner Art gezwungen fühlte, sich selbst productiv zu verhalten. Wesentlich diesem Antriebe entsprang der west-östliche Divan, in welchem modernes und deutsches Fühlen Goethe’s, wie auf einem Maskenfeste mit morgenländischen Füttern verhüllt ist, vermuthlich aber reiner wirken würde, wenn es dieses fremdländischen Aufputzes entbehrte. Die Wirkung des Divänes ist intensiv genug gewesen, Rückert und Platen haben sich an ihm begeistert, Daumer ist ihm gefolgt, und mancher junge Mann mag, wie ich selbst, durch den Reiz des Divänes zum Studium des Orientes veranlasst worden sein, aber der Divan ist ein Irrlicht, der in ihm abgeschilderte Orient eine wesenlose Phantasmagorie, und indem Goethe Hammer folgte, folgte er einem einäugigen Führer und wurde zum Irrlehrer derjenigen, die ihm folgten.

Schon Kosegarten hat in der Haifischen Litteraturzeitung (1819, III 596 f.) auf den Mysticismus hingewiesen, der der persischen Poesie ihren besonderen Charakter verleiht, des Mysticismus im Hafis hat er dabei aber nicht gedacht, denn wenn die Liebe und der Wein und die schönen Jünglinge im Hafis nicht wörtlich verstanden werden sollten, sondern Sinnbilder berauschter Hingabe und sich selbst aufgebender Versenkung in die Unendlichkeit Gottes wären, was bliebe dann von der Auffassung des Hafis im Divan als zu Recht bestehend übrig? Nichts, rein gar Nichts! Der ganze Orient versteht den Hafis mystisch, Goethe aber lehrt:

Mystisch heissest du ihnen Weil sie Närrisches bei dir denken Und ihren unlauteren Wein In deinem Namen verschenken.

Du aber bist mystisch rein,

Weil sie dich nicht verstehn,

Der du ohne fromm zu sein selig bist!

Das wollen sie dir nicht zugestehn.

Mit welchem Rechte darf eine so weittragende Behauptung aufgestellt werden, wenn keine bessere Unterlage vorhanden ist, als die Hammer’sche Uebersetzung, ja wenn man die Frage nicht einmal richtig stellt? In Wahrheit steht die Frage so: Wenn der gesammte Orient den Hafis mystisch versteht, ist er in der Lage, die wirkliche Absicht des Dichters bei der Abfassung seiner Lieder und den ursprünglichen Sinn der Lieder richtig zu beurtheilen oder nicht? Oder irrt sich der Orient in seiner Auffassung des Hafis, und haben wir Veranlassung, den Eindruck, den uns die Lieder beim ersten Anblick ohne genaueres Studium machen, an die Stelle des orientalischen Verständnisses zu setzen? Dachten erst die Leser „Närrisches“ bei den Versen, oder schon Hafis selbst?

Lassen wir uns darüber vom Oriente selbst belehren. Schemseddin Mohammad, Hafis, d. h. der den Qorän auswendig weiss, war Scheich, d. i. Vorsteher einer Derwischbruderschaft, und nahm als solcher an ihren religiösen Tanzfeiern thätigen Antheil. Bei diesen fortreissend und ansteckend, ja wenn sie wie in Kairo bei den Begtaschi-Derwischtänzen von rauschender Musik begleitet sind, geradezu erschütternd wirkenden Tänzen werden Lieder gesungen, Lieder, denen Niemand, wenn er sie, ohne ihren Zweck zu kennen, liest, anmerken würde, dass sie religiösen Sinn haben. Hier haben Sie einige Zeilen eines solchen Liedes:

Von Liebe ist mein Herz bekümmert, und meine Augen schlummerlos,

Die Lebenskraft ist mir geschwunden, die Thränen stürzen in den Schoos.

Ich hoffe nicht mehr, ihn zu finden! Seh ich den Liebsten jemals wieder?

Ach quälte mich sein Fernsein nicht, dann hielt ich meine Klagen nieder!

Turteltaube, sage mir’s; Was presst dir deine Klagen aus?

Kränkt dich des Liebsten ferne sein? Bist flügellos du eingefangen?

Sie sprach: Wir tragen gleichen Schmerz, die Liebe schallt mir dieses Bangen!

Ach quälte mich sein Fernsein nicht, dann hielt ich meine Klagen nieder.

Der Klagende ist der nach Gottesminne durstige Derwisch, der Geliebte ist Gott, die Turteltaube die Seele, die sich von Gott fern fühlt.

Und hier ein anderes:

Das Luftgebilde deines Seins besuchte mich in dunkler Nacht;

Ich sprach: Gebilde du des Schlummers, was hat zu mir dich hergebracht?

Es sprach: Der den du kennst hat mich gesandt,

Zu dem von heisser Liebe du entbrannt!

Und hier ein drittes Lied:

Von Jemens Flur du zarte Gazelle,

Umsonst dir dienen ist meine Stelle,

Du jugendschöne, so farbenzart,

Entwachsen kaum der Kinderart.

Diese aus Lane’s Customs and Manners of the modern Egyptians von mir entlehnten und deutsch umgedichteten Lieder sind religiöse Gedichte, wovon sich jedermann noch heute im Orient practisch überzeugen kann. Mögen sie dazu dienen, die Thatsache für einen Augenblick annehmbar zu machen, dass auch des Hafis Liebeslieder von Haus aus, nicht erst durch Eintragung, einen mystischen Sinn haben können.

Aber der Wein! Gestatten Sie mir einen Schluss a minori ad majus. Etwa um 1590 kam in Aegypten, Mecca und Medina bei den nächtlichen Festfeiern der Derwische oder Sufi’s der Kaffe in Gebrauch, Kaffe aber arabisch Qaliwa genannt, soll neben dem uns geläufigen Sinne nach den Wörterbüchern auch Wein bedeutet haben, und bedeutet wirklich leichten Weisswein in der Materia medica des Matthaeus Sylvaticus im vierzehnten Jahrhundert6). Der Gebrauch des Kaffe’s bei den nächtlichen Feiern der Sufi’s erschien so anstössig, dass er verboten und nur heimlich in den Häusern genossen wurde, worüber ein Spötter höhnend sagte:

Verboten ist der Bohnen Kraft,

So trinkt statt dessen Traubensaft,

Ergebt euch losen Schwelgerein

Und lasst den Pfaffen Pfaffen sein.

Wer den Rath befolgt hätte, würde mindestens vierzig Geisselhiebe, vielleicht mehr gewagt haben, denn diese Strafe steht auf dem AVeingenuss, und ein Schullehrer, wie Halis war, wäre unter der Last der öffentlichen Verachtung unmöglich geworden, wenn man Trinklieder von ihm gekannt, oder in seinen Gedichten Trinklieder vermuthet hätte. Denn was am Hofe schwelgerischer Ommajaden und verrückter Abbassiden möglich war, das war bei einem armen persischen Schulmeister noch lange nicht möglich. Herr Vambery sagte mir einmal gesprächsweise: Hätten die Zeitgenossen des Häfis seine Lieder wörtlich verstanden, so hätten sie ihn todt geschlagen.

Aber glücklicher Weise bedürfen wir solcher aprioristischen Erwägungen gar nicht. Häfis sagt selbst deutlich genug, dass er den Inhalt seiner Lieder als mit dem Qorän übereinstimmend gefasst wissen will:

Da wo ich meines Schreibrohrs Fisch zum Schreiben bringe,

Frag den Qorän du nach dem Sinn des, was ich singe8).

Durchbnetet habe ich die Seele mit Verstand,

Ich säte aus ein Korn, das mir daraus entstand.

In dem Gemisch bot sich mir wonniger Gewinn,

Weil Liedermark und Seelenmark als Theil darin.

Und weiter:

Komm und mit diesem Duft der Hoffnungsseligkeit

Durchwürz die Seele dir in alle Ewigkeit,

Der Moschus stammt mir von der Huri’s Miedersaum,

Nicht von Gazellen, wie sie in dem Erdenraum.

Ja Häfis gibt auch ganz bestimmte Anweisung, wie er seine Ausdrücke gefasst wissen will, wenn er im Schenkenbuche erklärt: AVas ich mit dem Becher meine, das ist der Wein der Ewigkeit, und der Sinn dieses AVeines ist für mich die Hingabe des Selbst, das sich Entselbsten. Und im Zusammenhänge damit fährt er fort und mahnt: Wirf eilig dein Leben und dein Gold auf dem Wege der Liebe fort, und wenn du zu den Wandrern gehörst, so wirf die Seele fort und wandre eilig zu der ewigen Stätte und wisse, dass Alles Vernichtung ist ausser Gott. Selbst Hammer kann hier nicht umhin anzuerkennen, dass Häfis diese Lieder im mystischen Sinne abgefasst hat, aber er gibt dem keine Folge. Und so ist es denn gekommen, dass Goethe im Hafis gefunden hat:

Lieb, Lied’ und Weines Trunkenheit Ob’s nachtet oder tagt,

Die göttlichste Betrunkenheit,

Die mich entzückt und plagt.

Ganz anderes aber meint Hafis, wenn er sein Schenkenbuch mit den Versen beginnt:

Komm, gieb mir den Wein o Schenk, der mystische Ekstase schafft,

Der den Edelsinn mir steigert, der mich zur Vollendung bringt.

Reich ihn mir, denn vielfach bin ich als ein Thor dahingesunken

Hingesunken ohne Theil an Edelsinn und an Vollendung.

Und diese mystische Auffassung der Gedichte gilt nicht für das Schenkenbuch allein, sie gilt für alle Oden, mit Ausnahme der Gelegenheitsgedichte und des Lobes von vornehmen Herren. Wer den Schlüssel hat, und noch dazu weiss, dass diese Sufi’s dem dogmatisch streitbaren Islam gerade so abgeneigt waren wie die abendländischen Mystiker der scholastischen Behandlung der Dogmatik, ohne ihren Inhalt darum zu leugnen, der wird trotz alles gegentheiligen Scheins an der symbolischen Deutung festhalten, er wird verstehen, was der Dichter in der folgenden Ode gemeint hat, bei deren Uebersetzung ich im Interesse der genauen Wiedergabe auf Reim und Sylbenmass verzichte:

1. Gestern Nacht sah ich, dass die Engel an die Schenko klopften,

Sie kneteten Adams Thon und warfen ihn in den Mischkrug11).

2. Die Bewohner des verschleierten Heiligthumes und der keuschen unsichtbaren Welt (dieEngel) Kredenzten mir, dem Staubbewohner, den berauschenden Trank (der Liebe).

3. Der Himmel konnte die Last, die ihm anvertraut war, (die Liebe), nicht tragen Der Haupttheil der Arbeit ist auf meinen, des lieberasenden, Namen geschrieben.

4. Dank sei Gott, dass Frieden zwischen mir und ihm,

Die Huris trinken tanzend den Becher der Dankbarkeit aus (d. h. danken inbrünstig dafür, dass Häfis mit Gott in Frieden ist, weil er die Last der Liebe trägt).

5. Wie sollten wir bei hundert Garben Wahnes nicht vom Wege abkommeu,

Wenn des wachenden Adams Weg gestört ist durch ein einziges Koni?

6. Hüte dich vor dem Streit der zweiundsiebenzig Secten,

Die weil sie die Wahrheit nicht gesehen haben, an die Thür der Fabel klopften.

7. Das ist kein Feuer, dessen Flamme auf einer Kerze lächelt,

Feuer ist das, wodurch die Ernte (Garbe) des Schmetterlings aufgebrannt wird.

8. Ein Pünktchen Liebe macht das Herz der Klausner zu Blut (d. h. verwundet es),

Gleich dem Schönheitsmale, das auf der Wange des Geliebten sitzt.

9. Niemand hat wie Hafis den Schleier von der Wange der Reflexion aufgehoben,

Seit die Lockenspitzen der Bräute der Rede gekämmt worden sind (d. h. seit man Verse

gemacht hat).

Ode 108 auf Dal, Rosenzweig-Schwanuau I P. 584.

Die Weinschenke ist die Liebe, für die die Engel den Menschen kneteten und in den Mischkrug warfen, worin jeder Kenner des Timaeus eine Nachwirkung des platonischen Mythus erkennen wird, der von den Alexandrinern aufgenommen, zur Commentierung der biblischen Schöpfungsgeschichte verwendet und von da zu den Muhammedanern gelangt ist. Die Engel schenkten dem Hafis, dessen Seele wie alle Seelen praexistent gedacht wird, die Last der ekstatischen mystischen Liebe, zwischen ihm und Gott ist Frieden, und die tanzenden Huri’s, vermuthlich die Sphärendrehung, die die Geschicke lenkt, danken Gott dafür. Die vulgären Religionsvorstellungen halten sich an den Schein und die Fabel, die wahre Religion ist ein den Falter, d. i. die Seele verzehrendes Feuer und Niemand hat, seit man Gedichte geschrieben hat, das Geheimniss so völlig entschleiert als Hafis. Ich füge dem noch bei, dass wenn hier die Huri’s, anderwärts Venus und der Messias tanzen, das auf die Drehung der Sphären geht, welche die Derwische in ihren Tänzen abbilden wollen, um dadurch den Einguss (faid) der Kraft der Sphären auf sich herabzuziehen, der mystische Begeisterung spendet, wie dies Ibn Tophail im Hai ibn Yokdhan ausgelührt hat.

Also kurz, Hafis ist durchaus mystisch zu verstehen, und das ist auch die Ansicht der tiefsten Kenner immer gewesen, ich nenne nur De Sacy, Garcin de Tassy, Gildemeister9), denen gegenüber andere Gelehrte mit ihren schwankenden Meinungen nicht in’s Gewicht fallen (Rosenzweig, Brockhaus).

II.

Hafis starb 1388 in Schiräz, zweiundzwanzig Jahre vor ihm 1366 starb im Kloster zu Ulm Heinrich Suso, der Nachfolger des Meister Eckehard, der wie Hafis die Ausschweifungen seiner Mitderwische tadelte, so über die weltliche Gesinnung seiner dominikanischen Brüder klagte und sich der Mystik in die Arme warf. Von seinem achtzehnten bis zum vierzigsten Jahre führte er ein Leben der schwersten Kasteiung, die Füsse waren ihm voller Geschwüre, die Knie blutig, der Rücken von einem mit Nägeln durchbohrten Kreuze, das er auf dem Rücken trug, verwundet, der Leib ausgemergelt, Mund und Zunge dürr, die Hände zitterten vor Kraftlosigkeit. Später aber gab er das asketische Leben auf. Wie muhammedanische Sufi’s hatte auch er Traumoffenbarungen, sein Angesicht sollte während seiner Predigt wie die Sonne glänzen. Wie ein Sufischeich war er ein Seelenführer, namentlich für Frauen, aber auch Gottesfreunde drängten sich zu ihm. Wie die moslimische Orthodoxie der Sufi’s im Osten, so wurde die christliche Suso’s und seines Meisters Eckehard und so vieler anderer Mystiker angefochten. Und mit Recht, denn in der Consequenz ihrer Grundanschauungen liegt eine Beseitigung des orthodoxen Systemes, das Hafis Mährchen (afsäne), andre Gleichnisse oder Decken und Hüllen tiefer Wahrheiten nennen, welche dem an der Schale Haftenden in dieser verhüllenden Form nach ihren praktischen Wirkungen hier vermittelt werden.

Das Ziel des Strebens solcher Seelen ist das Erringen vollkommener Einsicht in Gottes Wesen und das dadurch bedingte Eins werden mit ihm, das einige als Aufgehen in ihm denken, andere als mit der Erhaltung der Persönlichkeit vereinbar vorstellen. Wenn solche Vergottung und Entselbstung schon im irdischen Leben als vollzogen gedacht wird, so entsteht der Glaube an eigene Sündenunfähigkeit, die Ethik verliert ihre Kraft, der Gottesfreund wird Libertiner, er cassiert den Begriff der Reue, wo sie aber als unendliches Ziel vorgestellt wird, da führt sie zur Weltverachtung, Weltflucht, Askese und Selbstqual. Das schwierigste für einen Mystiker und Sufi ist es, die schöne Mitte zu halten, er springt immer in das Extrem, aber Genüsse, die er seiner Gesammtperson practisch versagt, gewährt er seiner Seele durch überreizte Phantasie.

Aehnliche, aber gezügeltere Phantasie als sie die persischen Sufi’s, als deren Repräsentanten ich Hafis vorführte, uns vorweisen, beherrscht auch die germanische und romanische Mystik, mit dem Unterschiede jedoch, dass die islamische Phantasie sich an Mohammed als an ihr Ideal hängt, die christliche an Jesus.

Für Suso war der Zielpunkt des Strebens die göttliche Weisheit, die als erstes Werk Gottes in den salomonischen Sprüchen gepriesen wird, die vor Gott spielte, ehe er die Welt schuf, und durch die er sie sctnjf. Sie ist auch Inbegriff der Schönheit, und deren irdischer Repräsentant ist die Weiblichkeit. Im Glauben mit dieser göttlichen Weisheit durch Gottes Gnade vermählt zu sein, nennt er sich Amandus, d. h. Liebenswerth und ruft aus: Von einer königlichen Hochzeit komme ich, vom Tranke des himmlischen Weines bin ich trunken, eines hochzeitlichen Lagers theilhaftig geworden, bin ich froh, . . . der allerhöchste König hat mir seine Freundin und Geliebte, die ewige Weisheit, als eine Braut vermählt, …. Und als die hohe göttliche Braut den geringen Schüler der Weisheit in seiner Abgeschiedenheit besucht hatte, und er in den Armen ihrer Liebe entschlummert, dennoch auf dem Lager in seinem Herzen wachte und auf andrer Heil in gleicher Weise bedacht war, da sprach die Braut zu ihm: Von dir soll ausgehen der, in dem alle Völker gesegnet werden! Genes. 22, 18. Hier verbindet sich die Allegorie der Sprüche 8, 22 und das Wort des hohen Liedes 5, 2: Ich schlafe, doch mein Herz ist wach.

Wie ähnlich diese Aeusserungen verzückter Phantasie denen der Orientalen sind, das leuchtet noch mehr ein, wenn man liest, was Suso an einer andern Stelle die Weisheit sagen lässt: „Ich bin der Wonnethron, meine Augen sind so klar, mein Mund so zart, meine Gestalt so schön, so wonniglich geziert mit lichtem Gewand, so feinlich umgeben von allen blühenden Farben der lebenden Blumen: in seliger Lust sind die Augen der Engelscharen in die meinen gesenkt. Wolil dem, der in den Freudentanz in des Himmelreichs AVonne an meiner schönen Hand ewiglich treten soll …. So verschwimmen die Lieben, von meiner süssen Minne umgeben in das ewige Ein ohne Bild und Wort und werden geflösset in das Gut, aus welchem sie geflossen sind“. Und ganz an den Ton des Volksliedes klingt es an, wenn er spricht:

„Alldieweil Lieb bei Lieb ist, so weiss Lieb nicht, wie Lieb lieb ist; wenn aber Lieb von Lieb scheidet, empfindet erst Lieb, wie lieb Lieb war“.

Wie Suso, so empfanden und schilderten auch seine deutschen Vorgänger: die himmlische Freude wird, wie bei Hafis Zuhra (Venus als Planet) mit dem Messias tanzt, als ein Reigen geschildert, den Jesus führt. Den östlichen Ueberschwenglichkeiten, in welchen sich die Intensivität des Gefühles genug zu thun strebt, kommen die westlichen ganz gleich. So spricht Gott zur Seele in einem Gedichte:

Mein Herzenslieb, mein Königin,

Mein Turteltaub, mein Kaiserin,

Du bist sehr genaturt in mir,

Dass nichts ist zwischen mir und dir.

Auch das sich Entselbsten der Morgenländer hat in der Gelassenheit Eckehards sein Aequivalent, ein Dichter nennt es „Entwerden“, er sagt:

Wollt ihr wissen, wie ich von Bilden kam?

Da ich die Einigkeit in mir vernahm.

Da ist rechte Einigkeit,

Wenn mich entsetzt nicht Lieb noch Leid:

Ich bin entworden.

Wollt ihr wissen, wie ich vom Geiste kam?

Da ich nicht dies noch das in mir vernahm,

Nur blosse Gottheit ungegründet;

Da mocht ich länger schweigen nicht, ich musste künden:

Ich bin entworden.

D. h. aus der Körperlichkeit.

Seit ich also verloren bin in dem Abgrunde (der Gottheit) Da mocht ich länger reden nicht, ich ward ein Stummer :

Also hat mich die Gottheit klar

In sich verschlungen–

Ich bin entsetzet.

Die Idee des Vergottetwerdens, die der Dichter als ein in die Gottheit verschlungen sein bezeichnet, ist dem Osten gleichfalls nicht fremd, der Sufi Hallädsch sagte: Ich bin Gott (ana elhaqq), und wurde dafür getödtet, wie einer der Anhänger des Amalrich von Bena, als er verbrannt werden sollte, erklärte, er könne nicht verbrannt werden, denn sofern er sei, sei er Gott, die Materie aber sei nichts, worin sich Reminiscenzen aus Scotus Erigena erkennen lassen17). Auch eine mystische Frau, die Eckehard vorführt, wird nach unsäglichen Schmerzen in ein göttliches Licht versetzt, Himmel und Erde wird ihr zu enge, sie ruft aus: Ich bin Gott worden. Hase, Kirchengeschichte II 473.

Um mich für die romanische Mystik nicht in Einzelheiten zu verlieren, verweise ich nur auf Liebner’s Hugo a St. Victore und erinnere an das wundervolle Gedicht Franz’ von Assisi an den Bruder Sonne, der Sonne, Wind und Feuer als seine Brüder, Mond und Wasser als seine Schwestern fühlt, und dem die Erde die Mutter ist, la quäle ne sostenta et guberna et produce diversi fructi et coloriti fiori et herbe.

Deutlicher aber tritt das specifisch Mystische in Jacopone da Todi heraus, wenn er dichtet:

In Gluth mich Liebe senkte,

Mein Bräutigam jung erblühend,

Als er den Ring mir schenkte:

Das Lamm in Liebe glühend

Den Stahl ins Herz mir senkte,

Mit Banden mich umziehend:

Der Brand das Herz mir sprengte

In Gluth mich Liebe senkte.

0 Lieb, aus Liebe künde,

Warum mich so verwunden?

In Liebesgluth geschwunden

Mein Herz und all mein Leben.

Dich zu umarmen ist all mein Verlangen,

Nach dir nur schmachte ich mit sehnsüchtigem Wähnen

Weichst du von mir, so leb ich todumfangen,

Bis ich dich finde, muss ich seufzend stöhnen.

Darauf erwidert dann Jesus:

Christus, mein Herze hast du mir entrungen,

Und sprichst, dass ich nach Mass mein Leben richte?

Wie kann, seitdem ich ganz in dich verschlungen Uebrig sein von mir selbst noch Ichtesichte?

Weniger von der Christusminne und mehr vom Aufgehen in Gott, vom Einfügen in die von Liebe bewegte Ordnung der Welt, redet Dante seinem philosophischen Grundcharacter gemäss, wenn er an Can Gratide schreibt: Et quia, invento principio seu Primo, videlicet Deo, nihil est quod ulterius quaeratur, quum sit Alpha et Omega, idest principium et finis, … in ipso Deo terminatur tractatus; die Liebe am Schlüsse der göttlichen Comödie ist Gott. Dante wird wie von einem Blitze erleuchtet, und in dieser Erleuchtung erreicht sein Geist das Ziel seines Strcbens (voglia), aber gegenüber dieser hohen Anschauung fehlt ihm das Vermögen zu schildern, nur das fühlt er, dass dieselbe Liebe, die die Sonne und die übrigen Sterne dreht, auch sein Sehnen und Wollen wie ein glcichmässig bewegtes Rad, sich schwingen lässt:

 

Da zuckt es wie ein Blitz durch meinen Geist — Ich war am Ziele der ersehnten Dinge.

Hier stand die hohe Phantasie verwaist;

Doch Wunsch und Wille folgte freudig gerne So wie ein Rad, das gleichgeschwungen kreist, Der Liebe, die da lenket Sonn’ und Sterne.

(Bartsch.)

So Dante, der zum Verständniss seiner Comödie selbst sagt, dass sie keinen einfachen Sinn habe, sondern mehrsinuig (polysemos) sei, dass sie, wörtlich verstanden, den Zustand der Seelen nach dem Tode schlechthin schildere, ihrem allegorischen Sinne nach aber darstelle, wie der Mensch durch freies Verdienst oder freie Schuld der lohnenden oder strafenden Gerechtigkeit verfällt. Epistola an Gase Grande, Opere minori ed. Fraticelli III P. 514. Diese Erklärung ist auch darum für uns wichtig, weil sie zeigt, dass ein Dichter, wie das Hafis that, mit vollem Bewusstsein doppelsinnig schreibt.

Wenn ich so in der Lage bin, Ihnen unter einander völlig zusammenstimmende mystische Gedanken vorzuführen, die gleichzeitig im fernen Osten und in Ulm und Gonstanz, in Köln, Florenz und Paris sich zur Geltung bringen, so wird diese historische Erscheinung noch erstaunlicher, wenn man betrachtet, dass gleichzeitig auch in der griechischen Kirche dieselbe Richtung erscheint, so dass wir es hier mit einer geistigen Tendenz zu thun haben, die keine Grenze der Sprachen, der Civilisation, der Religion, der Volkstümlichkeit achtet, sondern sie alle überspringt, d. h. die gemeinmenschlich ist, wobei nur die Frage bleibt, ob es eine zeitliche oder eine dauernde Tendenz der menschlichen Seele ist. Hier hegt nicht blos ein historisches Problem vor, sondern es steckt hinter diesem in jedem Falle noch ein psychologisches oder anthropologisches, mag die Erscheinung nun eine nur einmalige oder eine continuierliche sein.

Wir verdanken es den Forschungen unseres verewigten Collegen Wilhelm Gass, dass wir das Problem mit einiger Vollständigkeit jetzt formulieren können, denn er hat den Constantinopeler Mystiker Kabasilas an das Licht gezogen, bearbeitet und dabei auch auf die Verwandtschaft seiner mystischen Ausdrucksweise — bei allen sonstigen Differenzen gegen die germanische Mystik der lateinischen Kirche — mit der der deutschen Mystiker Eckehard, Ruys-broek, Suso und des Verfassers der deutschen Theologie hingewiesen.

Die griechische Kirche des vierzehnten Jahrhunderts war, wie bekannt, durch ein mönchisches Theorem bewegt, das seiner Natur nach echt mystisch, in den Athosklöstern entsprang. Dort hatten einige Asketen gefunden, dass sie bei gänzlicher Versenkung in den innern Menschen mit ihrem innern Auge das ungeschaffene himmlische Licht, die zarteste Ausstrahlung Gottes, sahen, wie es einst auf dem Berge Tabor erschienen war, und sie verlangten nun, dass dies Licht als ein reales Wesen auch kirchlich anerkannt werde. Dieser Wunsch wurde auf vier Synoden 1841—50 behandelt und rief die Frage hervor, ob Gottes Wesenheit von der Wirksamkeit verschieden sei, da die Hesychasten mit ihrem Führer Palamas (so nennt man die Anhänger der Lehre vom ungeschaffenen Lichte) die verschiedenen Wirksamkeiten Gottes „auf unklare Weise halb poetisch, halb philosophisch hypostasierten“.

An diesem Streite betheiligte sich Kabasilas in dem Sinne, dass er die ungeschaffenen göttlichen Wirkungen, Kräfte und Gnaden schied und behauptete, durch diese würden die Menschen vergöttlicht, alles zu heiligende geheiligt und besonders die Sacramente, Taufe, Salböl und Abendmahl uns zugeführt. Ohne näher auf den Inhalt seiner Schrift vom Leben in Christus einzugehen, können wir soviel sagen, dass eben diese Betrachtung der Sacramente, die die Griechen Mysteria nennen, den characteristischen Zug dieser Mystik bilden. Damit hängen denn die mystischen Deutungen*der Liturgie zusammen, die einen breiten Raum bei Kabasilas einnehmen. Getauft werden heisst das Sein nach Christus empfangen, nachdem der Mensch vorher Nichts gewesen, oder platonisch: das Einprägen des Idealbildes, das in Christus real war, in die Materie. Dies ist die Erleuchtung.

Das Salböl (Myron) ist das Vehikel des Geistes, es verleiht die Energie und die Bewegung. Das Abendmahl bringt die Vollendung in der vollkommenen Umwandlung der Natur, das menschliche Naturleben wird ein Gottleben, es wird mit Gott gemischt, uud hier gebraucht Kabasilas den emphatischen Ausdruck „Verwandtschaft“ und „Vermählung, und nennt Johannes den Brautführer, der Christus den Bräutigam nannte, welcher die Kirche zur Braut hat20). Hier haben wir den religiösen Materialismus, die in sich schwelgende Geistleiblichkeit, die für manche Richtungen der Mystik grundlegend ist.

Der sittliche Process, welcher dieser Verchristung oder Vergottung parallel geht, führt zum Wohlgefühl, zur Lust, der Freude an Gott als dem Guten, wobei die Seele erst durch völlige Tilgung der Selbstsucht — durch das Entwerden — ganz frei wird. Diese völlige Hingabe des Ich nennt Kabasilas Eros, sie wird ekstatisch, ebenso aber liebt auch Gott den Menschen, und es waltet ein Liebeszauber zwischen Gott und Mensch.

Hier ist nun auch die Stelle, an welcher ich der jüdischen Mystik, wenigstens mit einem Worte gedenken muss, denn auch ihr Grundbuch, der Zohar, gehört dem Ausgange des dreizehnten Jahrhunderts an. Sein Verfasser Moses de Leon, ein spanischer Jude, starb in Arevolo 1305; aus der wunderbaren Höhle des Rabbi Simeon ben Jochai kann kein vernünftiges Urtheil das Buch jetzt noch herleiten. Der erste Kabbalist, von dem wir etwas Bestimmtes wissen, ist Nachmanides, der um 1195 in Gerona in Spanien geboren wurde, dessen Bekehrung zur Kabbala aber in fabelhafter Weise erzählt wird, wenn es heisst, ein zum Tode verurtheilter Kabbalist habe durch seine Kunst bewirkt, dass ein Esel an seiner Statt getödtet wurde, und er selbst sei in das Haus des Nachmanides gekommen, und habe ihn für seine Weisheit gewonnen. Der gleichen Zeit gehört auch Todros Abulafia 1234—1305 an, der Gründer der kabbalischen Schule von Segovia, und Abraham Abulafia 1240—1292, der sich 1284 für den Messias erklärte und die Erlösung Israel’s auf 1290 setzte22). Auf das Unendliche (En Söf), die zehn Sphären, die es mit den Sinnlichen vermitteln u. s. w., kann hier nicht eingegangen werden. Die mystische Liebe hat der Zohar auch entwickelt.

Und so haben wir denn gleichzeitig im Osten, im Westen und in der Mitte dieselbe uns so seltsam berührende erotische Ausdrucksweise, die uns vor die Frage nach der Quelle stellt. Denn das andere Problem, das psychologisch-anthropologische, lassen wir bei Seite, indem wir uns begnügen, anzudeuten, dass wenn in der Beschaffenheit der Seele nicht ein unausrottbares metaphysisches und religiöses Streben wohnte, das sich thatsächlich durch kein Studium und keine Stufe wissenschaftlicher Einsicht wirklich und auf die Dauer befriedigen lässt, es unbegreiflich wäre, dass der mystische Sprung in das Absolute immer wieder unternommen wird.

III.

Für die lateinische Kirche ist die Geschichte der Mystik vor und nach dem vierzehnten Jahrhundert genügend bekannt, sie beruht auf den Schriften, die man fälschlich mit dem Namen des Dionysius des Areopagiten benennt, den die alten Theologen für einen Schüler des Paulus erachteten, während die neueren die Abfassung dieser Pseudepigrapha meist dem fünften christlichen Jahrhundert zuweisen. Wie für die Abendländer, so ist er auch für Kabasilas grundlegend gewesen, was der Augenschein lehrt, obwohl die Geschichte der byzantinischen mystischen Speculation noch nicht genügend erforscht ist.

Die leitenden Gedanken sind kurz folgende: Alles Sinnliche ist nur ein Gleichniss für das Uebersinnliche, und so ist die irdische Hierarchie ein Abbild der himmlischen, der sie, soweit es möglich ist, gleich werden soll. Sie soll sühnen, erleuchten , vollenden und zu Gott führen, dessen Wesen durch nur negative Bestimmungen beschrieben wird, welchen durch Zusammensetzung mit der Partikel „über“ der Schein des Positiven ertheilt wird. Gott ist überseiende universale Ursache von allem, und der übergute hat Alles zur Gemeinschaft mit sich berufen, so dass Alles an ihm Theil hat. Um ihn sind neun Engelklassen in drei Hierarchien getheilt. Dies hat Dionysius von einem göttlichen Mystagogen erfahren, den wir gleich näher kennen lernen werden, sein Name ist Hierotheos. Er beschreibt dann die besonderen Functionen dieser Engelshierarchien.

Die irdische Hierarchie bildet die himmlische ab, sie spendet durch die Taufe eine geistliche Geburt und Erleuchtung, so dass hier die Wurzel für die mystische Deutung der Sacramente bei Kabasilas liegt, in welcher ihm Pseudodionysius vorangegangen ist. Durch das Abendmahl, die Weihe der Weihen erfolgt die Vollendung, und ihm ähnlich ist das heilige Salböl, das auch Kabasilas erörtert hat, der ihm auch weiter in der Symbolisierung der priesterlichen Rangordnung verwandt ist.

Gott wird nun als gut und übergut, geschildert und als das intelligible Licht, das die Geister ausser ihm erleuchtet und sie zu dem wahrhaft Seienden zieht. Er ist auch die vollendete Schönheit ohne Wechsel und Verminderung, durch ihn ist alles übrige Schöne schön, er ist es, um den sich alle göttlichen Intelligenzen kreisförmig drehen — man denke des mystischen Tanzes, — denn Dionysius lässt ausdrücklich die kreisförmige Bewegung der Seele ihre Einkehr in sich selbst sein, wodurch sie in sich eins geworden, zu dem Guten und Schönen gelangt, resp. sich selbst hinführt. Hiernach streben aber alle und dies Streben ist ein Eros, eine ekstatische Liebe, die nicht zulässt, dass die Liebhaber sich selbst angehören, sondern den Geliebten zu eigen werden. Durch diese Liebe geräth aber auch Gott selbst ausser sich, so weit wagt es unser Mystiker in seinen Behauptungen zu gehen, indem er dem Hierotheos folgt, aus dessen Liebeshymnen er nun (De dion. nom. 4, 15 — 17) einige Stellen anführt, unter denen die wichtigste die ist, dass die Liebe vom Höchsten zum Geringsten und von ihm zum Höchsten geht und somit alles umfasst. Ausserdem nennt er von ihm seine Elemente der Theologie.Diese materielle Universalität der Liebe führt zu der Gonsequenz, dass es kein Böses gibt, denn Alles steht im Liebesverhältniss zum Ueberguten, und wirklich leugnet Dionysius das Böse, es existiert weder in dem Seienden, noch in dem Nichtseienden, und ist von diesem noch ferner als von dem Seienden. Es gibt kein Böses, es ist nicht einmal privativ, sondern es entsteht aus vielen Theildefecten. Gott weiss das Böse als Gutes, und für ihn sind die Ursachen der Uebel wohlthätige Kräfte, ein intelligibles Böses hat neben Gott keinen Raum, es ist per accidens.So bleibt denn nichts als Gott übrig, er ist Alles in Allem, Alles ist eine Emanation aus ihm, was weiter zu verfolgen für uns zwecklos ist, da wir nun die Unterlage für die mystische Theologie haben, wie Dionysius sein letztes Schriftchen genannt hat. Dass dies alles aber mit den biblischen Lehren nur auf den Schleichwegen antiker Auslegung, durch Willkür und Allegorie in Zusammenhang gesetzt werden kann, das leuchtet ein, wie auch, dass das specifisch Christliche, das Werk Jesu und die Trinität ganz zurücktritt. Wir haben einen Neuplatoniker vor uns. In der mystischen Theologie lehrt er dann, dass nur durch Aufgeben alles Wahrnehmens und Denkens, alles Sinnlichen und Intelligibeln, alles Seienden und Nichtseienden, mit aller Anspannung, ohne Wissen, zu der Vereinigung mit dem über allem Wesen und Erkenntniss seienden Absoluten aufgestiegen werden kann, dass nur die Ekstase den Zutritt zu dem überseienden „Strahle des göttlichen Dunkels“ vermitteln kann, denn er hat das Dunkel zu seiner Hülle gemacht, so citiert Dionysius Ps. 18, 12. Und wenn wir endlich fragen, was hinter jener Hülle steckt, so verendet die Mystagogie mit lauter Verneinungen: Gott ist weder Seele noch Vernunft, er hat weder Vorstellung noch Meinung, noch Vernunft oder Denken, er ist nicht ein Logos . . . nicht Ordnung, Grösse, Kleinheit, Grade, Ungrade, . . . er steht nicht, bewegt sich nicht und ruht nicht, … es ist weder positiv noch negativ etwas von ihm auszusagen, als dass er die einheitliche und transcendente Ursache des All’s ist. — Das ist das Ergebniss des metaphysischen Bestrebens, das sich durch Negation und Eminenz kritisch im Zaume hält, und zugleich, weil es das Ethische ignoriert, zu vollkommener Entleerung führt. Nun beansprucht aber unser Schriftsteller selbst gar nicht, dass man ihm diese Lehre zuschreibe, sein Meister war Hierotheos, und wenn wir diesen finden können, dann erst sind wir an .der wahren Quelle der christlichen Mystik, von der wir uns fragen müssen, ob und wie sie mit der mohammedanischen — und ich setze hinzu mit der jüdischen, die wieder eine besondere Form hat, zusammenhängt. Und Hierotheos ist gefunden, und zwar in der von den Unkundigen nicht gewürdigten, von den Sachkundigen aber als unschätzbar gepriesenen syrischen Litteratur, der wir die meisten und bedeutendsten Funde auf altkirchlichem Gebiete zu danken haben, welche in den letzten Jahrzehnten gemacht sind. Ein Zeitgenosse des Philoxenus von Mabogh (gestorben 523) und des Jacob von Serug (451—521) war es, der das Buch des Hierotheos geschrieben hat, wir besitzen das Buch sowohl, als die Briefe der genannten Bischöfe, den des Jacob an ihn, den des Philoxenus über ihn; sein Name ist Stephan bar Sudaili (d. h. Jage Gazellen). Er hatte Edessa verlassen und sich in die Nähe von Jerusalem begeben, von wo aus er durch Abgesandte seine Bücher, die eine von Philoxenus als frevelhaft und thöricht bezeichnete Lehre ausbreiten sollten, heimlich nach Ostsyrien zu senden versuchte. Die Lehre bestand darin, dass er sagte: Jede Natur ist dem Absoluten naturverwandt. — Das aber ist echt mystische Häresie. — Hierdurch werde, so entgegnet Philoxenus, die Sünde freigegeben, die Taufe und die Spendung der göttlichen Mysterien (Abendmahl und Salböl?) nichtig, und die Trinität aufgehoben, die auch bei Dionysius nicht zu rechter Bedeutung kommt, wie wir schon bemerkt haben. Aus der Polemik des Jacob von Serug geht dann noch hervor, dass er die ewigen Höllenstrafen geleugnet hat, was das Bild des mystischen Pantheismus vollendet. Ausser diesem Hauptvorwurf werden dann dem Bar Sudaili noch seine Judaistischen Neigungen vorgehalten, — auf die ich auch seine mystische Deutung der Wochentage: Freitag = diese Welt, Sabbat = Ruhe, Sonntag = ewige Vollendung, in letzter Instanz zurückführen möchte, — es wird seine Ansicht, dass die Prophetien Träume seien, was wohl heissen soll, im Traume empfangen sein, und die Behauptung, dass er selbst in Ekstase Gesichte erhalte, als arrogant abgewiesen. Ausserdem erfahren wir, dass Bar Sudaili mit einem ägyptischen Mönche Johannes in seinen Lehren zusammentraf, und dem Evagrius Ponticus ein Theorem entlehnte. Ueber eben diesen Bar Sudaili berichtet nicht nur der grosse Gelehrte Barhebraeus (gestorben 1286), der dasselbe Exemplar vom Werke des Hierotheos besessen und hergestellt hat, das jetzt im britischen Museum liegt, sondern schon der Patriarch Cyriacus von Antiochien (793—817), das Buch des Hierotheos sei von ihm verfasst; und dasselbe behauptet Johannes von Dara, der zwischen 700—850 blühte. Sein Zeugniss ist um so bedeutender, als er selbst dem mystischen Kreise angehört und über die Bücher von der himmlischen und kirchlichen Hierarchie einen Commentar geschrieben hat, übrigens auch dem Hierotheos untergeschobene Schriften als unecht abweist. Assemani Bibliotheca orientalis II P. 120. — Aus der Sprache des Buches ergibt sich, dass es original syrisch war, und dass es mit der Fiction eines Verfassers Hierotheos zusammenhängt, wenn es für eine Uebersetzung aus dem Griechischen sich ausgibt. Spuren eines griechischen Textes sind bis jetzt nicht gefunden, umgekehrt aber ist in einer syrischen Handschrift eine Stelle des Dionysius dem Hierotheos, also dem Bar Sudaili, beigelegt. So begründet sich der Schluss, dass der ekstatische Lehrer des Dionysius, der Verfasser der Elemente der Theologie und der mystischen Hymnen auf die Liebe Niemand war, als der häretische Stephan etwa um 510, und dass zwischen dieser Zeit und 533 die Werke des Dionysius auf Grund der Mystik des Bar Sudaili hergestellt und schon in derselben Zeit voü dem Archiater Sergius in das Syrische übersetzt wurden, ein keineswegs allein stehendes Beispiel litterarischer Betriebsamkeit in der syrischen Litteratur. Hier aber eröffnet sich uns eine bedeutende Perspective auf die innere Geschichte der griechischen und orientalischen Kirche. Der Pantheismus des Stephan Bar Sudaili entspricht einer Grundstimmung der griechischen Theologie, welche durch Christus neues Leben, d. h. Unvergänglichkeit in das Vergängliche gebracht sehen wollte. Stephan denkt dies stofflich irgend wie emanatistisch vermittelt, weil er nach dem Wie dieser Mittheilung des Unvergänglichen fragt. Das aber führt nothwendig zum Pantheismus, an den ältere griechische Lehrer hart anstreifen. Schon Gregor von Nyssa redet, wo

„er philosophiert vom geschichtlichen Christus wenig oder nicht, der Kosmos ist ihm Gottes voll, und weil er ist, ist er in Gott. Die Menschwerdung des Logos ist nur ein Specialfall aus der Allgegenwart des Göttlichen in der Schöpfung.“

Die legitimen Erben dieser Theologie sind die Monophysiten, aber die consequente Durchführung ihrer Grundstimmung musste sie mit Elementen der kirchlichen Tradition, die nicht preisgegeben werden sollten, in Widerstreit bringen. Ein solcher cousequenter Weiterbildner der Grundanschauung — anders ist cs nicht zu erklären — war Stephan, der darum auch von den Häuptern des Monophysitismus wie Philoxenus abgewiesen wurde, die den Specialfall der materiellen Einigung von Gottheit und Menschheit in Christus nicht auf die ganze Menschheit oder Welt ausgedehnt wissen wollten. In den Streitigkeiten der monophysitischen Partei der Severianer, welche gegen die Orthodoxen theopaschitisch behaupteten, einer aus der Dreieinigkeit sei gekreuzigt, werden die Schriften des Dionysius bei einem Religionsgespräch in Constantinopel 533 zuerst von Monophysiten benutzt, von den Orthodoxen aber als Fälschung abgelehnt, und der Monophysit Severus von Antiochien (j- 539) hat dem Dionysius seinen Ausdruck „gottmenschliche Wirkung“ entlehnt, kurz Dionysius und Stephan sind Producte der monophysitischen Richtung und zieheu die letzten Consequenzen. Ist aber, wie die syrischen Monophysiten (Barhebraeus) noch wissen, Stephan der Verfasser des Werkes, das unter dem Namen des Hierotheos gieng, dann muss der entlehnende Autor der Dionysiana sein Zeitgenosse sein. Doch unser Ausblick führt auch auf Aegypten, dessen monophysitisch gesinnte Mönche auf dem Concil von Chalcedon 451 baten, ihren alten Glauben zu erhalten und sie gegen die Neuerungen der später sogenannten Orthodoxen zu schützen. Denn Stephan Bar Sudaili traf in seinen Lehren mit einem ägyptischen Häretiker Johannes zusammen (Frothingham P. . In der That finden wir auch schon bei Macarius (gestorben 393) die mystische Liebessprache ausgebildet, zu deren rechtem Verständniss er mahnt. Diese ganze Bewegung muss aus den Heiligenleben der Kopten und denen der Monophysiten erforscht werden, von jenen ist noch wenig bekannt, über diese geben die von Land (Anecdota syriaca II) veröffentlichten Biographien für das, was uns hier interessiert, leider wenig Ausbeute. Die mystische Secte, deren Evangelium der durch Dionysius abgeschwächte Bar Sudaili ist, hat es an Missionseifer nicht fehlen lassen, ähnlich wie wir das in unserm Jahrhundert bei den persischen Babi’s gesehen haben. Die Werke des Pseudoareopagiten wurden eingehend commentiert, Scythopolis in Palästina scheint ein Centrum dafür gewesen zu sein, und im neunten Jahrhundert müssen diese Studien besonders geblüht haben, denn aus ihm datieren prächtige Handschriften mit Erklärungen, die die des Maximus schon benutzen, und in ihm ereignete sich das Wunderlichste von allem. Wie erklärt sich ohne die Annahme einer thätigen Propaganda für diese akosmistische Mystik die Thatsache, dass in derselben Zeit, in der in Scytho-polis die Handschriften für Edessa gefertigt wurden (801- und 837), der byzantinische Kaiser Michael II., der Stammler, 820 — 829 auf den Einfall kommt, den griechischen Text des Areopagiten im Jahre 827 als Geschenk an Ludwig den Frommen zu schicken? Hängt es mit den Wandlungen im Bilderstreite zusammen, da es einen schärferen theoretischen Gegner des Bilderdienstes als unsere Mystiker gar nicht geben kann? Niemand vermag auf solche Fragen jetzt Antwort zu geben, gewiss aber ist, dass die Wirkung dieses litterarischen Geschenkes eine ausserordentliche gewesen ist, denn hierdurch wurde in das Abendland der Same der speculativen Mystik gesäet, obwohl zunächst Niemand das Griechische übersetzen konnte. Aber der rechte Mann fand sich, Karl der Kahle liess den Dionysius durch Johannes Scotus Erigena, so gut es dieser vermochte, latinisieren, auch die Scholien des Maximus wurden beigefügt und etwa um 850 war Dionysius vom Tigris bis zum atlantischen Meere bekannt. Der Uebersetzer wurde auch der Adept der Lehre und ihr Commentator, er wurde der Vater mystischer Speculation in Gallien, das in Dionysius seinen Apostel zu empfangen glaubte. Diese abendländische Entwicklung bis Suso und Ruysbroek lassen wir auf sich beruhen, nur die pikante Ironie der Geschichte wollen wir nicht vergessen anzumerken, dass die Säule der Scholastik, Thomas von Aquino, wie er dem spanisch-jüdischen Philosophen Maimonides seine Lehre vom Prophetismus entlehnt hat, so in zahllosen Stellen seiner Summa den Areopagiten als seine höchste Autorität verwendet, so dass in letzter Instanz der syrische Häretiker Bar Sudaili in den Clericalseminarien noch heute als massgebend nach wirkt. IV. Im Beginne unserer Betrachtung sind wir auf die Identität vieler charakteristischer Züge der christlichen und der mohammedanischen Mystik gestossen. Wir haben mit Zurückschiebung des psychologisch-anthropologischen Problems uns die Frage nach der historischen Quelle gestellt. Für die christliche Mystik haben wir sie gefunden, ist aber nun auch die islamische Mystik aus derselben Quelle abzuleiten? Oder welche Zusammenhänge mögen da gewaltet haben? Ich habe bisher nur den Perser Halis besprochen, der mir den Anknüpfungspunkt bot; lassen wir die spätere Entwicklung, die Dschämi repräsentiert gehen, dessen Jusuf und Zaliha trotz des gegentheiligen Scheines mystisch verstanden werden soll, und blicken wir rückwärts, so ist über die Poesie des Dscheläl-eddin Rumi f 1271 und des Ferid eddin Attär f 1229 als vollständig mystisch kein Zweifel. Schwieriger und darum interessant ist die des berühmten Astronomen Omar khajjäm f 1123. Hat man aber begriffen, dass der mystische Akosmismus ebenso wohl zum phantastischen Selbstaufgeben als zum sittlichen Indifferentismus führen kann und muss, so wird Omar verständlich, er ist eine Doppelnatur, je nach Stimmung bald in Adoration versunken, bald Libertin, in Wahrheit gegen die positiven Religionen indifferent, ein Geist, den man nicht besser charakterisieren kann, als Whinfield es in Versen von M. Arnold gethan hat: ……..,A mind Not wliolly clear, nor wholly blind, Too keen te rest, too weak to find, That travails sore, and brings forth wind. Einmal sagt er:

Zu Dir (Gott) im Weinhaus mystisch flüstern Ist besser als im Tempel beten ohne dich, Du dein eignes erstes und auch letztes Werk! Willst du, so verbrenne mich, — willst du, so liebe mich! Dann wieder sagt er: Du bist bedrückt, so nimm ein Korn Haschisch, Nimm einen Schluck vom rosenfarbnen Wein! Du sagst als Sufi, meid’ sich dies und das, — In deiner Speis’ ist Stein, — dann iss den Stein! Schliesslich aber sagt er auch: Pagod’ und Kaba ist des Frommen Statt, Der Glockenklang des Frommen Melodie, Des Parsen Gürtel, Kirche, Rosenkranz und Kreuz Sie alle sind fürwahr des Frommen Zeichen. Und endlich ist alles Nichts:

Wir sind Schachfiguren, der Himmel der Spieler, Nicht in bildlichem Sinne, sondern in Wahrheit; Sobald wir ausgedient haben auf dem Schachbrett des Seins, Kommen wir in den Kasten der Vernichtung jeder einzelne zurück. Und dabei ist zu beachten, dass der Kasten, senduq, auch der Name für den Sarg ist. Und ganz pantheistiseh lautet seine Meinung: Du fragst, was diese vergängliche Seele ist; — Wollte ich es ganz wahrheitsgemäss sagen, so wäre es lang; — Sie ist ein Hauch, der aus einem Meere aufgestiegen, Dann wieder in des Meeres Abgrund sinkt. Alles dies beruht aber auf einem eigenen philosophischen Systeme oder steht in engem Zusammenhang damit, und so verschieden die Modificationen sein mögen, die ihm Zeit, Ort und Mensch gegeben haben, die wesentlichen Grundzüge sind dieselben. Die Summe der Lehren ist diese: Vorausgesetzt wird die aristotelische Psychologie in der Modification des Avicenna, die eine Stufenfolge von physischer Seele, Pflanzenseele, animalischer und himmlischer Seele behauptet, wobei die höhere jedesmal die niedrigere als Substrat oder Voraussetzung hat. Diese Lehre berücksichtigt auch Thomas von Aquino Summa I Quaest. 77. Die Seele hat dann sieben quasi moralische Stufen, sie ist gebietend, tadelnd, inspirierend, ruhig, zufrieden, Gott wohlgefällig, endlich vollkommen, was die Stationen des Entwicklungsganges von dem rein thierischen Sensualismus durch verschiedene Stufen bis zur mystischen Hingebung darstellt. Dabei ist der Mensch der Mikrokosmus, der dem Makrokosmus entspricht, beide führen auf Gott und sind Beweise für dessen Dasein. Seine Offenbarungsstätte aber ist das Herz. Die geschaffene Welt ist nur Abbild der Welt des Befehles, die durch das göttliche Wort: Sei (kun) entstand. Dies ist die Welt der Ideen, durch die vermittels der Materie die Welt der Zeit geworden ist. In diese Zeitwelt ist durch das Sei (kun) eine Kraft gesenkt, die der Materie und der Zeit nicht bedarf, und ein Leben in’s Dasein getreten, welches selbst göttlich und ewig ist. — Hiernach versteht man den Sinn der Worte des Attär: Als Vogel entflog ich dem himmlischen Zelt, Um Beute zu jagen auf irdischem Feld, Und da sich kein Gottesfreund zu mir gesellt, Entfliehe ich wieder der irdischen Welt. Die Welt ist ein Jagdgrund für das Absolute, jedes Ding ist eine Erscheinungsstätte und ein Spiegel der Wahrheit. Aber es gilt sich von dieser Welt zu lösen. Die Real weit besteht nur durch die Idealwelt, ein Moderner könnte sagen, sie besteht nicht durch die Materie, sondern durch das mit der Materie verbundene Gesetz, das Vernunft, das Geist ist. Kein Atom hat an und für sich Existenz. Der einzige wirklich Handelnde ist Gott, er ist actus purus. Darum ist dem Wanderer auf dem Wege zu Gott, — denn so nennt sich der Sufi — vor allem nöthig, dass er sein eigenes Handeln aufgibt, dass er, was er thut, nicht als sein, sondern als Gottes Thun ansieht, dass was er anschaut nicht die Dinge, sondern Gott ist. Der Scheich Bajazid sagte: „Seit dreissig Jahren habe ich in diesem Kreise nur mit Gott gesprochen, die Leute meinen, ich hätte mit ihnen gesprochen.“ Das heisst doch wahrlich die Dinge sub specie aeterni sehen4fl). Dies ist die Anfangsstnfe für den Sufi: Das Nichtsein in den Handlungen, el fena fi ’laMl. Nun hat aber Gott, wenigstens nach menschlicher Auffassung, verschiedene Eigenschaften (sifät), die in der menschlichen Brust ihren Schauplatz (mathar) finden. Das führt uns zur zweiten Stufe, die darin besieht, dass der Sufi alle aussergöttlichen Eigenschaften in sich zerstört, so dass nur die göttlichen an ihm bleiben, und dies ist das Nichtsein in den Eigenschaften, el fenä fflsifät. Da nun aber die Annahme einer Verschiedenheit göttlicher Eigenschaften nur ein menschlicher Irrthum ist, so sieht der Erleuchtete im Spiegel seines Herzens keine Eigenschaften mehr, sondern Gott selbst und alle Hüllen sind verschwunden, denn Gott ist gar nicht verhüllt, wohin das Auge blickt, da ist er, nur dass seine Schönheit unser Auge blendet. Ist aber Gott Alles in Allem, so hat daneben nichts Existenz, das Füfsichsein ist eine Sünde, mit der keine andere verglichen werden kann, und darum muss auch jenes Nichtsein der Handlungen und der Eigenschaften für den Sufi verschwinden, so dass das Ende seiner Wanderung das Vernichten der Vernichtung ist, ein „Entwerden“, bei dem das Selbstbewusstsein aufhört, das abendländische Mystiker retten wollen4. Das ist die Vereinigung der Vereinigung, die Wahrheit der Wahrheiten, das heisst bei ihnen Tauhid, d. i. Eins werden mit der Substanz Gottes, während für die rechtgläubigen Mohammedaner Tauhid bedeutet: Gott als den einigen bekennen. Nehmen wir hierzu noch die allen Derwischorden gemeinsame Lehre, dass man sich einen Scheich oder Meister, der in seinem Kreise ist wie ein Prophet in seinem Volke, anschliessen und ihm in der Regelung des Lebens und den asketischen Uebungen unfehlbar gehorchen muss, so haben wir bis auf einen Punkt das Wesen des moslimischen Sufismus erschöpft, der wie der Augenschein lehrt, mit dem abendländischen in allen Hauptsachen zusammenfallt. Dieser letzte Punkt aber betrifft für beide Theile einen Zusatz, der sich aus dem philosophischen System nicht erklärt, sondern aus der positiven Religion hinzugekommen ist, nämlich die Person Muhammads bei den Einen, die Jesu bei den Andern. Beide sind für ihre Kreise die Träger des Ideals geworden, und von Mohammad sagt ein Sufi Aehnliches wie ein Christ von Jesus sagt. Den Beweis liefert die Behauptung, dass wer die Seele Mohammads kennt, in Wahrheit die Eigenschaften Gottes kennt, denn die Seele Mohammads ist ein Spiegel, worin die Eigenschaften der Ewigkeit und das Wesen der Einheit sichtbar werden, wie dann Mohammad selbst gesagt haben soll: „Wer mich gesehen hat, der hat Gott gesehen.“ Ich setze dazu die Lehre Attar’s aus dem mystischen Gedichte „Die Vogelrede“ Vs. 257: „Sein Licht war das Ziel der Geschöpfe, er war die Wurzel des Nichts und des Seienden, als Gott dies absolute Licht gegenwärtig sah, schuf er aus seinem Lichte hundert Lichtmeere; um seiner selbst willen schuf Gott diese reine Seele, und um ihretwillen schuf er die Welt, die Schöpfung hat ausser ihm kein Ziel“4. Zeigt sich uns hier, dass die Einbeziehung des specifisch Muhamme-danischen ebenso wie die des Christlichen in das System auf geschichtlichem Zufalle beruht und ein Accidenz ist, so müssen die Wurzeln des Systems jenseits des Christlichen und des Mohammedanischen liegen, sie sind älter, sie sind griechisch. Wie aber kamen diese Lehren in den Islam? Schon lbn Chaldün scheidet in seinen Prolegomena III P. 72 eine ältere Mystik von einer jüngeren, nähere Einsicht in die ältere bekommen wir aber erst durch das Sendschreiben des Abu ’lqäsim Abd el kerim ibn Hawäzin von Nisabur, der unter dem Namen Elqoschairi bekannt, im Jahre 1072—1073 starb. Dies Sendschreiben ist ein Grundpfeiler des Sufismus, es ist 1046 geschrieben 488) und vielfach bis in unsere Zeit hinein commentiert worden. Die Veranlassung für die Abfassung des Werkes gab ihm der Umstand, dass er den Abstand der mystischen Theosophie vom rechtgläubigen Islam fühlte und als echter Vermittlungstheologe ihn zu beseitigen suchte, wobei er sich des alten Mittels bediente zu behaupten, dass die anfänglich reine Mystik im Laufe der Zeit heterodox geworden sei, oder wie er es mit einem Verse eines alten Dichters symbolisch bezeichnet: Die Zelte gleichen zwar den alten Zelten, Doch wohnen andre Frauen jetzt darin. So soll denn die jüngere Sufigeneration verdorben sein und die Riten des Fastens und Betens vernachlässigt haben, indem sie sich auf Grund ihrer vermeintlichen Vereinigung mit Gott von der Befolgung seines Gesetzes löste und sein Joch brach, was dann die Veranlassung gibt, die Sätze der alten Suffs mitzutheilen und ihren orthodoxen Charakter zu beweisen. Hier aber hat bei der Benutzung dieses vielleicht ältesten Werkes über Sufibiographien, deren später so viele geschrieben sind, die Kritik einzusetzen. Nicht die vermittelnden Deutungen des Verfassers, sondern die eignen Sätze dieser Theosophen sind in Betracht zu ziehen, wobei ich mich hier auf die ältesten beschränke, die uns wieder auf das Jahr 800 führen, in welchem wir die Propaganda für den Areopagiten fanden. Ist das nun wieder blos Zufall, oder hängt es mit den Bewegungen in Chorasän zusammen, die zum . Sturze der Ommajaden führten? Das Hauptgebet des ältesten, des Ibrahim ibn Adham lautete: „0 Gott trage mich aus dem verächtlichen Zustande der Empörung gegen dich in die Herrlichkeit des Gehorsams.“ Hier haben wir die Hingabe des Sufi, der die Gesetzesgelehrten verachtete, denn ein Vers von ihm lautet: Gelehrte Schaar du, o du Salz des Landes, Was salzt das Salz, wenn Salz ist dumm geworden? Kannte dieser Mann die Stelle‘ der Bergpredigt? Er stammte aus königlichem Geschlechte, lebte bei Balkh und in Basra und starb 777 p. Chr. = 161 Heg.49). Der äussere Cultus erschien ihm nichtig. Als er einen Mann die Kaaba im frommen Dienste umwandeln sah, da sprach er zu ihm: Du wirst die Stufe der Frommen nicht erreichen, bevor du sechs Pässe überschritten hast. Der erste ist, dass du das Thor des Behagens schliessest und das Thor der Strenge öffnest, u. s. w. bis der letzte Pass bezeichnet wird als Schliessen des Thores der (irdischen) Hoffnung und Oeffnen des Thores der Bereitschaft auf den Tod. — Reif sein ist Alles, so lautet dieser Gedanke bei Shakspere. Einem andern Sufi, dem Dawud ibn Nosair Gulhuma, der 782 = 165 —6 Heg. in Kufa starb, erschien die Welt als ein Gefängniss, und er hatte die Maxime: Fliehe die Menschen, wie du vor dem Löwen fliehst. Faste d. h. meide die Welt und lass dein Fastenbrechen den Tod sein50). Der Ghorasäner Elfadil (f 802 oder 804 = 187 oder 189 Heg.) bekehrte sich von seinem Räuberhandwerk, als er beim nächtlichen Uebersteigen einer Mauer um seine Geliebte zu besuchen, eine himmlische Stimme hörte, die ihm die Qoränworte zurief: Ist es nicht für die Gläubigen an der Zeit, dass ihre Herzen im Lobpreise Gottes sich demüthigen? Sur. 57, 15. Nun mied er die Welt wie eine Leiche und war dem heuchlerischen Scheine so feindlich, dass er das schwere Wort aussprach: „Ich wollte lieber schwören, dass ich ein Heuchler bin, als schwören, dass ich kein Heuchler bin.“ Zu völliger Passivität verurtheilt ihn sein Ausspruch: Um der Menschen willen ein Werk unterlassen, das ist Heuchelei, um ihretwillen ein Werk thun, das ist Vielgötterei. Als sein Sohn starb, lachte der sonst nicht einmal lächelnde Mann und sprach: Wenn Gott etwas beliebt, so beliebt es mir auch51). Geht nun eine solche Ausdrucksweise schon über das Stadium einfacher asketischer Devotion hinaus, so finden wir bei dem etwas jüngern Abu Mahfut’ Ma3ruf von Karch (f 814—15 = 200-201 Heg.), der von christlichen Eltern abstammte, und seinem Schüler, dem Sari Saqati (f 870 = 257 Heg.) die deutlichsten Ausdrücke mystischer Theorie, denn der Lehrer sprach zum Schüler: „Wenn du ein Verlangen an Gott hast, so beschwöre ihn bei mir“, und der Schüler erzählte vom Lehrer, er habe ihn im Traume unter Allah’s Throne liegen sehen, und Allah habe gesprochen: „Dieser Ma3rüf ist von meiner Liebe trunken und wird nicht nüchtern werden, ausser wenn er mit mir zusammenkommt.“ Zu solcher auserlesenen Höhe aber kam er nicht durch äussere Religionsübung, durch zuhd oder wara3 d. i. Devotion und fromme Scheu, sondern durch Liebe zur Armuth, also durch Weltentsagung. Darum setzte er sich über Fastengebote hinweg, vermachte aber sterbend sein Kleid den Armen, denn nackt wollte er aus der Welt gehen, wie er nackt hineinkam52). Der etwas jüngere Abu Sulaimän Abd errahmän ibn 3Atiyye ed-daräni (f 830 = 215 Heg.) aus der Nähe von Damascus bringt uns dazu ausser einer Schilderung der Gottesliebe in den Formen menschlicher Minne auch den sufnschen Ausdruck, dass das Herz ein Spiegel ist, in dem sich alles wiederspiegelt, wenn er poliert ist, aber der Rostfleck des Lichtes des Herzensspiegels das ist die Sattheit des Leibes53). Paulus redet von denen, denen der Bauch ihr Gott ist. — Gleichzeitig gebraucht Alhäfi (Abu Nasr Beschr ibn elhärith, alhäfi von Merw, f in Bagdad 841 = 227 Heg.) den Ausdruck der Geliebte (elhabib) schlechthin von Gott54), und bei Abu Jezid Taifür, dem Sprössling einer Magierfamilie (gestorben 234 oder 261 oder 264 = 848 oder 874 oder 877) findet sich die volle Bildersprache von Wein und Liebe, die uns bei Hafis begegnet ist. Einer der Verzückten (mahgubin) sprach zu ihm: „Ich habe einen Trunk getrunken, nach dem ich nicht wieder gedürstet habe“, er aber antwortete: Wenn ein Mann die Meere austrinkt, so hängt ihm vor Durst die lechzende Zunge aus dem Munde, und er meinte damit, dass die Liebe ein Trank sei, der den Durst nicht löscht. Taifür selbst war ein pantheistischer Nihilist, sein Bekenntniss lautet: ln dem Wamse ist nichts als Gott, das Höllenfeuer ist nur dazu da, dass ich mich dafür rüste und spreche: Mache mich zum Lösegeld der Verdammten, und das Paradies ist bloss ein Spielzeug für Knaben. Die Liebe pflanzt ich in mein Herz als Steckling, Sie lass’ ich nimmer bis zum jüngsten Tage; Du hast durch Nahsein mir das Herz verwundet, Die Sehnsucht wächst, doch fängt die Lieb’ erst an. Belebungstrank hat mir mein Herz kredenzt Im Liebesbecher aus der Neigung Meer. Alles fasst sich in der Maxime zusammen: Geh auf der Rennbahn der Einheit bis du zum Hause des Einsamseins kommst, und fliege in dem Hause des Einsamseins, bis du das Thal der Dauer erreichst. Ich beschränke mich auf diese wenigen Mittheilungen, wollte ich die grössten der Sufi’s, den Aegyptcr Dü Nün (gestorben 859 = 245 Heg.), den die isla- mischen Canonisten für einen Erzketzer (zindiq) hielten, den Dschonaid (gestorben 909 = 297 Heg.) von Bagdad, dessen Mantel, wie der des Propheten Elias, als hochgeehrte Reliquie oder wohl mehr als Geistesconductor an Safi eddin von Ardebil, den Gründer der Safawiderwischsecte überging56), und sonstige Grössen und Wunderthäter nur berühren, so würde ich kein Ende finden, auch nicht vermeiden können, in die Dogmengeschichte des Islam einzugehen, was mich von meinem Wege abführen würde. Denn dass diese speculative Theologie sich vom gemeinen Islam weit entfernt, darüber bestand bei den Mystikern selbst gar kein Zweifel. Als sich der gleich zu nennende Abu Othmän von den anthropomorphischen Anschauungen abwandte, schrieb er nach Mecca: Ich habe einen neuen Islam angenommen. Ich erwähne daher nur noch einen Punkt, der unsrer Forschung eine bestimmte Richtung gibt. Abu sOthmän elmagribi (gestorben 983 = 373 Heg.) wurde nach den Geschöpfen gefragt, und er antwortete: „Formen und Phantome, über welche die Entscheidungen der Allmacht fliessen“ und Elwäsiti erklärte: Als die Geister und die Körper wurden, da bestanden sie in Gott, und sie sind durch ihn in die Erscheinung gekommen, doch nicht ihrem Wesen nach. Desgleichen bestanden auch die Gedanken (khatirät wörtlich Einfalle, Einbildungen) und die Bewegungen in Gott nicht ihrem Wesen nach, denn Bewegungen und Gedanken sind Wirkungen (furüs wörtlich Zweige, Resultate) der Leiber und Geister. Er will damit sagen, so fügt Elqoschairi bei, dass die menschlichen Productionen (wörtlich Erwerbungen, ’aksäb. ehibäd) direct von Gott geschaffen sind, und dass Gott, wie er die Substanz schafft, so auch die Acci-denzen schafft. Damit hat Elqoschairi ganz Recht, diese Lehre ist die Voraussetzung des mystischen Akosmismus, sie fällt zusammen mit einer irgendwie geformten Emanationslehre, die in Verbindung steht mit der Ideenlehre, welche Elwäsiti deutlich vorgetragen hat. Diese ausgebildete Verbindung der Ideenlehre mit der Emanationslehre ist aber neuplatonisch. Die morgenländische Mystik ist eine Tochter des Neuplatonismus. Gemüthsstimmung, Mangel an Befriedigung mit der dialectischen Dogmatik und dem canonischen Rechte disponierten die Geister für eine andere Richtung, der Neuplatonismus bot sich dar, und sie griffen zu. Welche practische Bedeutung das für die Sectenentwicklung gehabt hat, wie die ismaelitischen Lehren seit nach 756 = 148 Heg., wie die druzische Religion seit 1010 = 411 Heg., wie die Praxis des Alten vom Berge damit zusammenhängt, und ob von da ein Einfluss auf die Templer erfolgt ist, das ist heute noch nicht im Einzelnen zu sagen, die Annahme solcher Zusammenhänge aber drängt sich besonders darum auf, weil bei den Druzen, die sich als Unitarier &Eo$v bezeichnen, die Frauen eine ganz andere Stellung haben als bei den Mohammedanern, sofern sie fast alle lesen und schreiben können und in die Religionsgeheimnisse eingeweihte „Wissende“ sind. Dies stimmt damit zusammen, dass bei den Mystikern auch Frauen und Mädchen als hervorragend begabte Fromme und Dichterinnen genannt werden, wie sie denn auch in besonderem Raume an den mystischen Tänzen Theil nehmen, was ich selbst gesehen habe, und was mir ein Derwisch ausdrücklich als erlaubt und gut bezeichnet hat. Solche Frauen sind Sitt 2A’ischa, die Tochter Dschafar’s essädiq (f 762 = 145 Heg.), Fätima von Nisabur, die Du Nun für seine Meisterin erklärte (f 837 = 223 Heg.), Manfüsa und andre00). Doch wenden wir uns zu der Frage des Neuplatonismus selbst, der uns nun endlich als die gemeinsame Wurzel der östlichen wie der westlichen an den Areopagiten angeschlossenen Mystik erscheint. Im Anfänge des Jahrhunderts wollte der mit den Romantikern verbundene Creuzer den Neuplatonismus aus dem Orientalischen erklären, heute erklären wir die morgenländische Mystik aus dem Neuplatonismus. Y. Für Araber, die keine Vokale schreiben, konnte der Name Platon’s mit dem Plotin’s leicht zusammenfallen und verwechselt werden, jenen nannten sie Iflatün, diesen hätten sie Iflutin nennen müssen, er kommt aber bei ihnen gar nicht vor, der Neuplatonismus galt als Platonismus schlechthin, Plotin als der griechische Meister (es-scheikh eljunani). Drei Jahrhunderte bevor der reinere Aristotelismus durch Averroez den Arabern in Gordova mundgerecht gemacht wurde, ist der Neuplatonismus unter aristotelischer Flagge in Chorasan und im Iräq eingezogen. Vor der Mitte des neunten Jahrhunderts wurde für den Chalifen Ahnutasim (gestorben 842) die sogenannte Theologie des Aristoteles in einer angeblich von Porphyrius gemachten erklärenden Bearbeitung (tefsir Furlürius) in das Arabische übersetzt, jedenfalls nicht ohne irgend eine syrische Vermittlung, denn der Name, mit dem die Gapitel bezeichnet werden, ist nicht arabisch, sondern syrisch, mimar. Der Uebersetzer war ein Christ Abd el mesich ihn Abdalla Nashua von Emesa, also aus den Libanongegenden, wo jederzeit viele Sectirer sassen. Durch Fr. Dieterici’s Bemühungen ist das Buch allgemein zugänglich gemacht, es ist eine „durch Rede und Gegenrede durchgeführte Darstellung der neuplatonischen Grundlehre von einer Entwicklung aus Gott durch den Geist zur Seele und von dieser auf die Natur der Dinge, was freilich nicht ausschliesst, dass zumeist mit aristotelischer Methode verfahren wird, und wir viele aristotelische Hauptbegriffe, wie potentia, actus und Entelechie wieder finden“. Niemand wird das wunderbar finden, der sich von Steinhart, Kirchner und Zeller darüber hat belehren lassen, dass die wirklichen Quellen des Neuplatonismus nicht orientalisch, am wenigsten jüdisch, sondern allein griechisch, also vornehmlich Plato und Aristoteles sind, die er nicht eklektisch verbunden, sondern organisch in einander gearbeitet hat, wobei er dem Christenthum mit vollstem Bewusstsein feindlich entgegentrat. Es genügt, Porphyrius zu nennen neben Plotins Diatriben gegen die Gnostiker, und des Proclus Stoicheiosis theologica. „Plotin suchte“, so fasst Steinhart die historische Bedeutung der Schule zusammen, „Plato’s Ideenwelt mit der von Aristoteles gelehrten immanenten Zweckbestimmung nach vernünftigen Begriffen durch die Idee des höchsten Gutes zu verschmelzen, das die Schule nicht, wie Plato, als ein Postulat des Denkens, sondern als die über allen Zweifel erhabene Urquelle alles Seins gläubig voraussetzte und in den Mittelpunkt ihrer Betrachtung stellte. Indem sic sich nun sogar über das Denken erhob und in ganz neuer Weise eine reinere Quelle der Wahrheit in dem begeisterten Schauen des Göttlichen fand, gieng sie scheinbar über die Grenzen der menschlichen Vernunft hinaus und öffnete der Schwärmerei und dem Fanatismus eine weite Thüre,–aber indem sie bis in die Tiefen des Geistes vordrang, wo das menschliche Bewusstsein sich zum Gottesbewusstsein erweitert, und in dem Lichte dieses Gottesbewusstseins, das sie auf das Engste an das Schöne, an die Tugend und an das vernünftige Denken anknüpfte, Natur und Menschenleben betrachten lehrte, eröff-nete sie dem denkenden Geiste eine bis dahin in der abendländischen Welt noch nicht betretene Bahn.—Alle Fäden der altgriechischen Philosophie, Anaxagoras’ Nous, Parmenides’ in sich beschlossenes Sein und der Pythagoräer ewige Ureinheit, dann die Ideen des Guten bei Socrates und Platon, die unbewegt alle Dinge bewegendeV ernunft des Aristoteles, und die göttliche Natur der Stoiker liefen in der Theologie Plotin’s zusammen und erschienen dort in der göttlichen Dreiheit als Momente und wirkende Kräfte wieder“63). Diese Philosophie also liegt der Mystik im Westen und im Osten zu Grunde, die Mystik ist keine spontane Ausgeburt willkürlicher Phantasterei, sondern eine oftmals geschmacklose, aber immer gefühlstiefe Ausschmückung hellenischer Grundlagen. Wie die Kunst, so hat auch das Denken den hellenischen Boden nicht verleugnen können. Das Studium der Griechen beschränken, das muss man heute laut aussprechen, heisst auf die Möglichkeit einer Geschichte des menschlichen Geistes, der menschlichen Cultur verzichten. Die Existenz aber dieser Mystik durch alle Jahrhunderte seit Plato und schon vor Plato seit Xenophanes und Anaxagoras64) ist ein Protest gegen jede Theologie, die mit nicht mehr genügenden Kategorien, die der fortschreitenden Erkenntniss nicht entsprechen, das Göttliche umfassen will, sie ist eine Schuldrechnung an die Wissenschaft, der hier practisch demonstriert wird, dass sie den Ansprüchen, die die menschliche Seele erhebt, nimmer genügt hat, dass ihr Stückwerk, so weit es auch ergänzt werden mag, kein Ganzes wird, sie ist ein Selbstzeugniss der Menschheit für ihr Gottesbewusstsein und ihre Anlage aus Gott auf Gott hin, das durch die Heroen der Mystik nicht nur durch Entsagung und in der Liebe zu Gott und Mensch, sondern auch auf Scheiterhaufen und vor dem Henkerbeile bewährt ist. Diese Mystik ist eine Behauptung des göttlichen Charakters des Ich, und solange als diese Seite der Geschichte des Seelenlebens nicht erforscht ist, solange als das psychologische Problem, das sie in sich birgt, nicht ernstlich in Betrachtung gezogen ist, wird weder Religionsgeschichte noch Psychologie und Anthropologie sich einer soliden Grundlage rühmen können. Unsere arabische Theologie des Aristoteles ist sich des Zusammenhangs ihrer Lehren mit der altgriechischen Speculation vollkommen bewusst, deren begriffliche Ergebnisse der Verfasser in Betrachtung zog, während er oft mit seiner Seele allein war, seinen Leib ablegte, sich wie eine körperlose blosse Substanz fühlte und ausserhalb aller Dinge stehend in sein Wesen einging und wieder zu ihm zurückkehrte, so dass er gleichzeitig das Wissen, der Wissende und das Gewusste war. Wir sehen so den Verfasser in ekstatische Betrachtung versunken, wobei er das Steigen und Fallen seiner geistigen Energie, die göttliche Traurigkeit und die himmlische Lust, lebhaft empfand und schilderte. Dabei gedachte er an des Heraklit Weg nach oben und unten, an seine Seele als feurigen Dunst (%>« ävadu/iutms), er gedachte an Empedokles und an das esoterische und asketische Wesen des Pythagoras, vor allen Dingen aber an den „edlen, göttlichen Plato“. Und so soll es denn meine letzte Aufgabe sein im Einzelnen näher zu zeigen, wie aus dem Hellenismus und zwar vornehmlich aus platonischen Gedanken in deutlich erkennbarer; Weise das bunte Kleid der Mystik gewoben ist.

Schon oben habe ich bei der Betrachtung einer Ode des Hafis bemerkt, dass die Vorstellung von den menschenschaffenden Engeln, die die Substanzen in einen Mischkrug werfen, auf den Timäus zurückweist, aber die Zusammenhänge sind nicht so vereinzelt und zufällig, es ist ein breiter Strom platonischer Lehren, der sich in die Mystik umsetzt.

Zunächst der Name Sufi selbst ist aus dem Griechischen entnommen, und stammt nicht von suf d. i. Wolle als Name für den Träger eines wollenen Philosophenmantels; denn von suf abgeleitet würde Sufi einen Wollhändler oder einen Mann von Wolle bedeuten, wie qutni baumwollen von qutn Baumwolle und Hariri von harir einen Seidenhändler und seiden bedeutet, aber nicht einen Träger eines seidenen Kleides. Neben Sufi, dem Weisen, bedeutet Faqir arabisch und Darwisch persisch einen Armen, aber man kann privatim sufische Anschauungen hegen, ohne sich einem der zahlreichen Derwischorden oder Bettelmönchorden anzuschliessen. Einen besonderen Namen wie Mystiker hat man arabisch nicht, das Mysterium selbst nennt man sirr und die Herzen der Sufis gelten als die Fundgruben der Mysterien (ma^ädin elasrär). Der Sufi ist der ooyöq, der Philosoph, dem im Gegensatz zum Liebhaber von Meinungen nur das wirkliche Sein als etwas gilt . Darum nennen sich die Sufis auch die Wissenden, Männer der Wahrheit . Die Uebertragung aber des Wortes Myste von den bis zu den ersten Stufen eleusinischer Geheimculte vorgedrungenen, in welcher sie zwar das nur den Epopten zugängliche Unnennbare noch nicht geschaut hatten, auf diejenigen, die das Unnennbare in philosophischer oder religiöser Ekstase geschaut haben, ist für Plato geläufig, er benutzt sie humoristisch und ernsthaft, er nennt die Unwissenden uneingeweiht , und spricht von solchen, die in die Liebe eingeweiht sind, wie von solchen, die in den Mysterien gradweise fortschreiten. In die Litteratur der Juden und Christen wurde das Wort in Alexandrien eingeführt, schon die altgriechische Bibelübersetzung gebraucht es zur Verdolmetschung des Wortes räz, womit Syrer, Juden und Perser übereinstimmend das nur dem Eingeweihten bekannte bezeichnen.

Wer aber in die philosophische Anschauung vorgedrungen ist, der entflieht der Welt, die er zu seiner Höhe nicht hinaufziehen kann, und in deren Getriebe er zermalmt werden würde. Den Tod fürchtet ein solcher Mann nicht, sein ganzes Leben ist eine Vorbereitung auf den Tod, den er wünscht, und den es darum für ihn thöricht wäre zu scheuen, ohne dass er desshalb zur Selbstvernichtung schreiten dürfte. Gegen die Lust ist er gleichgültig, sein Wunsch ist das reine abstracte Denken, wobei die Seele von den Fesseln des Körpers frei sein muss, was sie völlig erst durch den Tod wird. Einem solchen Manne ist es unmöglich Unrecht zu thun, oder Böses mit Bösem zu vergelten, er wird lieber Unrecht leiden als Unrecht thun, was hülfe es ihm, wenn er die ganze Erde gewönne ohne das Gute? Von einem Weisen hat Socrates vernommen, dass die Leiber nur Gräber seien (owna ar^ua), in denen die Seelen auf ihrer Wanderung gefangen sind, und er führt das Wort des Euripides an:

Wer weiss denn, ob das Leben nicht das Sterben ist Und Sterben Leben?

Ein solcher Mann erscheint seiner Umgebung lächerlich, er gilt ihr für alle weltlichen Geschäfte unfähig, sowenig man aus einem Stricke eine Lanze machen kann, so wenig aus einem Socrates einen Feldherrn, so scherzte man. Sein Bild ist im Theaetet entworfen, und auch andere als die thra-cische Sklavin, lachen über einen Thaies, der den Blick auf die Sterne richtet und dabei in eine Cisterne fällt.

Die praeexistierende Seele, die einst mit der Gottheit zog und dann ihre Fittige verloren hat, hat eine Erinnerung an die ewige Schönheit, die sie früher geschaut hat, ehe sie in den Körper kam, und wenn der Mensch von derartigen Erinnerungen den richtigen Gebrauch macht, so wrird er dadurch der vollkommenen Weihungen in vollkommener Weise theilhaftig, zu einem wahren Vollkommenen. Durch den Anblick männlicher irdischer jugendlicher Schönheit wird die Seele an das Urschöne erinnert, ihre Schwingen wachsen wieder, sie möchte auffliegen, und da sie es nicht kann, so richtet sie wie ein Vogel die Blicke nach oben, es entschwindet ihr die Theilnahme für das Irdische, sie ist verzückt, wahnsinnig, der Orient nennt es Medschnün. Jetzt erst verstehen wir die Verse des Attär, die ich oben angeführt habe, vollständig:

Als Vogel entfloh ich dem himmlischen Zelt,

Um Beute zu jagen auf irdischem Feld,

Doch da sich kein Gottesfreund zu mir gesellt,

Entfliehe ich wieder der irdischen Welt.

Nicht alle Seelen haben das treue Gedächtniss für das ewig Schöne, aber die es haben, die verzehrt die Sehnsucht nach ihm, das in den irdischen Abbildern der Gerechtigkeit und Besonnenheit nur getrübt erscheint, und so wird das Ziel ihrer Sehnsucht die ewige Schönheit, wie sie damals erglänzte, als die Seelen im beglückenden Reigen seligen Anblick und Schau genossen, indem sie Zeus oder andern Göttern nachzogen und die Weihen erhielten und als Mysten und Epopten frei von dem Gefängnisse des Körpers im reinen Lichte sie erschauten.

Dieser holde Wahnsinn, an dem nichts Schimpfliches ist, ist die höchste Stufe der Liebe, des Eros, die mit der Neigung zu einem schönen Freunde als Anfang beginnt, die freilich noch nicht geläutert ist, denn So wie die Wölfe das Lamm, so lieben Verliebte die Knaben.

Die zweite Stufe ist die der Seher, die dritte die der Künstler, die letzte die des Mysten, des Philosophen, des Sufi, er ist der Liebhaber im höchsten Sinne des Wortes und sein Geliebter ist das Schöne, ist Gott.

Hinzu kommen aber bei Plato noch die Offenbarungen der Diotima: Wer diesem Ziele der Erotik nahe kommt, der erblickt plötzlich ein wunderbares Ding, um dessentwillen er alle vorigen Mühen über sich genommen hat. Es ist das ewig Seiende, das nicht wird und nicht vergeht, an dem Nichts nur theilweis schön, sondern das ganz schön ist, das unkörperlich, keine Rede oder Wissenschaft, sondern an sich und für sich stets dasselbe ist. Alles übrige ist nur insoweit schön, als es an diesem Schönen Th eil hat. Zu ihm steigt die Seele allmälig auf, indem sie von der Liebe zum körperlich Schönen sich zum sittlich Schönen, zur schönen Erkennt-niss und zur höchsten Erkenntniss erhebt, die eben die jenes Urschönen ist. Dort sieht sie nicht mehr Schattenbilder, sondern das Wahre (elhaqq) und Eros ist der Führer auf diesem Wege.

Auf dem Wege beglückt ihn aber göttliche Leitung durch Träume und Gesichte, wie den Sokrates, der ihnen als göttlichen Befehlen folgte, er lauscht seinen inneren Eingebungen, dem Daemonion, er betrachtet sich wie ein Prophet als ein göttlich beauftragter Lehrer der Weisheit, den keine irdische Sorge in Anspruch nimmt, gleich Socrates, der seinen ungerechten Richtern Verderben weissagte.

In dieser platonischen Schilderung des Weisen haben wir sämmtliche Züge des Sufi und alle Begriffe, aus denen in verschiedenartiger Systematik die sufischen Systeme gebaut sind, wiedergefunden.

Hier ist die Liebe die Führerin, wie bei jenen, Gott ist der Geliebte , die Liebe ist Raserei, sie macht trunken, führt zur Vereinigung , Seelen tanzen Reigen, hier ist die Weltflucht , hier ist der Leib ein Gefangniss , hier Träume, Eingebungen, Stimmen  hier die Schönheit, hier ekstatische Zustände und die Stufen, durch die man zum Schönen aufsteigt, die maqämät, deren höchste, meist als vierte wie bei Plato gezählte, die volle Erkenntniss ist , die mit der Vernichtung zusammenfällt. Kurz die Substanz der philosophischen Ideen, welche die moslimischen Sufis mit dem Islam, die christlichen Mystiker mit ihrer Religion verbunden haben, ist vollständig platonisch, dem Aristotelismus verdanken diese Mystiker nur gewisse formale Hülfsmittel und Ausdrücke.

VI.

Das hohe Ideal des Weisen bei den Mystikern wie bei Plato trägt ein gewaltiges Pathos in sich, die Gelassenheit ist äusserlich. Sein Pathos ist brennende Liebe, von der Essari essaqati sagte, indem er von seinem dürren Arme die straff aufliegende Haut emporziehen wollte: Bei Gottes Majestät, wenn ich sagte, dass diese Haut auf diesem Knochen aus Liebe zu Gott ausgetrocknet ist, so würde ich die Wahrheit sagen — und diesen Worten folgte eine Ekstase. Sein zweites Pathos ist brennende Sehnsucht nach dem unmöglichen Wissen des Unendlichen und Weltflucht, so dass derselbe Sufi sagte:

„Der rascheste Weg zum Paradiese ist, dass du von Niemand etwas forderst, von Niemand etwas nimmst und Nichts hast, das du einem Andern geben kannst“.

Es liegt unendlicher Glaube an die menschliche Natur und unglaubliches Selbstvertrauen dicht neben der tiefsten Verachtung der realen Welt, die man flieht, aber nur durch Vernichtung seiner selbst zu überwinden sucht, nicht durch Bearbeitung und sittliches Emporziehen. Es fehlt dieser Mystik bei aller frommen Hingebung der wahrhaft sittliche Impuls zum Handeln, und das macht im tiefsten Grunde ihren Unterschied vom Christenthum aus, und darum erscheint sie nicht nur im Christenthum, sondern auch bei Anhängern andrer Religionen. Im Christenthum kann sie nur ein Ingredienz sein, sie ist nicht das ganze, sie deckt sich nicht mit ihm. Erklärlich aber wird dieser Zug der Weltscheu bei Plato, der von dem Tode des Socrates erschüttert war, wie. bei den späten Orientalen und Abendländern aus der Erfahrung von dem Mangel an idealer Kraft, Wahrheitsliebe und echtem Denken, das immer durch persönliche Leidenschaften getrübt wird, so dass der grösste Nachdruck auf ein richtiges Denken gelegt und die Unbotmässigkeit des Willens, — die Wurzel der Thatsünde — unterschätzt wird. Es widerspricht eben der Erfahrung, dass der Mensch das, was er als gut erkannt hat, auch wirklich thut, was die höchst idealistische, aber nicht zutreffende Voraussetzung der socratischen Ethik war.

So hat zwar die Mystik völlig Recht, wenn sie das tiefste Selbstbewusstsein als einen Spiegel des Göttlichen ansieht, der getrübt, vielleicht zerbrochen werden kann, sie hat Recht, wenn sie das Gottesbewusstsein als letzten Inhalt des gereinigten menschlichen Bewusstseins auffasst, wenn sie das fortschreitend sich entwickelnde Bewusstsein als die Stelle bezeichnet, in der sich das Göttliche offenbart, aber sie betont das Wisssn und die Selbstbefriedigung durch die Liebe übermässig und bedarf einer Ergänzung, die auf besserer psychologischer Beobachtung des empirischen Menschen beruht, der der Leitung bedarf. Diese bessere Beobachtung verdanken wir den Hebräern, die uns gelehrt haben, dass das Dichten und Trachten des menschlichen Herzens böse ist von Jugend auf (Genesis 6, 5.), dass die Leidenschaft die Erkenntniss des göttlichen oder sittlichen Gebotes überwindet.

Die Philosophie des vorigen Jahrhunderts, von dem wir in unsern Betrachtungen ausgegangen sind, hat diesen Mangel der Mystik ergänzt; Kant hat den Muth gehabt, das radicale Böse im Menschen offen und laut anzuerkennen und zu behaupten, welches schwächliche Naturen, die es mit dem Bösen nicht ernst nehmen, sich immer wieder wegzudeuteln versuchen. Er hat dem gefährlichsten Irrthum der Mystik, dem nämlich, dass nicht der Mensch handelt, sondern dass Gott in ihm handelt, dadurch die Wurzel abgegraben, denn das radicale Böse kann nicht auf Gott zurückgeführt werden. Er hat den für die theoretische Philosophie transcendenten Begriff der Freiheit, welche bei der pathologischen Anlage der Mystik und ihrem letzten Ziele des Aufgehens in Gott auf das Bedenklichste gefährdet ist, für die Metaphysik der Sitten zu Grunde gelegt, und in ihnen die Unterlage practischer Gesetze erblickt, die moralisch heissen, und die sich erfahrungsmässig als unbedingt, als kategorische Imperative, zu erkennen geben. Dass die Tugend lehrbar ist, ja gelehrt werden muss, hat auch Kant gesagt, aber er hat den Stoikern dazu noch abgelernt, dass die Tugend zugleich geübt werden muss, sustine et abstine, und er hat ihr das allzeit fröhliche Herz in der Idee des tugendhaften Epikur als Begleiter verheissen und gewusst, dass die Ent-schliessung zur Tugend auf einmal vollständig genommen werden muss, was in der Sprache der Religion Bekehrung heisst83). Mönchische Askese und jede Art von Schwärmerei hat er verworfen, insbesondere jede Art von

„Philosophieren durch Einfluss eines höheren Gefühles“

persiffliert, denn übernatürliche Erleuchtung ist ihm der Tod aller Philosophie. Und so hat Kant die Irrgänge der Mystik für das kritisch gebildete Bewusstsein verschlossen und zugleich an die Stelle des falschen Ideales materialen Einswerdens mit Gott das richtige Ideal, d. h. das moralische Einswerden in Gesinnung und Handeln gesetzt.

Aber es wäre ein grosser Irrthum zu meinen, Kant habe den puren Moralismus für fähig gehalten, auch nur das menschliche Denken zu befriedigen, im Gegentheil, er geht selbst weit über ihn hinaus, und er thut das nicht im Sinne des Ordnungsphilisters, der nach ein Bischen vernünftiger Religion schreit, an deren Krücken die gichlbrüchige moralische Ordnung

der Gesellschaft weiter humpeln kann, so dass er persönlich nicht in seinem Behagen gestört wird, sondern er zeigt den Weg in umgekehrter Richtung.

Der feste Ausgangspunkt ist für ihn die Idee der Freiheit, d. h. das Vermögen des Menschen die Befolgung seiner Pflichten gegen alle Macht der Natur zu behaupten, weil die Existenz dieser Idee in dem kategorischen Imperative enthalten ist, der für jeden erfahrungsmässig feststeht, der sich selbst beobachtet. Für das Rechthandeln ist so die Bedingung (die Freiheit) und das Gesetz gegeben, und die Moral gebraucht zum Rechthandeln unmittelbar keinen Zweck, aber

„aus der Moral geht doch ein Zweck hervor; denn es kann der Vernunft unmöglich gleichgültig sein, wie die Beantwortung der Frage ausfallen möge: was bei diesem unsern Rechthandeln herauskomme, und worauf wir, gesetzt auch, wir hätten dieses nicht völlig in unserer Gewalt, doch als auf einen Zweck unser Thun und Lassen richten könnten, um damit wenigstens zusammenzustimmen“.

Der Zweck aber ist die Idee eines höchsten Gutes, „zu dessen Möglichkeit wir ein höheres, moralisches, heiligstes und allvermögendes Wesen annelnnen müssen“, das allein die beiden in der Idee des höchsten Gutes vereinigten Elemente, das der Pflicht und das der der Pflichterfüllung angemessenen Glückseligkeit vereinigen kann. So wird der Endzweck aller Dinge für die Moral ein Gegenstand des höchsten Interesses, der Mensch wird durch seine Vernunft genöthigt, sich zu seinen Pflichten noch einen Endzweck als den Erfolg derselben zu denken. Kant fasst das Ergebniss seiner Betrachtung in dem denkwürdigen Satze zusammen: „Moral also führt unumgänglich zur Religion, wodurch sie sich zur Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers ausser dem Menschen erweitert, in dessen Willen dasjenige Endzweck (der Weltschöpfung) ist, was zugleich Endzweck des Menschen sein kann und soll.“ Ja er sagt wörtlich, dass „diejenigen, welche den Zweck der Schöpfung in die Ehre Gottes (vorausgesetzt, dass man diese nicht anthropomor-phistisch, als Neigung gepriesen zu werden denkt) setzten, wohl den besten Ausdruck getroffen haben“. Wer hat es aber ernster mit der Ehre Gottes als Zweck der Schöpfung gehalten als die mystische Richtung des Geistes,

der er Alles in Allem ist? Kants Sätze bedeuten nichts mehr und nichts weniger, als dass Religion und Moral connex sind, aber so, dass das kritische Regulativ bei der Moral ist, während die religiösen Ideen für die Moral ein Substrat sind, welches es der Moral erst ermöglicht hat, sich ihr höchstes Gut als ein heiligstes und allvermögendes Wesen zu denken. Diesen Begriff hat sie nicht aus sich, er ist von ihr aus historisch voraufgehenden kosmologischen und theologischen Speculationen entnommen. Kant hat ihn ohne jede Ableitung sofort benutzt. Denn woher nimmt Kant diesen Begriff, wenn nicht aus der vorhandenen Religion?

So führt uns denn die moralische Gorrectur und Ergänzung der mystischen Ideen, ebenso wie diese selbst, in das Transcendente; beide Theorien operieren mit dem Begriffe eines allvermögenden Wesens, aber die Berührung zwischen ihm und dem Menschengeiste ist in verschiedener Weise gedacht. Die historisch vorliegende Mystik denkt die Vermittelung substantiell, materialistisch, lumen de lumine, Kant denkt sie ethisch durch den Pflichtbegriff, durch das Gewissen. Wir aber fragen, gehört das Gewissen der Sphäre des Wollens und Sollens an oder dem des Wissens, oder liegt es jenseits beider und ist es eine Function des Selbstbewusstseins schlechthin, wie Schleier-macher (Dogmtk. § 33) lehrt, und hat die Mystik nicht doch Recht, wenn sie Gottesbewusstsein und Selbstbewusstsein im Princip zusammenfallen lässt und das Bewusstsein göttlich nennt? Toö yäp xai yivoq kapiv sagt der Apostel Paulus. Jedenfalls hat der blosse Moralisrous mit seinem: Du sollst, noch keinen befriedigenden Versuch gemacht, das Leben und Weben der Gottesvorstellung in unserm Geiste zu erklären, welches unter allen zeitlichen Entwicklungsstadien derselben als Untergrund geradeso vorausgesetzt werden muss, wie die Vorstellung vom Raume als Form der äusseren Anschauung für das Vorstellen räumlicher Gegenstände vorausgesetzt werden muss. Wir werden es wohl als eine Grundthatsache des Seelenlebens, als ein letztes Factum anerkennen müssen, mit dem sich der eine ethisch, der andere materialistisch abzufinden sucht, ohne es zu erklären, so wenig er Stoff und Kraft, Pflicht, Glück, Liebe, Hass, ja Wahrnehmen und Denken, Raum und Zeit, erklären kann. Um Götter zu ersinnen, muss man schon einen Gottesbegriff haben. Er klärt sich mit der Klärung des Weltbildes.

Eines aber steht für die Mystik fest, dass sie die Erfahrungstatsache der Religion, die Religion als Phaenomenon nach ihrer subjectiven Seite, d. h. als psychischen Vorgang im Seelenleben des Einzelnen, so vollkommen besitzt, zeigt und darstellt, auf der doch die objective Religion, — d. h. ihre geschichtliche Erscheinung in einer Gemeinschaft in letzter Instanz beruht, — dass ohne historische Kenntniss der Mystik, ohne Analyse des mystischen Seelenlebens, ohne Unterscheidung des local und ethnologisch Identischen und Verschiedenen in der Erscheinung der Mystik, von einer wirklichen Religionsphilosophie nicht die Rede sein kann. Ein Religionsphilosoph, der die Mystik nicht in grösster Genauigkeit untersucht, kennt und beschreibt, redet wie der Blinde von der Farbe. Hier steht er vor der Frage: Gibt es eine reale Berührung des Menschengeistes mit dem allerrealsten Wesen oder nicht, und welcher Art ist diese Berührung? Ist die vorhandene Religion ein Erzeugniss relativ willkürlichen menschlichen Denkens, das beseitigt werden kann, oder beruht sie auf einer Abspiegelung des Absoluten in der geschaffenen Seele, welche sich nicht auslöschen lässt, ohne das Wesen des Menschen zu zerstören ? Ich stelle mich auf die zweite Seite der Alternative, das unaufhörliche Wiederemporschnellen der Mystik beweist ihre Richtigkeit.

Es ist heute der Tag der Preisarbeiten, hier ist eine Frage, die zu beantworten des Schweisses der Edlen werth ist. Ich habe hier die Idee einer allgemeinen Geschichte der Mystik entwickelt, und indem ich von Gipfel zu Gipfel visierte, die Hauptrichtung des Ganges aufzustellen versucht, die durch Einbeziehung des Orientes erst in ihrer ganzen Gewundenheit erkannt wird. Möchte die Frage einmal gründlich bearbeitet werden, sie führt uns direct in die Psychologie und zu einer historisch begründeten Religionsphilosophie, die man nicht bei unentwickelten Naturvölkern zu suchen hat, sondern in dem Zusammenhänge des grossen Ganges der Civilisation und des Denkens.

Text aus dem Buch:Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik (1893), Author: Merx, Adalbert.

Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik