Verzeichnis der 21 Abbildungen unten.





















Verzeichnis der Abbildungen:

Babylonian
Buddhist-Goatama
Central American-Mexican-Twin Horses-Lords of Xibalba-Quetzalcoatl Azteca
Children of Mars-Sibyl-Pomona-Vertumnus
Chinese-Maiden-Herdsman
Græco-Cupid-Psyche
Herakles
Icelandic-Mimir-Baldr-Loki-Ragna Rök
Indian-Vedic-Hymph-Mortal Husband-Ganges-Savitri-Lord of the…
Isis-Osiris
Jamshid
Japanese-Sun Goddess-Storm God-Strife
Jewish Post-Christian Period
Lemminkainen-Finnish
Midir-Etain-Celtic-Irish
Orpheus
Osiris-Isis
Polynesian-Ma-Ui-Creatures-Pe-Le-Hawaii Goddess-Volcanic Fir…
Prometheus-Pandora-Demeter-Orpheus-Dionysos-Apollo-Herakles
Pwyll-Prince of Dyfeed
Zu´ni-Paíyatuma-Maiden

Siehe auch:
Deutsche Mythologie – Seelenglaube und Naturverehrung
Deutsche Mythologie – Der Seelenglaube
Deutsche Mythologie – Die Seele als Atem, Dunst, Nebel, Schatten, Feuer, Licht und Blut
Deutsche Mythologie – Die Seele in Tiergestalt
Deutsche Mythologie – Die Seele in Menschengestalt
Deutsche Mythologie – Der Aufenthaltsort der Seelen
Deutsche Mythologie – Der Seelenkultus
Deutsche Mythologie – Zauberei und Hexerei
Deutsche Mythologie – Der Maren- oder Alpglaube
Deutsche Mythologie – Schicksalsgeister
Deutsche Mythologie – Der Mütter- und Matronenkultus
Deutsche Mythologie – Naturverehrung
Deutsche Mythologie – Naturerscheinungen in Tiergestalt
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Elfen und Wichte
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Zwerge
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Hausgeister
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Wassergeister
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Waldgeister
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Feldgeister
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Name und Art der Riesen
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Luftriesen
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Berg- und Waldriesen
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Wasserriesen
Deutsche Mythologie – Der Götterglaube
Deutsche Mythologie – Name und Zahl der Götter
Deutsche Mythologie – Mythenansätze und Mythenkreise
Deutsche Mythologie – Mythenansätze und Mythenkreise – Der Feuergott
Deutsche Mythologie – Mythenkreise – Licht und Finsternis. Gestirnmythen.
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Tius
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Foseti
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Wodan
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Donar
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Balder
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Deus Requalivahanus
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen
Deutsche Mythologie – Die Mutter Erde
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Nerthus
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Nehalennia
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Tanfana
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Hludana
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Haeva
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Frija
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Ostara
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Baduhenna
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Walküren
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Schwanjungfrauen
Deutsche Mythologie – Der Kultus
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Gottesdienst, Gebet und Opfer
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Opferspeise
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Opferfeuer
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst im Wirtschaftsverbande
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst itn Staatsverbande
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst im Kriege
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst des Einzelnen im täglichen Leben
Deutsche Mythologie – Das Priesterwesen
Deutsche Mythologie – Wahrsagerinnen und Priesterinnen
Deutsche Mythologie – Das Erforschen der Zukunft
Deutsche Mythologie – Ort der Götterverehrung
Deutsche Mythologie – Tempel
Deutsche Mythologie – Tempelfrieden
Deutsche Mythologie – Tempelschatz
Deutsche Mythologie – Götterbilder
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt – Der Anfang der Welt
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt – Die Einrichtung der Welt
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt – Das Ende der Welt

Abbildungen Kunstdrucke


I. – Der Ursprung des Mysteriums.

Das Mysterium ist eine besondere Form der Religion, die, bei allen antiken Völkern geübt, noch jetzt bei den primitiven Stämmen eine bedeutende Rolle spielt. Es besteht aus einer Reihe magischer Zeremonien, die allen denjenigen unbekannt bleiben müssen, die nicht daran teilgenommen haben: durch die der Eingeweihte ein neues Leben sich erwirbt und von einem Zustand in einen andern übergeht, etwa von der Jugend ins Mannesalter. Oft auch versichert man sich durch sie einer besonderen Glückseligkeit im Jenseits. In jedem Fall aber wird der Eingeweihte als ein Wesen angesehen, das sich von den übrigen unterscheidet, und zwar so, dass in der Tat die Gesamtheit der Eigeweihten eine in sich abgeschlossene und geheime Gemeinschaft bildet.

Das Wesen des Mysteriums ist die mystische Wiedergeburt, d. i. eine Erneuerung des Menschen auf suggestivem Wege. Auf ihrer vollkommensten Entwicklungsstufe ist diese Wiedergeburt eine wahrhafte Substitution der Persönlichkeit, und zwar so, dass der Mensch die Persönlichkeit eines Gottes, eines Heroen oder eines Vorfahren annimmt und die Haltung und Taten, die diesem von der Ueberlieferung zugeschrieben werden, wiedergibt. Diese Wiedergeburt hat einen sakramentalen Charakter, da sie notwendigerweise an bestimmte liturgische Handlungen geknüpft ist, und, wie etwas tatsächlich Bestehendes aufgefasst, schafft sie in dem Eingeweihten ein wahres neues Leben, ein neues Wesen.

II. – Die Mysterien in Griechenland.

Bei den Griechen erscheint diese Form der Religion schon in jenen Zeiten, in denen ihre Kultur von der der primitiven Völker sich noch wenig unterscheidet. Und mit der Zeit entstand so eine Art von Volksreligion, getrennt und unterschieden von der Staatsreligion, so dass sich gewissermassen zwei religiöse Strömungen bildeten: die eine volkstümlich und mystisch, gebildet von den Mysterienreligionen, die andere staatlich und künstlerisch, die Religion des Olymp. Es gab in Griechenland und im Orient viele Mysterienreligionen, die verschiedenen Kulturen entsprungen waren; aber alle hatten sie einen gemeinsamen Charakter, alle hatten sie das Endziel der mystischen Vereinigung mit Gott, der Wiedergeburt in Gott, der Heiligung. Und da diese Wiedergeburt in der Identifizierung mit der Gottheit bestand, ist es folgerichtig, dass nicht alle Götter geeignet waren, sie zu verleihen, sondern nur jene, die in sich selbst, in ihrem eigenen mystischen Schicksal, die Elemente der Wiedergeburt enthielten, mit anderen Worten, die Erdgottheiten. Diese Gottheiten waren infolge der besonderen Auffassung, die die Griechen von den Beziehungen zwischen Leben und Tod hatten, auch Gottheiten der Unterwelt, und gerade deshalb versinnbildlichten sie jenen beständigen Uebergang vom Leben zum Tod, der die Wiedergeburt ist: Demeter, Dionysos, Isis und in der Folge Attis und Adonis. Die Wiedergeburt bestand also im Hindurchgehen durch den göttlichen Mythus, im Empfang des Lebens des Gottes und damit, zusammen mit dem Gotte, im Hinübergehen vom Schmerz zur Freude, vom Leben zum Tod.

Alle Mysterien gingen in der gleichen Weise vor sich. Sie bestanden in einem heiligen Drama, d. h. in einer Aufeinanderfolge von rituellen Handlungen, die Haltung und Handlungen wiederholten, wie sie von der Ueberlieferung den Gottheiten zugeschrieben wurden; man trat so mit diesen in eine Art Kommunion und wurde des ewigen Lebens teilhaftig. Wir finden hier das Prinzip der Eucharistie wieder, in der ja die Handlungen des Erlösers während des letzten Abendmahles wiederholt werden, wie er, gemessen wir Brot und Wein, um uns mit ihm zu vereinigen.

Das heilige Drama war keine mit regelmässigen Abteilungen in Szene gesetzte dramatische Darstellung wie wir sie heute verstehen. Es war kein objektives Drama, dem der Eingeweihte als Zuseher beiwohnte, es hatte vielmehr rein subjektiven Charakter und bestand hauptsächlich in der Wiederholung von Gesten, die die Ueberlieferung dem Gotte zuschrieb. Angeregt durch den Anblick von Bildwerken und Symbolen, begleitet von Visionen oder ekstatischen Suggestionen* führte dieses subjektive Drama, zu dessen Regelung eine einleitende Belehrung diente, den Eingeweihten* der zugleich als Schauspieler teilnahm, zur Wiedergeburt und zur Vereinigung mit Gott. Das Drama wurde so zu einem wahren und besonderen Ereignis im Leben des Menschen, das ihn vollkommen umbildete, wie es im Sakrament geschieht, und die Glückseligkeit im Jenseits sicherte.

Von Anfang an war das Mysterium eine ausschliesslich magische Zeremonie. Aber im Verlauf der Zeiten bekam es auch einen geistigen und moralischen Inhalt, und übte so einen günstigen Einfluss auf die griechische Kultur aus, indem sie die Griechen dazu anleitete, die Notwendigkeit der Rettung, die Güte, die im Gedanken der Erlösung liegt, und die Heiligkeit der Vereinigung mit Gott zu erfassen. Die Mysterienreligionen gewannen so einen ungeheuren Einfluss auf das Bewusstsein der Griechen und machten es fähig, den Wert der christlichen Botschaft zu verstehen.

III. – Der Orphismus.

Unter den griechischen Mysterienreligionen hatte die orphische weitaus die grösste Bedeutung.

Diese Religion leitete ihren Namen von Orpheus her, dem mytischen Sänger, der die orphischen Mysterien nach Griechenland gebracht haben soll. Sie stellte eine besondere Form der dionysischen Religion dar, einer Religion, deren Orgiasmus und Ekstase dem dionysischen Kulte eigentümlich war. Das orphische Mysterium bestand in der Wiedergeburt, die sich in der Wiedererweckung des Dionysos und mit ihm seines ganzen Mythos zu neuem Leben verwirklichte. Der Mythos aber war folgender: Zagreus, der Sohn des Zeus und der Kore wird auf Anstiften der Hera von den Titanen ermordet, die ihn zerreissen und verschlingen. Aber Athene rettet sein Herz und aus diesem entsteht der zweite Dionysos, der Sohn des Zeus und der Semele, der traditionelle Gott des Weines.

Die Wiedergeburt bestand nun im Wiedererleben dieses Mythos, d. i. im Sterben und im Wiedergeborenwerden in Zagreus. Im Mythos war noch hinzugefügt, dass die Menschen aus der Asche der Titanen enstanden seien, die Zeus für ihre Schuld mit dem Blitze zerschmettert hatte, daher seien die Menschen alle mit der titanischen Schuld beladen; da aber anderseits die Titanen den Zagreus verschlungen hatten, besass der Mensch in sich selbst auch die dionysische Natur: auf diesen Mythos führten die Theologen die Tatsache jenes Kampfes zurück, der beständig zwischen der titanischen, körperlichen Natur und der dionysischen, deren Sitz die Seele ist, tobt. Von der titanischen Schuld müsse sich der Mensch losmachen und durch das Mysterium sich mit der dionysischen Natur wieder vereinigen. Das orphische Mysterium erhielt so einen hohen moralischen und geistigen Charakter und übte grossen Einfluss auf bedeutende Geister wie Aeschylos und Pindar, sowie auf die griechische Philosophie (Heraklit und Platon) aus. Und als das Christentum aus Judäa in die griechische Welt einzudringen begann, war es der Orphismus, dem die paulinische Theologie, die ihren Ursprung im orphischen Mythos des Zagreus hat, ihre grundlegenden Elemente zu danken hatte.

In Griechenland trat der Orphismus bald in nahe Verbindung mit der eleusinischen Religion, die ländlichen Charakters, in Eleusis, einer kleinen attischen Stadt, zuhause war, wo Demeter und Kore besondere Verehrung genossen. In Eleusis feierte man seit den ältesten Zeiten Mysterien, deren Inhalt indessen rein ländlich war und keinerlei ekstatische und orgiastische Elemente enthielt. Die Berührung mit dem Orphismus bildete die eleusinische Religion um und gab ihr den Erlösungsinhalt. Aus dieser Verschmelzung entstanden die orphisch-eleusinischen Mysterien, oder auch kurz nur eleusinische genannt, deren Berühmtheit das ganze Altertum hindurch andauerte.

Diese Mysterien zerfielen in zwei Teile: der or-phische Teil, dessen Mittelpunkt Zagreus war und dessen Feier zu Agrai, einer Vorstadt Athens, stattfand, die sogenannten « kleinen Mysterien » und dem eleusinischen Teil, der Demeter und Kore im Mittelpunkt hatte und in Eleusis gefeiert wurde, die sogenannten « grossen Mysterien ». Die « kleinen Mysterien » waren eine unerlässliche Vorbereitung für die grossen Mysterien; sie gaben die Wiedergeburt in Zagreus, d. h. jenes neue Leben, das den Eingeweihten würdig machte, zu den höheren Geheimnissen der grossen Mysterien vorzudringen.

Ruf und Einfluss der eleusinischen Mysterien waren ungeheuer. Vom Staate beschützt und von den Künstlern und Dichtern gefeiert, waren sie das Zentrum des griechischen religiösen Lebens und standen ununterbrochen in Blüte ungefähr vom VIII. Jahrhundert ab bis um 396 n. Chr., als die Mönche, die im Gefolge Alarichs kamen, das Heiligtum von Eleusis zerstörten.

Diese Mysterien bestanden aus verschiedenen Zeremonien, doch das Geheimnis, vom Gesetze auferlegt, blieb gewahrt. Sowohl von den kleinen als auch von den grossen Mysterien wissen wir nur wenig, und fast nichts wusste man darüber, was der Novize in der « epopteia », d. i. in der erhabensten Vision, die die Zeremonien des letzten Tages krönte, sah oder vernahm, und ohne Erfolg wiederholte die Wissenschaft durch anderthalb Jahrhunderte ihre Versuche, hinter das Geheimnis zu kommen und zu erfahren, worin das Mysterium eigentlich bestand. Im Jahre 1910 zerriss endlich der Schleier. Die Villa der Mysterien wurde entdeckt.

IV. – Die Liturgie des Mysteriums.

Die Villa der. Mysterien liegt zur Rechten der Gräberstrasse vor dem Stabianer Tor.  zeigt ihre Lage im Verhältnis zu Pompeji, den Grundriss des bisher ausgegrabenen Teiles. Er wird durch einen Gang in zwei Partien zerlegt. Der nordöstliche Teil entspricht dem gewöhnlichen pompejianischen Haus, der nordwestliche Teil zeigt dagegen eine ganz ungewöhnliche Gliederung. Den Mittelpunkt dieser Raumgruppe bildet ein grosser mit Fresken geschmückter Saal. Man gelangt, nachdem man den Gang durchschritten hat, in zwei Kammern, aus denen man durch eine kleine Seitentür in den Saal tritt. Aus dem Saal führt eine grosse Tür auf eine Terrasse. Der grosse Saal war ursprünglich ein Triclinium und die beiden Kammern dienten zuerst als Schlafgemächer; Saal wie Kammern wurden durch Arbeiten, die der Ausbruch des Vesuvs unterbrach, für andere Zwecke, als denen sie bisher gedient hatten, umgestaltet.

Welches war nun dieser neue Zweck?

Die Malereien allein können uns darüber Auskunft geben.

Die Fresken des grossen Saales laufen um alle Wände, ohne auf die Ecken und auf die Oeffnungen in der Wand Rücksicht zu nehmen, und bildeten so einen einzigen ununterbrochenen Fries. Sie enthalten 29 Figuren von fast natürlicher Grösse, die so gemalt sind, als wären es lebende Personen, die auf einem marmornen Podium stünden, das rings um den Saal liefe. Stil und Kostüm sind griechisch und entsprechen der attischen Malerei der zweiten Hälfte des V. Jahrhunderts v. Chr. Diese Malereien sind demnach viel wichtiger als die gewöhnlichen pompejianischen Gemälde, die als Wiederholungen hellenistischer Bilder anzusehen sind, da sie uns einen angemessenen Begriff von der griechischen Grossmalerei geben, die uns fast unbekannt ist, und als deren Meister Polygnot gerühmt wurde. Doch das Hauptinteresse liegt hier für uns nicht im Stil, sondern im Gegenstand der Darstellung.

Es leuchtet ohne weiteres ein, dass wir hier eine einheitliche, in mehrere unter sich zusammenhängende Einzelvorgänge abgeteilte Handlung vor uns haben. Die Einheitlichkeit dieser Szenen wird durch die Anwesenheit einer weiblichen, mit einem Schleier bekleideten Figur, deutlich gemacht, die in allen Szenen wiedererscheint, welche gewissermassen die Geschichte dieser Frau enthalten. Diese Geschichte besteht in einer Reihe von liturgischen Zeremonien, durch welche die Frau in das orphische Mysterium eingeweiht wird und die Vereinigung mit Zagreus erreicht.

Die Liturgie beginnt mit der Szene rechts vom Fenster, das dem durch die kleine Tür in den Saal Eintretenden gegenüber liegt und verläuft von links nach rechts fortschreitend rings um den Saal bis zur Linken des Fensters. Das anschliessende Bild stellt ohne Rücksicht auf Unterbrechungen durch das Fenster und die beiden Türen den Gottesdienst so dar, wie er wohl auf dem griechischen Originale erschien. Der Malerei folgend, erleben wir die fortschreitende Handlung der Liturgie mit. Diese besteht aus folgenden Episoden:

1). Die Einkleidung.

Ein junges Weib macht, unterstützt von einer Dienerin und zwei Eroten, von denen der eine ihr einen Spiegel entgegenhält, und überwacht von einer Priesterin, ihre hochzeitliche Toilette. Sie ist mit einem Schleier, der sogenannten Sindone, bekleidet, einem rituellen Kleidungsstück, mit dem sich die in die Mysterien neu Einzuführenden bedeckten. Sie ist die mystische Braut, die Katechumene, die sich bereit macht, in der Form einer symbolischen Eheschliessung die Vereinigung mit Dionysos zu feiern. Sie ist demnach die Hauptperson des ganzen Gottesdienstes.

2). Die Katechese.

Eingehüllt in den Schleier, nähert sich das junge Weib respektvoll einem nackten Jüngling, der durch hohe dionysische Stiefel (embades) als Priester gekennzeichnet, liebevoll von einer Priesterin geführt wird. Er liest aus einer Rolle ein Rituale vor, um die Neuein-zuweihende mit der Ordnung des Gottesdienstes oder der Bedeutung der Einweihung bekannt zu machen.

3). Die Agape.

In dieser Weise belehrt und befähigt an dem Gottesdienst teilzunehmen, wendet sich das junge Weib, das

noch immer mit dem Schleier bedeckt ist und nun einen Myrtenkranz trägt, nach rechts; sie hält einen Teller mit einer rituellen, in Stücke geschnittenen Speise in der Hand, um an der Feierlichkeit des Sühnemahls teilzunehmen. Vor einem Opfertisch sitzt eine Priesterin, von zwei Dienerinnen unterstützt; mit der Linken deckt sie einen Teller auf, den eine der beiden Dienerinnen gebracht hat, und in der Rechten hält sie einen Myrtenzweig, auf welchen die andere Dienerin, die im Gürtel eine Ritualrolle trägt, aus einer Kanne ein Trankopfer ausgiesst. Dieses ist das Sühnemahl, welches vor der Vereinigung gefeiert werden muss, so wie dies im frühen Christentum geübt wurde.

4). Die Communion.

Nach der Feier der Agape ist die Neueinzuweihende würdig wiedergeboren zu werden.

Diese Wiedergeburt wird allegorisch dargestellt in der 4. Episode. Ein Satyr und eine Satyriska sitzen auf einem Sockel; jener spielt auf einem Instrument, das zusammengesetzt ist aus einer Flöte und einer Syrinx, er betrachtet ein Hirschkalb, das an dem Sockel hinaufklettert und sich zur Satyriska aufreckt, die ihm die Brust bietet. Ein anderes Hirschkalb steht zu Füssen des Sockels, wendet den Kopf und spitzt die Ohren, als wenn es plötzlich auf etwas aufmerksam würde. Zur Linken wohnt ein alter Silen der Szene bei, der wie entrückt die Leier schlägt.

Was bedeutet dies?

Im Mythos stellte man sich den kindlichen Dionysos unter der Gestalt eines Zickleins vor, da Zeus ihn so verwandelt hatte, um ihn dem Zorn der Hera zu entziehen. Dieses trinkende Zicklein ist also ein Symbol der Kindheit des Dionysos, und Silen wohnt der Szene bei, weil er ja der Erzieher des Gottes sein wird. Die Szene stellt demnach in symbolischer Weise die Wiedergeburt der Neueinzuweihenden dar: sie muss in Zagreus wiedergeboren werden, indem sie sich in ein Hirschkalb verwandelt. Damit stimmt überein, dass auf den goldenen Täfelchen, die den Eingeweihten in Sy-baris mit ins Grab gegeben wurden, die Seele des Toten, die vor Persephone erscheint, sagt: « Ich Zicklein habe die Milch gefunden», d. h.: ich bin wiedergeboren.

Neben dieser Allegorie der Wiedergeburt stellt diese Szene das Bezeichnendste der dionysischen Wunder dar — das Zuströmen der Milch, ein Gleichnis der Reinigung, in den Busen der bacchantischen Jungfrauen und Saugung der Hirschkälber oder Panter. Der Ton der Flöte, für den, nach dem Glauben der Alten, die Hirsche besonders empfänglich waren, bezaubert die beiden Hirschkälbchen, damit sie am Wunder teilnehmen.

5). Die Verkündigung.

Die Neueingeweihte ist nun in Zagreus wiedergeboren. Sie hat begonnen, das Leben des Gottes zu führen. Aber noch erwartet sie eine furchtbare Prüfung. Silen kehrt auf den Schauplatz zurück. Auf einem doppelten Sockel sitzend, mit einer Pauke daneben, hebt er mit beiden Händen eine Art von Kalbkugelförmigen, silbernen Gefässes in die Höhe, auf das von unten her ein Knabe ekstatisch blickt, während ein Gefährte hinter ihm eine dionysische Maske hochhält. Der erstere wendet sich indessen zur Neueingeweihten, die durch den Schleier kenntlich ist, und sagt ihr etwas, was sie offensichtlich derart mit Schrek-ken erfüllt, dass sie gleichsam fliehend zurückweicht mit der Geste eines Menschen, der eine schreckliche Vision ab wehren möchte. Diese Szene stellt den Mittelpunkt der ganzen Liturgie dar.

Jene halbkugelförmige Vase, in die der Jüngling ekstatisch hineinblickt, ist ein magischer, halbkugelförmiger Spiegel. Der Jüngling sieht durch die Eigentümlichkeit des gekrümmten Spiegels nicht sich selbst, sondern die Maske, die der Jüngling hinter ihm emporhält und die durch den gebogenen Spiegel verzerrt und gewissermassen belebt wird. Und der Jüngling, der von den physikalischen Eigenschaften dieses Spiegels keine Ahnung hat und mysteriöserweise an Stelle des eigenen Gesichtes die Maske erscheinen sieht, bleibt gebannt und verfällt in eine seherische Selbstversunkenheit, wie dies in der Kristallomantie vorkommt — er sieht in den Spiegel eine Reihe von Gesichten hinein, die ihren Ursprung eben in der Maske und im Leben des Dionysos haben. Er sieht im Spiegel das Leben des Gottes vorüberziehen, er sieht, wie er von den Titanen in Stücke zerrissen und verschlungen wurde, er sieht kurzum das Schicksal der Neueingeweihten, die, wenn sie zu einem neuen Wesen wiedergeboren werden soll, selbst auch mit Zagreus sterben muss. Und diesen schrecklichen dionysischen Tod verkündet er der Jungfrau.

Es ist also eine Prophezeiung, die hier gegeben wird, und Silen, der zuerst der Erzieher, dann der Mystagog des Dionysos ist, bewirkt die Prophezeiung durch einen Knaben, der auf dem doppelten Sockel eines Sehers sitzt.

Aber das genügt nicht. — Ausser der Verkündigung des zukünftigen Todes der Eingeweihten, enthält diese Szene auch die Wiederholung einer der wichtigsten Handlungen, die der Mythos dem Gotte zuschrieb. Die Ueberlieferung erzählte nämlich, dass Dionysos in einem, von Hephästos angefertigten Spiegel, sein zukünftiges Geschick gesehen habe, während eine andere Ueberlieferung berichtete, dass die Titanen den Zagreus umgebracht hatten, indem sie ihm in einem Spiegel sein eigenes verzerrtes Gesicht sehen Hessen und so seine Aufmerksamkeit gerade in jenem Augenblick ablenkten, den sie zu seiner Tötung ausersehen hatten.

Da nun das heilige Drama in der Wiederholung der Gesten und Handlungen des Gottes bestand, um durch diese Nachahmung die Vereinigung mit dem Gotte zu erlangen, so sieht nun die Jungfrau oder der Knabe für sie in den Spiegel, wie Dionysos es tat, um Dionysos zu werden und mit ihm mystisch zu sterben.

6). Die Passion.

Nachdem die Eingeweihte die Verkündigung empfangen hat, will sie die mystische Braut des Dionysos werden, und um diese Ehe symbolisch zu kennzeichnen, enthüllt sie einen übergrossen Phallos, den sie in einem heiligen Korb (Lichnon) gebracht und zu Boden gestellt hat. Und es scheint, als ob sie demütig die Zustimmung einer geflügelten, halb entkleideten Figur anfleht, welche dionysische Stiefel, im Gürtel eine Ritualienrolle und in der Hand eine Gerte trägt. Dies ist Telete, die Tochter des Dionysos, die Personifikation und Anführerin der Einweihung. Hinter ihr stehen zwei Priesterinen, von denen eine auf einem Teller Pinienzweige trägt.

Aber Telete erhört das Gebet der Eingeweihten nicht, wehrt mit der Hand ihrer Gebärde und erhebt die Geissei; und gleich darauf sehen wir die Jungfrau, wie sie halb entblösst, fassungslos mit wirrem Haar die Geisselhiebe der Telete erwartet. So erleidet sie die rituelle Geisselung, welche den Tod versinnbildlicht

und ersetzt. Sie stirbt nicht körperlich, sie geht durch den Tod hindurch — in jenen mystischen Tod — den die Stigmatisierten in Christo gekreuzigt sterben.

7). Die Auferstehung.

Nachdem sie mit Zagreus den Tod erlitten hat, wird die Eingeweihte mit Zagreus auch wiedergeboren — sie wird zur Bacchantin, nicht mehr Weib, — ein göttliches Wesen — so erscheint sie nun, nackt, in rasendem Tanze, von einer Priesterin begleitet, die einen Thyrsosstab trägt, das Symbol des neuen dionysischen Lebens. Der Geist Dionysos* hat sie überkommen. Ein Mensch ist Gott geworden. Und unsichtbar wohnt Dionysos dem Wunder bei. Wir sehen ihn zwischen der 5. und 6. Szene wie er, nur mit einem Schuh bekleidet, wie es der Ritus vorschreibt, halb ausgestreckt im Schosse der Kore liegend, mit göttlicher Unbeteiligtheit zusieht, wie die Menschen um ihn leiden.

So vollendet sich das Mysterium.

Die orphische Bisilika von Pompei.

Doch nun schliessen wir. Welchem Zwecke diente diese Villa, die einzig in ihrer Art ist? Die Nordwestseite des Hauses, welche ihren Mittelpunkt im grossen Saale hat und im Plan schwarz bezeichnet ist, war eine orphische Basilika. Der grosse Saal war der Saal der Einweihungen oder «Stibaden», und hier trat man durch die kleine Tür ein, nachdem man im Vorzimmer Voropfer gebracht hatte. Dies zeigt ein konservierter Schrank, der in dem zweiten Zimmer errichtet ist, worin noch Vogelknöchelchen, Opferreste und auch eine Opferschale gefunden wurden. Nachdem der Einzuweihende oder besser die Einzuweihenden in die Stibaden eingetreten waren und die Einweihung durchgemacht hatten, traten sie durch die grosse Tür auf die Terrasse hinaus, wo, wie wir annehmen dürfen, ein Bankett abgehalten wurde, um das Ereignis zu feiern. Im ganzen entspricht diese Raumverteilung einem orphischen Bacheion in Athen, das vor einigen Jahrzehnten aufgedeckt wurde. Um diese Privatbasilika einzurichten, benutzte man das Tricli-nium und die anstossenden beiden Schlafräume, indem -man sie zweckentsprechend veränderte und mit Malereien, die ihrer neuen Bestimmung angemessen waren, schmückte.

Und nicht ohne Grund errichtete man diese Basilika in einer abgelegenen Vorstadtvilla, ln der Tat waren die orphischen Mysterien durch ein Senatus Consult (De Bac-chanalibus) verboten worden, nachdem sie Anlass zu ernsthaftem Aergemis gegeben hatten. Aber das Merkwürdigste ist, dass diese Ausschreitungen nach Livius gerade in Campanien vorgefailen waren. Der Historiker fügt noch hinzu, dass die Einweihungen Frauen betrafen und dass sie hauptsächlich am Tage vorgenommen wurden. Nun zeigt auch unsere Gottesdienstdarstellung die Einweihung einer Frau, und das grosse Fenster beweist, dass die Einweihungen bei Tage stattfanden. Diese Uebereinstimmung ist bemerkenswert.

So erlaubt uns diese orphische Basilika, die einst der geheime Zusammenkunftsort der Eingeweihten war, zum erstenmal in das Geheimnis des griechischen Mysteriums einzudringen, das so zum erstenmal verletzt wurde.

Text aus dem Buch: Die Villa der Mysterien in Pompei (1927), Author: Macchioro, Vittorio.

Siehe auch:
Pompeji vor der Zerstörung : Reconstructionen der Tempel und ihrer Umgebung

Die Villa der Mysterien in Pompei

WAS in den Frauengestalten des Parthenon in der Weise des 5. Jahrhunderts gesagt wurde, das klingt uns in einer neuen Sprache im 4. Jahrhundert wieder entgegen. Die Demeter von Knidos (Abb. 143) steht in ihrem ganzen äußeren Wesen, in ihrer ruhigen Massigkeit und Schwere den sitzenden Frauengestalten der Parthenongiebel nahe. Aber was das 5. Jahrhundert in der allgemeinen Form des Körpers mehr gattungsmäßig ausdrückt, das gewinnt im 4. Jahrhundert einen individuelleren Ausdruck im Antlitz. Im 5. Jahrhundert ist der Körper, das allgemeinere Medium, Antlitz der Seele; gleichmäßig verteilt sich das Geistige über den ganzen Organismus. Dagegen schafft sich das 4. Jahrhundert noch einen besonderen Konzentrationspunkt für das Geistige, das ist das Antlitz. Auf diese Weise wird das Geistige verdichtet und kommt offensichtlicher zur Erscheinung. Es wäre aber falsch zu sagen, daß es im 5. Jahrhundert fehlte; es ist vorhanden, aber nur in einer allgemeineren Weise. Für diesen Unterschied ist eine Zusammenstellung der Demeter mit den Parthenonfrauen lehrreich. Bei den letzteren stört das Fehlen der Köpfe nicht wesentlich, denn sie hatten dem Körper gegenüber keinen gesteigerten Ausdruck, sondern bildeten nur eine neutrale Krönung des Ganzen. Die Markung der Demeter geht vorzüglich vom Kopfe aus, von dem Teile des Körpers, den wir uns als Spiegel des Geistigen vornehmlich anzusehen gewöhnt haben. In den ruhenden Figuren des Parthenon liegt eine reife Mütterlichkeit voll Kraft und Naivität. Sie haben etwas von der ungebrochenen Natur selber in sich, von ihrer Stärke und ihrer Gütigkeit. Spenderinnen eines gesunden Lebens sind sie, ohne Mangel kann es ihrem Schoße ent-blühen. Sie geben sich dem Leben hin als etwas selbstverständlich Glücklichem. In dieser Zwiespaltlosigkeit gleichen sie der unbekümmerten Natur, die nicht nach Lust und Qual des Lebens fragt, sondern es hervortreibt, weil sie fruchtbar sein muß. Der sinnliche Friede wird nicht gestört durch Beweglichkeit des Geistes. Diese körperliche Solidität besitzt die Demeter von Knidos wohl auch noch, aber die ungebrochene Heiterkeit ruht nicht auf ihrem Antlitz. Ihre mütterliche, unausschöpfliche Güte ist nicht mehr die naive sinnliche der nährenden Erde, sondern die Güte des alles durchdringenden, durch Leid erweiterten Gefühles. Sie empfindet sich nicht mehr als bloße beglückte Fortsetzerin des Naturwillens; ein tieferer Blick ins Leben hat ihr den Schmerz des Muttertums offenbart. In das Leben wirft der Tod seine dunklen Schatten; und diese Göttin, die Mutter des Lebens, fühlt zugleich das Schmerzliche des Vergehens. Eine wehmütige Resignation umspielt ihre Seele. Aber durch das eigene Leid ist sie gewachsen, über ihre engste Sphäre hinausgehoben und eine allgütige Mutter alles Menschlichen geworden. Nicht der zergliedernde Verstand, die Mühe des Denkens, verschafft ihr den tiefen Einblick ins Menschenleben, sondern das intuitive (iefühl, die Sympathie, jenes rätselhafte Eindringen in Fremdes vor aller Erkenntnis sehließt ihr alle Pforten auf. So ist sie ein Sinnbild der schönsten Seite des Weiblichen, der unendlichen, alles durchdringenden mütterlichen Güte.

Der hohe Adel ihrer Seele kann sich nie verlieren, auch wenn sie zum Niedrigsten sich liebevoll hinabbeugt. Der eigene Schmerz hat diese Seele weit und reif gemacht zur Aufnahme und zum Mitfühlen allen Leides. Daß das Schmerzliche des Lebens intensiver empfunden wird als früher, leuchtet eindringlich aus dieser Schöpfung hervor. Der Mensch der vorhergehenden Periode empfand auch die Schwere des Menschenloses, aber er fand doch immer wieder einen Ausgleich durch die Tat; sein eigenes Tun wurde ihm zum Glück, in ihm bejahte er das Dasein. Diese naive Kraft und innere Elastizität ist im 4. Jahrhundert nicht mehr so selbstsicher vorhanden; auch ihr gegenüber wird man skeptisch, um so mehr als der allgemeine Zweck, die Größe des Staates, nicht mehr in jedem Tun unmittelbar wirkend war. Die Beherrschung des Lebens durch die Organisation einer überpersönlichen, alles bindenden und stützenden Einheit war verloren gegangen, und damit hatte das Handeln an Richtung und Zweck und restloser Befriedigung eingebüßt. Das läßt sich an einzelnen Darstellungen des Weibes, die aus dem tiefsten Gefühlsgrunde heraus geschaffen sind, wahrnehmen. Weib und Leben bilden eine unlösliche Einheit, dieses bringt jenes immer von neuem hervor. Die Zeit, welche diese Aufgabe im Weibe restlos anerkennt und es als Trägerin derselben verherrlicht, bejaht auch das Resultat, das Leben selbst. In den Parthenonskulpturen spricht sich diese ungebrochene Bejahung der Xatur, der sinnlichen Welt aus. In der Demeter wird das Mut-tertum, dem doch eigentlich nichts näher liegt als das Leben zu bejahen, von leiser Wehmut durchtränkt. Demeter ist eine der großen Xaturmütter, die die griechische Mythologie geschaffen hat. In Yasenbildern und dem schönen eleusinischen Relief wird sie im Verein mit ihrer Tochter Persephone dargestellt, wie sie dem Triptolemos die Ähren überreicht und ihn hinaussendet in die Welt, um die Erde zum Hervorbringen der Lebensfrucht aufzurufen. Dort ist sie ganz das bejahende Werdeprinzip. Die kindische Demeter ist getrennt von ihrer Tochter, die Hades geraubt; versunken trauert sie ihr nach, die Hälfte ihres Wesens weilt in der Unterwelt. In ihr wird der Schmerz des Vergehens als Wesentliches angeschaut, deshalb können wir uns dieses Werk so gut als Grabfigur denken. Ein anderes Lebensgefühl kehrt diese Seite hervor; das Glück der schaffenden Tat selbst wird verdunkelt von der unerbittlichen Macht des Todes. Wir hören plötzlich eine bisher verborgene Unterströmung des Lebens mächtiger hervorrauschen; es ist jene Lebensskepsis, der Plato zu entfliehen sucht, indem er die Herrlichkeit einer unwandelbar ewigen göttlichen Ideenwelt mit erotischer Glut als letzte Ruhe und höchste Seligkeit dem schwankenden Gefühle eröffnet. Die plastische Sicherheit des Menschen läßt nach, die festgegründete Form zerfließt, und über die Werke der Kunst legt sich jene vibrierende malerische Weichheit, die in manchen eine rätselvolle Verbindung mit dem Unendlichen einzugehen scheint. Die Seele tritt stärker hervor aus dem Verbände mit dem Körper; was an glücklicher Einheit dadurch verloren geht, wird durch eine neue wunderbar zarte Süße des Ausdrucks und der Sehnsucht ersetzt.

Gedanken, die die kindische Demeter anregte, erhalten neue Nahrung durch ein merkwürdiges Ledarelief (Abb. 144), das ich wegen der Größe und Tiefe der Empfindung dem 4. Jahrhundert zuschreiben möchte. Der mythologische Vorgang: Zeus vereinigt sich in Gestalt eines Schwanes mit Leda, ist aus seiner begrenzten Tatsächlichkeit ins Symbolische erweitert worden. Die Gestalt des Schwanes, des aphrodisischen Vogels, ist hier zum allgemeinen erotischen Symbol erhoben. Eine Welt trennt diese Darstellung von den urwüchsigen lachenden Obszönitäten, den derbkräftigen Natürlichkeiten, wie sie uns auf Yascnbildern vergangener Zeit entgegentreten. Cher das rein (wschlerhtliche ist dieser Vorgang unendlich weit hinausgehoben. Der Schwan, die erotische Macht, ist das Schicksal des Weibes. Demütig beugt es seinen Nacken unter der Wucht der Notwendigkeit. Wohl fühlt man den Schauer der Wollust ihm über den Rücken rieseln, aber es ist keine freie, jubelnd bejahende Lust; unendlicher Schmerz durchdringt sich unmittelbar mit ihr. Zu einer süßen unentrinnbaren Qual wird das naturgewollte Schicksal. Der Liebe muß sicli das Weib ergeben, aber es liegt eine Wehmut in dieser Ergebenheit, eine Trostlosigkeit ohne Grenzen. Unter dem sinnlichen Zwange bricht es förmlich zusammen ; es wird Werkzeug einer unbarmherzigen Xaturgewalt, die ein Martyrium von doch wieder unendlicher Süße über es verhängt. Dieser Zwiespalt des Leidens und der Wonne, des Verncinens und Bejahens ist ergreifend zum Ausdruck gebracht worden. Der Künstler umfaßte in seinem Gefühle den ewig sich wiederholenden Kreislauf des Werdens, dem das Weib unterworfen ist, von dem cs kein Entrinnen gibt. Die einfache Bejahung der Natur ist nicht mehr vorhanden, sie wird Schicksal, unentrinnbares Verhängnis. Was in der Demeter nur angedeutet liegt, gleichsam im Unbewußten steckengeblieben ist, das tritt hier in schrankenloser, von aller Konvention befreiter Deutlichkeit für uns zutage. Schwer ruht die Hand des Lebens auf diesem Menschengeschlechte, selbst das Weib, dieses erdennahe, werdefrohe Geschöpf, geht nicht mehr restlos darin auf; oder wenigstens läßt es der Schöpfer des Werkes seinem Gefühl nach nicht mehr darin aufgehen und bekundet so durch das Bild, das er vom weiblichen Wesen in sich birgt, mittelbar sein eigenes Lebensgefühl, ohne es vielleicht zu wollen. Wir sind unvermerkt in eine Gefühlsströmung des 4. Jahrhunderts hineingetaucht und müssen wieder zurück zu unserem Ausgangspunkte, um noch andere Seiten der Kunst und des Lebens aufzufinden.

Der Zeit des Parthenonfrieses gehören einige der bekanntesten Reliefs an, in denen die vornehme Ruhe dieser Kunst sich in reinen Formen ausspricht. Das Grabmal der He-geso (Abb. 145) trägt den abgeklärten Adel dieses Stiles. Nicht das Antlitz ist Träger des unmittelbar ergreifenden Lebens; die Köpfe für sich genommen zeigen keinen starken Ausdruck. Erst der Zusammenklang der Linien, das musikalische Ineinander, bringt diese tiefe Stimmung hervor. Ein einfacher alltäglicher Vorgang ruft dem Betrachter das stille Leben der Verstorbenen ins Gedächtnis zurück. Von dem Dasein des Toten ließ sich nichts aussagen, kein faßliches Bild gewinnen; wenn man ihn ehren wollte, mußte man ihn lebendig vorstellen. Es flieht der Geist vor dem unendlichen Dunkel des Todes zurück in die helle gegenwärtige Welt. Aber hinter dem Dasein liegt ahnungsschwer die unabwendbare Notwendigkeit, die dem Vorgang einen schmerzlichen, aber doch wieder gefaßten Charakter aufprägt. Gegen das Unerbittliche kämpft der Mensch nicht mit verzweifeltem Gefühle an, es ist unnütz und einer vornehmen Gesinnung unwürdig. Die Würde des Menschen erweist sich darin, wie er ein Unabwendbares trägt; gefaßt nimmt er die Bürde auf sich, sie beugt ihn, aber sie erdrückt ihn nicht. Aus der Hand der Dienerin empfängt die Frau ein Geschmeidekästchen, dem sie zum Betrachten ein Kettchen entnimmt; das still bescheidene Leben im Frauengemach wird hier verklärt und von der Weihe des Todes überhaucht. Die Trauer ist auf diesem Werke des 5. Jahrhunderts nur ganz leise in der Haltung angedeutet; eine schamhafte Zurückhaltung des Gefühles ist noch allenthalben zu spüren. Schwermütiger und von tiefer Melancholie durchströmt sind dann Grabmäler des 4. Jahrhunderts, in dem der Tod dem Leben gegenüber an Macht gewinnt.

Ein für das zurückhaltende 5. Jahrhundert merkwürdig intensiver Ausdruck von Gefühlsweichheit offenbart sich in dem Orpheusrelief (Abb. 146). Hier ist die reine Linienmelodie zur höchsten Steigerung des Gefühlsausdruckes gekommen. Orpheus hat durch die Macht seines Gesanges die Gattin aus der Unterwelt befreit; aber er darf sich nicht vorzeitig nach ihr umschauen. Der Künstler wählt den Moment, wo die Sehnsucht übermächtig über die Gatten hereinbricht, so daß kein Gebot, kein Gedanke an die Zukunft mehr für sie besteht. Der Augenblick wird ihnen Unendlichkeit. Jede Bewegung in diesem Moment ist mit Gefühl durchsättigt, aber es bricht sich nicht schrankenlos Bahn, sondern wird von zarter, heiliger Scheu gedämpft. Kaum wagen die Hände sich zu berühren, mit einem tiefen Blick suchen sich die Menschen auszutrinken. Hermes selbst empfindet schwer die Aufgabe, dem Gatten die Gattin nun wieder zu entreißen. Aber es muß sein; zart berührt er Eurydikes Hand, die Unerbittlichkeit der Bewegung scheint sich in dem geknickten Handgelenk zu stauen. Der ganze Körper ist in diesem Werke Antlitz; in seinem Linienspiel, das ganz auf den einen Ausdruck hinzielt, bricht das Seelische mit der Unmittelbarkeit musikalischer Rhythmen hervor. Das Innerlichste wird in die äußerste Grenze der Form gedrängt; rhythmische Bewegung auf einen Punkt und Zusammenklang aller Einzelstimmen offenbaren die weise organisierende künstlerische Gestaltungskraft. Die abstrakteste Form, die Linie, wird so zum Träger des tiefsten Lebens. Das Neue an diesem Relief ist die Gefühlsweichheit, die eigentlich schon über das 5. Jahrhundert hinausweist. In archaischer Zeit gab es schon einmal eine ähnliche Süße des Gefühles, sie wurde aber zurückgedrängt in der großen ernsten Periode, die für ein solches Aufgehen in Empfindung keinen Sinn hatte, weil sie sich nicht in weicher Träumerei verlieren wollte. Gegen Ende des 5. Jahrhunderts treten die innigen Gefühlsmomente wieder hervor zu einer Zeit, da die strenge Organisation des griechischen Lebens sich lockert. Eine tiefinnere Liebesbeziehung zwischen zwei Gatten wird in dem Orpheusrelief lebendig, und darin zeigt sich wenigstens, daß man sich eine Wertung der Gattin denken konnte, die solche Innigkeit des gegenseitigen Verhältnisses möglich machte.

Das erotische Gefühlsmoment bekommt allmählich einen Selbstwert.

An dieser Entwicklung ist ein neues Eindringen ionischer Kunst und Lebenselemente gegen die Neige des 5. Jahrhunderts stark beteiligt. Die Zwischenglieder zwischen den reizend sinnlichen Mädchengestalten der Akropolis, die ja dem ionischen Kunstkreise ihren Charakter verdanken, und den späteren Schöpfungen dieses Gebietes, vornehmlich den Nereiden vom Monument in Xanthos, fehlen uns. Aber der Geist, in dem diese Nereiden geschaffen sind, ist ganz ähnlich dem, der aus den Koren zu uns spricht. Diese Nereiden (Abb. 147 u. 48) sind aus einem stark erotischen Gefühle heraus geboren. Eine ebenso bewußte Sinnlichkeit lebt in ihnen wie in den zierlich koketten Akropolismädchen. Den Künstlern kommt es hauptsächlich auf das möglichst effektvolle Zurschaustellen des weiblichen Körpers an. Mit großem Raffinement wird der Leib wie nackt herausgehoben aus den Gewandmassen; der Stoff klebt sich eng an den Körper hin und löst sich nur mit Schwierigkeit wieder los. Ein Geist der Koketterie, des graziösen Spieles mit sinnlichen Reizen wird in diesen Werken wieder lebendig. Von der ersten Nereide hat man vor allem das Gefühl, daß sie sich in der Kleidung entkleidet, und dieser Widerspruch wirkt als bewußte Absicht, so daß das Nackte eine Betonung erhält, die dem naiv Natürlichen nicht eigen ist. Der Körper bietet sich dar mit seinen Reizen. Die Spreizstellung der Beine fällt durch ein gewisses Ungelenk, das aber vorzüglich den durch das klebende Gewand verzögerten weiblichen Lauf charakterisiert, besonders auf, und der Blick gleitet ganz unwillkürlich hin zu dem Schoß, in dem die Schenkel des Winkels Zusammenstößen. Nimmt man das Herausdrängen des Gesäßes hinzu, das man von der Seite beobachten kann, so wird das Bild einer graziösen Koketten vollständig, die sich keine Nuance entgehen läßt, ihren reizvollen Körper effektvoll zu präsentieren. Das formale Ungeschick, das in diesen Werken nicht zu verkennen ist, erhält doch wieder den eigenartigen Reiz des Kapriziösen, denn es ist vortrefflich und nicht ohne Bewußtsein ausgenützt für die beabsichtigte Wirkung. Der Laufschritt der zweiten Nereide ist nicht nur steif durch das ins Profil gerückte linke Bein, sondern er ist auch zugleich zierlich, tänzelnd und raffiniert. Bloßes formales L’n-geschick hätte eine solche Wirkung kaum hervorbringen können. Ruft man sich die Nike des Parthenongiebels ins Gedächtnis zurück, so hat man den vollen Gegensatz zwischen kraftvoll naiver Natur und absichtlicher Koketterie. Überfliegt man die Nereiden mit einem Blick, so geben sie einen Gesamteindruck von flatternder Unruhe, flüchtiger Leichtigkeit, heiterer, aller Schwere spottender Laune. Wie ein formgewordener Jauchzer schwebt die dritte Gestalt durch die Luft. Es ist schwer die genaue Entstehungszeit dieser Werke anzugeben, manche Altertümlichkeiten in der formalen Bewältigung des Körpers und des Gewandes lassen ungefähr auf die Mitte des 5. Jahrhunderts schließen.

Aus allem ergibt sich für die ionische Welt ein stärkeres und bewußteres Betonen des erotischen Momentes. Daß neben der ionischen Malerei auch die Marmorkunst im Festlande Einfluß gewann, geht schon ans den Parthenonskulpturen hervor, die auch ganz offensichtlich das Bestreben verraten, den weiblichen Körper blühend und voll aus dein Gewände hervortreten zu lassen. Aber in der attischen Kunst kommt die große Fähigkeit des organischen Gestalten«, die Verehrung der Naturform als solcher hinzu, vor deren mächtiger Organisation und innerem Ordnungsgefüge alle die kleinen reizenden Geist-reichigkciten zurücktreten müssen. Am attischen Wesen klärt sich die ionische Subtilität.

Eine reifere Weiterbildung des ionischen Stiles läßt sich in der Nike des Paionios (Abb. 149) erkennen, liier ist unter dem Einfluß der Fcst-landkunst eine Beruhigung der Form eingetreten; in der Gliederung des Gewandes zeigt sich eine Abstufung von wichtigen und unwichtigen Elementen. Aus dem Flugmotiv ergibt sich die natürliche Anordnung scheinbar von selbst; ein stetiger Wind treibt das Gewand glatt an den Leib, mächtig wallt es nach hinten hinaus und zieht den Stoff am Körper noch straffer an. Welch eine Entwicklung von jener archaischen Nike von Delos bis zu dieser Lösung! Hier haben wir ein wirkliches Schweben der Gestalt in majestätischem Gleitfluge. Die bewundernswerte Kunst offenbart sich darin, daß das Tektonische zugleich den lebendigen Zustand des Schwebens zum Ausdruck bringt. Ein blühender, voll gerundeter Körper drängt aus dem Gewände hervor, eine durchaus rundplastische Figur, die von jeder Seite einen neuen lebendigen Eindruck gewährt. Der Kühnheit der Erfindung entspricht die technische Bewältigung; tiefe Furchen höhlen das zurückflutende Gewand aus und lassen nur schmale Grate zwischen sich stehen. Durch solche Auflockerung der Masse wird aller Eindruck von Schwere überwunden. Aus dem Gewände tritt der Körper in seiner ganzen Blöße heraus; die öffentliche Kunst bemächtigt sich nun auch des weiblichen Körpers mit jenem Freisinn, den sie bei männlichen Figuren schon lange bewiesen hatte. Ein neues Interesse für die weibliche Natur ist erwacht; mit sinnlicher Freude wird der Körper aus dem Gewände, das ihn so lange streng einhüllte, hervorgeholt und im Triumph als eine köstliche Eroberung gezeigt. Der Stil der Nike von Olympia hat fortgewirkt, was aber an ihr noch störend wirkte, die Zerlegung in einzelne rhythmisch noch nicht ineinandergreifende Faltenpartien, das mußte in neuen Gebilden ausgeglichen werden. Als eine vollkommene Schöpfung in diesem Geiste steht der herrliche Mädchentorso des Thermenmuseums vor uns (Abb. 150). Die Körperteile setzen sich nicht mehr in einzelnen Faltensystemen gegeneinander ab; frei umfaßt das Gewand den Leib als eine große Einheit. In hemmungslosem Flusse gleiten lange, sanft geschwungene Faltenzüge darüber hin, das innere Leben des Organismus in der äußersten Hülle zu wundervoller Klarheit läuternd. Die kleinen eigenwilligen, hemmenden Querfalten sind verschwunden, aufgesogen von der alles beherrschenden Macht aufwärtsstrebender Bewegung. Die innersten Kräfte der organischen Form treten an die Oberfläche heraus und schwingen in dem nie ermüdenden Spiele ewig flutenden Lebens. Das zieht nach oben, gleichsam die Kräfte symbolisierend, die das Selbstlebendige gegen das Gesetz der Schwere behaupten, und neigt sich wieder hinab in sanftem Gleiten der tragenden Grundfläche zu. In diesem lebendigen Auf- und Xiedersch weben wiederholt sich der innere Kreislauf des Lebens. In schlankem Wachstum strebt diese wundervolle Bildung auf mit königlicher Gebärde und schließt sich beruhigt in sich selbst zusammen. W as uns in der Neigung des Hauptes an Beruhigung der Aufwärtsbewegung verloren gegangen ist, ersetzt uns in gewissem Maße der Saum des Gewandes, der in schöner Kurve von der hochgezogenen linken Schulter zum gesenkten rechten Arme hinunterfließt. Kr gibt den auf der linken Körperseite emporgezogenen Falten den beruhigenden Schluß, wo sie harmonisch verschwebcn, um dann leise hinüberzugleiten zur rechten Körperhälfte, in der das Element der Schwere anschaulich wird. Wie das sich immer wiederholende Spiel einer Fontäne, in das sich die Anschauung zu eigener Beruhigung versenkt, erscheinen sie dem Auge; auf der einen Seite gehen die Strahlen stetig zur Höhe, bleiben dort einen Augenblick verweilend schweben im Gleichmaß entgegen wirkender Kräfte und kehren lässig, dem eigenen Gewichte sich überlassend, zum Ausgang nieder.

So ist diese Statue eines jener Wunderwerke, in denen Idee und Wirklichkeit vollkommen ausgeglichen sind, aller Dualismus ist in gegenwärtiger Einheit versöhnt. Sie sind Bewegung und Ruhe zugleich, eine sich selbst genügende Welt, in der die Fülle des Lebens sich unablässig erneuert. Die Statue ist von so reiner Bildung, daß man sie für ein Original in Anspruch nehmen möchte. Was in polykletischen Werken noch leise als eigenwillige Absicht mitklingt, das ist hier freie Natur geworden, ungezwungenes Sein. Alles, was an Gerüst erinnern könnte, wird umkleidet von blühender Sinnlichkeit, vom atmenden Leben des Fleisches. Mit Zartheit, ja, man könnte sagen Andacht, ist die Schönheit des Weibes verklärt worden; keine Reminiszenzen an athletisch männliche Körper laufen mehr mit unter; die weibliche Natur hat ihren Eigenwert erlangt. Lieblich schaut die rechte Brust aus dem Rahmen hervor, wie ein Kleinod ist sie gefaßt und für das genießende Auge hervorgehoben. Mit aphrodisischer Freude hat der Künstler sein Werk gebildet; Eros ist in seiner Seele wirkend gewesen. Und doch gibt sich dieses erotische Gefühl zart und keusch, weil es unverdorben und unschuldig verherrlicht was ihm herrlich dünkt an der sündlosen Natur. Ein Zug menschlichen Freisinns offenbart sich in der Überwindung der konventionellen Scheu vor der weiblichen Nacktheit; das verehrende Gefühl dringt zur Naturform vor und erhebt sie über die Zufälligkeit der gesellschaftlichen Einschränkung. Das Gewand deckt nicht mehr zu, sondern es hebt nur den Reiz und das Leben des Nackten hervor. In der Bronzestatuette Abb. 151, die in der Haltung der größeren Figur ähnlich erscheint, ist es vollkommen fortgelassen, weil vielleicht eine Hetäre dargestellt ist. Die formale Bildung der Statuette trägt noch ältere Merkmale; die Hüfte ist weniger ausladend und der ganze Körper flächiger modelliert.‘ Doch der Geist ist derselbe; die jugendliche Schöne trägt ihre Nacktheit als etwas Selbstverständliches zur Schau, sie ist ein höchstes Gift, das einzige vielleicht, das ihr Wert verleiht. Doch ist sie weit davon entfernt, mit diesem Werte zu prunken; er bedarf keiner Betonung, da er sich selbst am besten in Wirkung setzt. Die esquilinische Venus hatte noch etwas Fröstelndes, Ausgezogenes; eine leichte Beklemmung machte sich in dem Anpressen des Schenkels bemerkbar. Hier dagegen ist alles frei, als ob das Nacktsein der natürliche Zustand wäre. Die älteren Frauenstatuen standen männlich wuchtig da, ernst blickten sie geradeaus. Das polykletische Standmotiv, wie es auch diese Statuette verkörpert, gibt dem ganzen Wesen einen weicheren Fluß. Der grazile Körper biegt sich und strebt in schön geschwungener Kurve nach oben. Ft was Weiches, Träumerisches ist in dieser Haltung, die die Figur ganz auf das eigene Leben konzentriert. Eine leise Melancholie wird wach in dein gebeugten Haupte, so daß die ganze Gestalt als in einer individuellen Gemüts-stimmung versunken und eingehüllt erscheint. Es wäre Vermessenheit, ein solches V underwerk mit Worten umschreiben zu wollen; hier ist nur stilles Versenken am Platze.

In dem Gesamtwerk des 5. Jahrhunderts sind die nackten Frauenfiguren nicht eben häufig; sie waren noch nicht allgemein in das Programm der Kunst aufgenommen. Das Interesse erwacht langsam, wird stärker gegen Ende des Jahrhunderts und tritt erst im vierten rückhaltlos hervor. Hand in Hand geht dieses Interesse oder wächst vielmehr hervor aus einer weicheren Gemütsstimmung, aus dem allmählichen Nachlassen der herben männlichen Lebenszucht und Kraft. Eines der vornehmsten Beispiele für die nackte Frauengestalt im 5. Jahrhundert ist die im Jahre 1905 zu Rom aufgefundene Niobide (Abb. 152). Trotz der Herbheit des Stiles, wie sie im Antlitz und der Schroffwinkligkeit der Bewegung zum Ausdruck kommt, liegt in der ganzen Anordnung doch eine so bewußte, im besten Sinne raffinierte Berechnung der Wirkung, daß man an ionische Beeinflussung denken möchte, wie sie seit Polygnots Auftreten statt hatte. Der nackte Leib tritt in wundervoller sinnlicher Kraft aus dem Gewände heraus; stärker konnte der Kontrast zwischen dem nackten glatten Fleisch und dem reich gefältelten Stoff kaum hervorgehoben werden, als es durch die Draperie geschieht. Die ganze Anordnung zielt auf die eindrucksvollste Hervorhebung der nackten Körperschönheit hin. Im Moment des Todes noch enthüllt dieses Weib die ganze Pracht ihres blühenden Leibes, so daß von diesem Wunder des Lebens der Tod überstrahlt wird. Ein Pfeil hat die Niobide im Rücken getroffen, schmerzvoll bäumt sich der Oberkörper zurück, und die Arme greifen nach hinten. Durch diese Bewegung wölbt sich die Brust nach vorne hinaus, der Busen strafft sich und der Leib enthüllt sich frei. Es kommt in dieser Gestalt noch nicht das Streben nach vermittelnden Übergängen zum Ausdruck wie bei den Parthenonskulpturen; scharf wie Dissonanzen schneiden sich die verschiedenen Richtungslinien der bewegten Glieder und bewahren die ganze Wucht der Gegensätzlichkeit. Durch diese ausgreifende Bewegung der Extremitäten erhält der nackte Rumpf in seiner größeren Ruhe noch einmal eine kräftige Betonung. Vor einer solchen Gestalt wünscht man sich mehr Sinne, um sie noch umfassender genießen zu können. Das Auge allein kommt sich arm vor, kosend möchte die Hand über dieblühenden Formen hingleiten, um sie sich ganz zu eigen zu machen. Und doch wird man nicht ohne Scheu die Distanz zum Kunstwerk überwinden; es ist etwas in ihm, das in Grenzen hält: die stille Weihe des Todesschmerzes, die aus dem Antlitz leuchtet, über die sinnliche Pracht und Kraft der Glieder breitet sie eine herbe Verklärung.

Daß schon das 5. Jahrhundert Aphrodite frei von aller Konvention nackt zu bilden wagte, bekundet der Aphroditetorso in Neapel (Abb. 153). Die strenge bürgerliche Periode umhüllte ihren Leib mit dem wuchtigen Gewand und verlieh ihr schon dadurch etwas Ehrwürdiges und Repräsentatives. Die Nacktheit rückt sie irdisch näher, weil in ihr das Moment der Sinnlichkeit stärker mitspricht. Eine Aphrodite des Phidias können wir uns als Herrin im Reiche der Liebe vorstellen, die leitend über den Dingen steht. Allmählich nimmt das Erotische von ihr Besitz; sie ist stärker in den Dingen selbst, und die Idee wird Fleisch. So wird das Göttliche immer mehr in das Sinnliche hereingeholt; dem Herabsteigen auf der einen entspricht dann ein Emporsteigen auf der anderen Seite; das Sinnliche wird verklärt, es trägt göttliche Weihe. Zwischen der abstrakten Idee des Göttlichen und der ungeklärten Natur wird ein Zwischenreich aufgerichtet: die organische Klarheit und Schönheit, die Einheit von Idealem und Realem. Auch der Venustorso zeigt noch Merkmale älteren Stiles: breite Brust und flächige Modellierung. Aber das eigentümlich Weibliche ist doch stark betont durch die ausladende Hüfte und das weichere Ineinandergehen der Formen. Partien wie die lockeren Innenflächen der Oberschenkel verraten schon ein ausgeprägtes Gefühl für das sinnliche Leben weiblichen Fleisches, das einem Drucke willig nachgibt.

BEI der Götterversammlung im Parthenonfriese thront Aphrodite und zeigt dem vor ihr stehenden Eros den herannahenden Zug. Eine innige Beziehung wie zwischen Mutter und Sohn herrscht zwischen beiden, ein schönes, klares und beruhigtes Verhältnis. Aphrodite ist wohl ein reizendes Wesen, aber frei von aller Leidenschaftlichkeit des Gefühles.

Der friedlichen Repräsentation bürgerlicher Ideale entsprach dieses beruhigte Hild. Aus der gleichen Zeit besitzen wir ein winziges Kunstwerk, welches dieses Verhältnis ganz anders widerspiegelt (Abb. 154). In dem intimen, mehr privaten W’erkchen lebt ein ungebundener Geist. Aphrodite lehnt sich zurück an einen Pfeiler, Pros schmiegt sich eng zwischen ihre Knie und die Augen senken sich ineinander. I nauslüschliche Sehnsucht, heißes Liebesverlangen glühen aus diesem Werke; da ist nicht mehr die beruhigte Gefühlswelt, wie sie zwischen Mutter und Sohn herrscht. Eros ist der Spender aller weiblichen Glückseligkeit, mit Inbrunst zieht Aphrodite ihn zu sich heran und eine süße Wollust rinnt ihr durch den Körper; eine Wollust, in der ein schmerzliches Entzücken liegt, da sie nie zum Frieden kommt. Ewiges Wünschen verrät sich in dem unersättlichen Blick, und die starke Beugung des Nackens spricht von leidenschaftlicher Hingabe. Aphrodite, die Spenderin aller süßen Genüsse, unterliegt selbst der Liebesgewalt, sie wird Mensch und Weib in ihrem ganzen Fühlen. Auf mannigfachen Wegen bricht das erotische Element in die Kunst ein; wenn es auch die öffentlichen Denkmäler noch nicht ganz durchdringen kann, so doch die intimen Werke der Kleinkunst, die immer eine neue. Entwicklung vorbereiten. Eine Trennung von öffentlich allgemeiner und individueller Wertung des Erotischen lag von Anfang an in der Scheidung zwischen staatsbürgerlicher Gattin und Hetäre. In Pcrikles, dem leitenden Staatsmanne, treten diese Gegensätze in ganzer Schärfe zutage.

Als Vertreter der allgemeinen politischen Interessen spricht er in seiner Leichenrede bei Thukydides jene bekannten Worte:

,,Soll ich endlich auch noch auf unsere braven Frauen kommen, welche jetzt in den Witwenstand versetzt sind, so will ich alles, was ich diesen zu sagen habe, in wenig Worte zusammenfassen. Eure größte Ehre wird darin bestehen, daß ihr den Wohlstand eures Geschlechts nie außer acht lasset und so zu leben suchet, daß eurer in Gesellschaft von Männern weder im Guten noch im Bösen gar häufig gedacht wird.“

(Heilmann.)

Der Staatsmann, der aus politischer Klugheit diese allgemeine Forderung ausspricht und die Frau in den Hintergrund drängt, lebt als Persönlichkeit in einem schönen Liebesbunde mit Aspasia, von dem die ganze Öffentlichkeit voll ist. Hier stehen zwei Tendenzen, die latent immer vorhanden waren, in scharfem Gegensatz: das allgemeine politische Ideal und das individuelle seelische Bedürfnis. Jenes wirkt noch als Tradition weiter, dieses erscheint in neuer Kraft. Das individuelle erotische Verlangen wächst mächtiger auf, und die staatliche Organisation büßt an Absolutheit ein.

In den Reliefs der Nikebalustrade bricht das neue Gefühl für die sinnliche Schönheit des Weibes auch in der staatlichen Repräsentationskunst rückhaltlos durch. Um Athena herum gruppieren sich die Verkünderinnen des kriegerischen Ruhmes, Siegesgöttinnen, in denen früher ein herb jünglinghaftes, kriegstüchtiges Jungfrauenideal verkörpert war. Nichts Kriegerisches lebt mehr in den Nikegestalten der Balustrade, sie könnten so gut Dienerinnen Aphrodites wie Athenas sein. In sinnlicher Herrlichkeit erblühen die Körper; liebenswerte Gestalten schweben dahin im Genuß der eigenen Körperwonne. Wie ein Mädchenreigen in der Frühlingssüße eines lichten .Maientages erfüllen sie das Gemüt mit heller Freude. Eros schwingt unsichtbar mit im Kreise und strömt ein erstes Entzücken in die zur Liebe erwachenden Mädchengestalten. Wie ein duftiger Hauch liegt aphrodisisches Gluck über den blühenden jungen Gliedern. Allbekannt ist die sandalenbindende Xike; ganz ohne Schwere bewegt sich ihr Körper, mit anmutvoller Grazie beugt sie sich hinab. Federnd spielen die Gelenke; nichts läßt den Gedanken an Körperarbeit aufkommen, nur die Freude an der mühelosen Herrschaft über den Bewegungsapparat gibt sich kund. Die Falten des Gewandes drängen sich wie in jubelndem Tanze um den Leib und zart schimmern einzelne Partien durch. Nicht minder herrlich erscheint eine andere Nikegestalt (Abb. 155). Im Schreiten offenbart sich der lässige Rhythmus weiblicher Bewegung; ein leises Verzögern des Schrittes zaubert einen Moment des Schwebens hervor, wie er in der Musik den Hörer mit glücklicher Erwartung erfüllt. Es ist, als wollte der Körper durch das Zurückhalten, durch eine leichte Hemmung sich den Genuß der bewegenden Kraft erst ganz zu eigen machen. Yorwärtsstreben und leises Zurückhalten bestimmen das rhythmische Ganze dieser Gestalt; durch das Moment des Gegensatzes erst wird das Leben in seiner Fülle an die Oberfläche herausgeholt. Ein großes Schwingen der Kräfte geht durch den Körper; höchste Sinnlichkeit und Schönheit entblüht der Linie, die rhythmische Organisation fängt das ewig flutende Leben ein. Leben ist Rhythmus, aus selbsttätiger Kraft herausfließende, sich zum Ganzen ordnende kunstvolle Bewegung. Die kosmische Ordnung derselben im göttlichen Kunstwerk war den Alten Musik, und diese Musik tönt in gleicher Harmonie aus dem menschlichen Kunstwerk, dem Symbol jener Allordnung. In die sinnliche Gegenwart ist sie hier vollkommen verwoben; das Flüchtigste und Sublimste zwingt der griechische Künstler in die plastisch anschauliche Form, der Geist wird Sinnlichkeit, das Unendliche, Lhifaßbare endlich und menschlich greifbar. In diese Nikegestalt ist das vibrierende, über die körperliche Grenze in unfaßbaren Strahlungen hinauswirkende Leben so gebannt, daß ihr der zarte Duft eines reinen Mädchenleibes wie einer atmenden Wirklichkeit zu entströmen scheint.

Text aus dem Buch: Das Weib in der antiken Kunst (1914), Author: Ahrem, Maximilian.

Siehe auch:
Das Weib in der antiken Kunst – Vorwort
Das Weib in der antiken Kunst – I. Ägypten
Das Weib in der antiken Kunst – II. Die KRETISCH-MYKENISCHE KUNST
Das Weib in der antiken Kunst – III. DIE GRIECHISCHE KUNST
Das Weib in der antiken Kunst – DIE ARCHAISCHE KUNST
Das Weib in der antiken Kunst – DIE VASENMALEREI
Das Weib in der antiken Kunst – DER APHRODISISCHE KREIS
Das Weib in der antiken Kunst – DAS DIONYSISCHE ELEMENT
Das Weib in der antiken Kunst – MYTHOLOGISCHE UND ANDERE DARSTELLUNGEN
Das Weib in der antiken Kunst – DIE KUNST DES FÜNFTEN JAHRHUNDERTS
Das Weib in der antiken Kunst – DIE KUNST DES FÜNFTEN JAHRHUNDERTS II
Das Weib in der antiken Kunst – DIE KUNST DES FÜNFTEN JAHRHUNDERTS III
Das Weib in der antiken Kunst – Parthenonskulpturen
Das Weib in der antiken Kunst – DIE KUNST DES VIERTEN JAHRHUNDERTS UND DER HELLENISTISCHEN EPOCHE
Das Weib in der antiken Kunst – DIE KUNST DES 4. JAHRHUNDERTS
Das Weib in der antiken Kunst – DIE KUNST DES 4. JAHRHUNDERTS II
Das Weib in der antiken Kunst – DIE RÖMISCH-KAMPANISCHE WANDMALEREI
Das Weib in der antiken Kunst – DIE ETRUSKISCHE KUNST
Das Weib in der antiken Kunst – Die Römische Porträt Kunst

Das Weib in der antiken Kunst

Neben Orakel und Tempelschlaf giebt das Altertum den Philologen und Kulturhistorikern noch ein drittes und grösstes Rätsel auf: die Mysterien. Die rationalistische Erklärung dieses Rätsels ist zwar häufig versucht worden, aber gerade die gewiegtesten Forscher sind darüber einig, dass uns zur Lösung desselben das Stichwort fehle. Dieser Mangel kann zwei Ursachen haben: Entweder besassen die Alten Kenntnisse, die seither wieder verloren gingen, oder es fehlt den Erforschern des Altertums die Kenntnis jener Phänomene aus unserer Zeit, womit sich die Mysterien vergleichen lassen. Diese zweite Annahme, die vorweg viel wahrscheinlicher ist, als die erstere, würde uns darauf verweisen, uns nach einem Aschenbrödel unter den Wissenschaften umzusehen, worin der gesuchte Vergleichungspunkt läge. Ein solches Aschenbrödel, welches die Philologen ganz vernachlässigen, ist nun ohne Zweifel die Mystik. Indirekt ergiebt sich also die grosse Wahrscheinlichkeit, dass es sich bei den Mysterien um mystische Phänomene handelte; das Studium der Mystik aber ergiebt die positive Bestätigung jener Vermutung. In unseren fernsehenden Somnambulen sind die weissagenden Priesterinnen der Orakel, in unseren medizinischen Somnambulen die Tempelschläfer wieder erstanden. Ausser diesem Somnambulismus muss aber in den Mysterien noch ein anderer Zweig der Mystik gepflegt worden sein. Wenn ich nun im Nachfolgenden die Hypothese aufstelle, dass sie der Vorläufer des modernen Spiritismus sind, so werde ich zwar auf den Beifall der Philologen so lange nicht rechnen dürfen, als ihnen der Spiritismus ein Aschenbrödel bleibt; desto sicherer bin ich mir aber dieses Beifalls, wenn sie sich einmal bemühen sollten, den Spiritismus zu studieren; denn dann drängt sich die Vergleichung ganz unwillkürlich und nicht etwa nur in Ermangelung einer besseren Hypothese auf. Jene grossen Rätsel des Altertums können nur als Probleme der Mystik gelöst werden, oder überhaupt nicht; denn es ist zwar versucht worden, entweder die Thatsachen zu leugnen, oder sie aus einem kolossalen Betrugssystem zu erklären, aber die Schwierigkeiten waren dabei so gross, dass die berühmtesten Philologen es vorgezogen haben, auf eine Erklärung überhaupt zu verzichten. Die Betrugstheorie dürfte bezüglich der Mysterien schon daran scheitern, dass sie eine staatliche Einrichtung waren, neben welcher allerdings noch ausländische Privatanstalten existierten. Die griechischen Mysterien stammten aus Ägypten, oder hatten mit den dortigen eine gemeinschaftliche orientalische Quelle. Als Urheber der Mysterien wurden Gottheiten genannt: Osiris, Isis, Bacchus, Ceres; als Überbringer derselben aus Ägypten nach Griechenland nannte man Könige und Gesetzgeber: Zoroaster, Inachus, Orpheus, Melampus, Trophonius, Minos, Erechtheus. Schon darin drückt sich das hohe Ansehen aus, welches die Mysterien im Altertum genossen. Von einer Betrugstheorie, ja überhaupt von einer rationalistischen Theorie, findet man im Altertum keine Spur; es ist daher mehr als gewagt, wenn wir jetzt nach ein paar Tausend Jahren nach solchen Theorieen greifen, nur um uns aus einer Verlegenheit zu befreien. Eine der rationalistischen Hypothesen fusst darauf, dass Bacchus und Ceres (Dionysos und Demeter) als Repräsentanten der Triebkraft und Lebensfülle der Natur Mysteriengottheiten waren. Man brachte also die Mysterien mit der Landwirtschaft in Verbindung. So sagt z. B. Paulus:

„Ich gestehe, den anfänglichen Zweck aller solcher, mit dem Priesterwesen befreundeten geschlossenen Gesellschaften nur darin zu finden, dass Klügere den Getreidebau, die Obst- und Wein-Kultur an Auserwählte als einen Gottesdienst lehrten.“

Auch Schelling erwähnt einen Franzosen, der aus den Mysterien einen cours d’agriculture machen wollte, und einen anderen Ausleger, der in den Tempelfeierlichkeiten zu Eleusis Darstellungen des Ackerbaus, vom Säen angefangen bis zur Ernte, vermutete. Diese Hypothesen lassen geradezu alles unerklärt, was von den Mysterien berichtet wird, sind also ganz wertlos. Richtig ist, dass die Demeterfeste die Zeit der Saat und der Ernte betrafen und Gebräuche ländlicher Religion und Freude blieben, wie das natürliche Gefühl bei der Ernte sie eingab. Aber einige derselben — die Eleusinien und Thesmophorien — wurden zu Mysterien; bei ihnen muss also noch ein Überschuss vor den anderen bestanden haben. Dieser Überschuss findet sich in den Mysteriengottheiten selbst, die in der d griechischen Mythologie in Beziehung standen zum Tode und zur Unterwelt, als dem Aufenthaltsorte der Verstorbenen. Betrachten wir die chthonischen Gottheiten in dieser letzteren Eigenschaft, so wird unser Problem sofort erhellt.  Paulus: Beiträge zur Kirchen- und Religionsgeschichte.  Eine andere rationalistische Hypothese lautet, dass in den Mysterien Lehren vorgetragen worden seien, die von der Volksmetaphysik abwichen und daher geheim gehalten wurden. Auch diese Erklärung ist ganz verfehlt. Davon abgesehen, dass die griechischen Priester überhaupt nicht Lehrer und Prediger waren, so würde doch der Staat sicherlich nicht religiöse Anstalten begünstigt und beschützt haben, in welchen esoterische, der Volksreligion gefährliche Doktrinen gelehrt worden wären. Dass aus den Mysterien bestimmte metaphysische Ansichten als Folgerungen gezogen wurden — wir werden sie noch kennen lernen — ist freilich nicht zu bezweifeln; aber die Stütze des Staates ist nur erklärlich, wenn solche Folgerungen, statt die Religion zu bedrohen, sie höchstens in wünschenswerter Weise ergänzten. Die Ansicht von Meiners, Warburton, Constant, Ouvaroff, dass in den Mysterien Monotheismus gelehrt wurde, ist also nicht zulässig; man kann den griechischen Staatsmännern nicht Zutrauen, dass sie öffentlich die alte Religion geschützt, insgeheim aber eine neue ermuntert hätten. Gegen die Annahme einer esoterischen Doktrin spricht auch der Umstand, dass der Andrang zu den Mysterien ein ungeheurer war, ja dass sogar Kinder zugelassen und eingeweiht wurden:

„Tereniius Apollodorum sequitur, apud quem legitur, in insula Samothrace a certo tempore pueros initiatos.“

Keine Lebenslage und kein Alter schloss von den Mysterien aus.Plutarch sagt denn auch ausdrücklich, dass es sich um keinen Unterricht gehandelt habe, und erzählt, dass Philipp von Makedonien und seine spätere Gattin Olympias sich zuerst als Kinder bei den kabirischen Orgien sahen. Bei verschiedenen Schriftstellern lesen wir, dass die Mysterien Schauspiele waren, zu deren Anblick die Eingeweihten vorbereitet wurden, um sie in eine gewisse Stimmung zu versetzen. Daher gingen diesen Schauspielen, worin die Schicksale der chthonischen Gottheiten in theatralischen Szenen dargestellt wurden, Reinigungen und Opfer  vorher Klemens Alexandrinus, der selbst eingeweiht war, sagt von den grossen Mysterien:

„Hier endigt aller Unterricht; man sieht die Natur der Dinge“ —

was allerdings sehr geheimnisvoll klingt. Es muss zum Verständnis der Mysterien festgehalten werden, dass den Einzuweihenden Geheimnisse geboten wurden. Geheimnisvoll wurden auch Orakel und Tempelschlaf betrieben. Das begreift sich aber, weil alle Geheimwissenschaften des Missbrauches in einem Grade fähig sind, von dem unsere Generation sehr wenig weiss. Dieser Furcht des Missbrauches lag ohne Zweifel auch die Unterscheidung zwischen kleinen und grossen Mysterien zu Grunde, zu welchen letzteren nur Auserwählte zugelassen wurden, während Frauen ganz ausgeschlossen blieben. Von dem Stifter der samothrakischen Mysterien, dem Priester (nicht Sänger) Orpheus, hiess es, dass er vom Blitz getroffen wurde, weil er die Grenzen menschlicher und göttlicher Wirksamkeit verrückte und Geheimnisse verriet.Herodot zeigt sich sehr zurückhaltend, wenn er auf die Mysterien zu reden kommt. Er spricht von dem Grabe des Osiris zu Sais, ohne jedoch den Gott zu nennen:

„Es ist aber auch das Grab Eines, dessen  Namen bei einer solchen Gelegenheit zu nennen mir nicht erlaubt ist, zu Sais in dem Heiligtum der Athene, hinter dem Tempel, und stösst an die Wand desselben; in dem heiligen Raum stehen grosse Obelisken von Stein, und daran stosst.  An diesem See stellen sie zur Nachtzeit die Leiden des Gottes dar, und das nennen sie die ägyptischen Mysterien; indessen darüber muss ich, obwohl ich ein Mehreres davon weiss, wie es sich damit verhält, reinen Mund halten.“

Daraus geht also hervor, dass die theatralischen Szenen über das Schicksal des Gottes nicht das eigentliche Geheimnis waren. Auf diese Stelle spielt Plutarch an, und zwar in einer Weise, die uns schon auf eine Spur des Verständnisses leitet:

„In Ansehung der Mysterien, die uns freilich den besten Aufschluss über die Natur der Dämonen geben könnten, muss ich, um mit Herodot zu reden, den Mund halten.“

Hatten doch die Mysterien ihren Namen eben daher, weil es verboten war, den Mund darüber zu öffnen, weil dabei das Gebot, zu schweigen, den Mund zu schliessen, auferlegt wurde. Sogar über die blosse Einrichtung des inneren Tempels zu Eleusis zu reden, war verboten. Das Gesetz bestrafte mit dem Tode und mit Einziehung der Güter die Profanation der Mysterien. Wer die ihnen schuldige Achtung verletzte, wurde als schuldvoller angesehen, als wer die staatliche Ordnung seines Vaterlandes Umstürzen wollte. Auf den Kopf des Diagoras, der sich Spässe über die, noch dazu ausländischen, Mysterien erlaubte, war ein Preis gesetzt, ein Talent, wenn er tot, zwei Talente, wenn er lebend eingeliefert würde. Der blosse Verdacht, von den Geheimnissen etwas verraten zu haben, war von Gefahren begleitet. Als Äschylus einiges von den Mysterien der Demeter auf die Bühne brachte, konnte er sich vor der Wut des Volkes nur schützen, indem er zum Altar des Dionysos flüchtete; vor Gericht gestellt, wurde er nur freigesprochen, weil er den Beweis lieferte, dass er überhaupt nicht eingeweiht war.Inschriften auf Erz, die das Andenken des Frevlers der Nachwelt überlieferten, waren Strafe der Verletzung. Alkibiades und seine Freunde wurden wegen Verletzung der Geheimnisse gerichtlich verfolgt, und Lysias in seiner Rede gegen den Andokides, einen Mitgenossen des Alkibiades, erklärt die begangene Verletzung als das grösste Staatsverbrechen. Zwei junge Akamanier, die aus Unwissenheit mit dem Haufen der Eingeweihten in den Tempel der Ceres gingen, wurden als Nichteingeweihte entdeckt und erlitten die Todesstrafe. Vielleicht war die Erblichkeit der Priesterwürde in den ägyptischen Tempeln darum eingeführt, weil man darin eine grössere Gewähr für die Geheimhaltung sah. Auch bei den Griechen war der Hierophant, der erste Priester von Attika und die vornehmste Person bei den eleusinischen Geheimnissen, immer aus dem Geschlecht der Eumolpiden gewählt, die ausschliesslich die Geheimnisse bewahrten und auslegten. Die Oberpriesterin zu Eleusis, die Hierophantide, stand in so hohem Ansehen, dass man öffentliche Angelegenheiten nach dem Jahr ihres Amtes datierte. Sie begleitete bei den Zeremonieen den Oberpriester und war bei der Einweihung zugegen. Die Verletzung der Geheimnisse zog also göttliche Strafe, weltliche Strafe und die Verachtung in der öffentlichen Meinung nach sich, und noch bei Horaz heisst es:

Ihr sicherer Lohn auch harrt der Verschwiegenheit, Und nimmer soll, wer Ceres’ geheime Fei’r Entweihte, ein Dach mit mir teilen, Noch im zerbrechlichen Kahn mit mir vom Land stossen. Oft hat rächend Diespiter Ruchlosen Menschen Unschuld’ge zugesellt; Nur selten blieb mit lahmem Fusse Hinter dem Frevler zurück die Strafe.

Wie wählerisch noch in späterer Zeit bezüglich der Einweihung vorgegangen wurde, beweist Kaiser Nero, der es nicht wagte, bei seiner Anwesenheit in Griechenland sich einweihen zu lassen, weil Verbrecher ausgeschlossen waren. Dagegen Hess sich Marcus Aurelius, als er aus dem Orient zurückkehrte, in Eleusis einweihen, um dadurch öffentlich den Verdacht von sich zu entfernen, dass er an dem Tode des rebellischen Statthalters in Syrien, Ovidius Cassius, Anteil habe. Damit in Zusammenhang steht es, dass der Einweihung eine Art Beichte vorausging, und Lysander die unrechtmässigste Handlung seines Lebens bekennen musste. Dass die Mysterien nicht rationalistisch auszulegen sind, ‚ dürfte aus dem Bisherigen schon klar geworden sein. Wären sie nur ein „cours d’agriculiure“ gewesen, so hätten diesen die Griechen wohl nicht als Geheimnis doziert, sondern vielmehr an die Gemeindevorsteher hinausgegeben. Auch auf den theatralischen Vorstellungen über Götterschicksale lag jedenfalls nicht der Accent der Mysterien. In der Ablehnung derartiger Hypothesen können wir nur bestärkt werden, wenn wir die hohe Verehrung erwägen, welche die Mysterien genossen. Aristoteles nennt sie das Herrlichste und Vortrefflichste und was am meisten in Ehren gehalten werden sollte. Isokrates spricht von ihnen als dem grössten Geschenk, welches mitgeteilt worden, und dessen sich wegen seiner Grösse und Wichtigkeit die Menschen überall und zu allen Zeiten dankbar erinnerten. Cicero sagt, dass Athen nichts Besseres für die menschliche Gesellschaft hervorgebracht habe, als die Mysterien; sie werden Anfänge (initia) genannt, als die wahren Anfänge des Lebens, denn sie geben nicht nur Ursache, mit Freude zu leben, sondern auch mit besserer Hoffnung zu sterben. Pausanias sagt, dass die Griechen den Mysterien einen so hohen Rang vor allen übrigen gottesdienstlichen Handlungen gegeben haben, als von ihnen die Götter über die Helden gestellt seien. Dieses Ansehen geht auch aus dem grossen Zudrang hervor, der bei den kleinen Mysterien wenigstens nicht gehemmt worden zu sein scheint. Der Tempel zu Eleusis, der Ceres und Proserpina gewidmet, war der schönste in Griechenland; das Innere desselben war so gross, wie ein Theater, und fasste zwanzig bis dreissig Tausend Menschen. Es fehlte denn auch nicht an solchen, welche die Einweihung erschwert wissen wollten. Platon, welcher sagt, dass man mit gemeinen Leuten gar nicht darüber reden sollte, weil sie es nicht zu fassen vermögen und nichts glauben, was sie nicht zu sehen gewohnt seien, spricht den Wunsch aus, den Zutritt zu den Mysterien durch grössere Opfer zu erschweren. Noch in den Zeiten des politischen Verfalls genossen die Mysterien ihr ungeschmälertes Ansehen. Dem Kaiser Valen-tinian sagte der Prokonsul von Achaja, dass den Griechen ohne die Mysterien das Leben unerträglich sein würde. Die Alten sprechen von Vorbereitungen, welchen sich die Einzuweihenden zu unterwerfen hatten; sie mussten fasten und in strenger Keuschheit leben. Als verbotene Speise wird insbesondere die Bohne erwähnt, und ein orphischer Vers sagt, man müsse das Essen von Bohnen so sehr verabscheuen, als wenn es das Haupt des eigenen Vaters wäre. In der indischen Mystik herrscht noch heute diese Anschauung. Man musste ferner durch die kleinen Mysterien hindurchgehen, um die grossen zu erreichen. Die Eingeweihten der kleinen Mysterien Messen Mysten, die der grossen Epopten. Plutarch erzählte es als einen ausserordentlichen Fall, dass die Athener den Demetrius Poliorketes auf sein dringendes Verlangen sogleich in die grossen Mysterien einweihten. Bei den Eleusinien ist von drei Stufen die Rede: i. die Reinigung eine mit Entbehrungen und Kasteiungen verbundene Vorbereitung.  Die kleine Einweihung – Die erst nach mehrjähriger Vorbereitung zu erlangende grosse Einweihung — enonnsia. Die Vorbereitungen sind ungemein geeignet, uns über das wahre Wesen der Mysterien aufzuklären. Von Pythagoras wird erzählt, dass er vor seiner Einweihung in Ägypten schweren Prüfungen unterworfen wurde. Von den ägyptischen Priestern wird ferner gesagt, dass sie sich zu den wichtigen religiösen Handlungen durch siebentägige bis zweiundvierzigtägige Enthaltungen vorbereiteten. Dieses Fasten der Priester selbst scheint darauf hinzudeuten, dass es sich um Erweckung mystischer Fähigkeiten handelte, die bei den Mysterien notwendig waren. Dies wird noch deutlicher bei den Mithrasgeheim-nissen, die aus Persien stammten und unter Trajan in Rom eingeführt wurden. Der Sonnengott Mithras wurde noch verehrt, als die übrigen Götter bereite verschwunden waren, und bei seinen Mysterien wurden besonders schwere Prüfungen auferlegt. Menippus erzählt, dass er nach Babylon gereist sei, um von den Nachfolgern des Zoroaster in den Hades und wieder zurückgeführt zu werden; unter seinen Prüfungen erwähnt er Hunger, Durst, Schläge, lange Wanderungen zu Fuss, das Schwimmen durch grosse Wasser, Durchgang durch Feuer und Eis. Der Einzuweihende wurde durch ein gezücktes Schwert erschreckt, und dass dabei auch Blut floss, ja dass Kaiser Commodus sogar angeklagt war, dort einen Menschen getötet zu haben, hat, vielleicht irrtümlich, zu der Ansicht Veranlassung gegeben, dass bei diesen Mysterien Menschenopfer gebracht wurden. Auch Nonnus sagt, dass in die Mithrasgeheimnisse niemand ohne schwere Prüfungen eingeweiht wurde, deren es achtzig Grade gab; der Einzuweihende musste mehrere Tage durch grosse Wasser schwimmen und durch Feuer gehen, dann in der Einsamkeit fasten und Übungen vornehmen, bis er die achtzig Stufen überwunden. Dann erst, wenn er mit dem Leben davonkam, wurde er eingeweiht. Dies ist nun eine ganze Reihe von Punkten, die ganz entschieden auf den Spiritismus hindeuten. Nicht um Belehrung handelte es sich dabei, sondern man wollte den Einzuweihenden durch gewaltsame Massregeln physisch in einen bestimmten Zustand versetzen. Bei der Voraussetzung nun, dass er, sei es zum Medium, sei es zum Adepten herangebildet werden sollte, werden diese sonderbaren Prüfungen sehr klar. Einsamkeit, Fasten und Kasteiungen waren dazu — wie noch heute in Indien — die ersten Vorbereitungen. Das Schwimmen durch grosse Wasser konnte natürlich keine Schwimmprobe im gewöhnlichen Sinne des Wortes sein; denn von einem Nichtschwimmer konnte vernünftigerweise nichts anderes erwartet werden, als dass er ertrank. Dieses Schwimmen war also Prüfung auf eine mystische Begabung, wie sie auch bei den Neuplatonikern vorkommt und als Wasserprobe der Hexen im Mittelalter. Es handelte sich also um eine Eigenschaft, die nicht in der normalen Naturanlage des Menschen liegt, um die mystische Verringerung des spezifischen Gewichtes, die Crookes am Medium Home sogar als übertragbar experimentell festgestellt hat. Eine eben solche Eigenschaft ist aber auch die Feuerfestigkeit. Beim Gehen durchs Feuer wollte man nicht etwa den Mut erproben, etwas zu thun, was er als normaler Mensch nimmermehr ungefährdet thun konnte, sondern seine mystische Fähigkeit, es ungefährdet thun zu können, wurde geprüft; er musste beweisen, dass er ein Medium sei. Wenn bei unseren modernen Medien die Wasserprobe abhanden gekommen ist, so liegt das nur an der Unbequemlichkeit des Verfahrens; die Feuerfestigkeit aber ist am Medium Home mehrfach zur Beobachtung gelangt. Bringen wir ferner das „Erschrecken durch ein gezücktes Schwert“ in Verbindung mit dem Umstand, dass nicht jeder mit dem Leben davonkam, ja dass Commodus sogar einen Menschen tötete, so stellt sich das in Parallele mit den schweren Selbstprüfungen tibetanischer Priester und arabischer Fakire, die nach den Berichten des Missionärs Huc und der Fürstin Belgiojoso greuliche Selbstverwundungen magisch heilen. Ohne dass man also genötigt wäre, absichtliche Tötungen oder gar Menschenopfer anzunehmen, lässt sich doch denken, dass manchmal unzulänglich entwickelte Medien verfrühten oder zu starken Prüfungen unterworfen wurden, so dass bei diesen „Züchtigungen“ — wie man die Proben bei den Mithrasgeheimnissen nannte — dann und wann jemand das Leben verlor, wie ja auch bei der Wasserprobe der Hexen die hochentwickelten Medien auf dem Wasser schwammen und alsdann verurteilt wurden, während die schwächer entwickelten untersanken und herausgezogen werden mussten, was, als normale Eigenschaft des Menschen, zur Freisprechung führte. Dass die alten Priester den Somnambulismus kannten, das zeigen die Orakel und der Tempelschlaf. Auch in den Mysterien finden wir ihn so bestimmt ausgesprochen, dass dem Kenner der Mystik der philologische Verzicht auf die Lösung dieser Rätsel unbegreiflich erscheint. Aber wie bei den Priesterinnen zu Delphi, so nahm auch bei den Mysterien der Somnambulismus oft eine sehr ungeregelte Gestalt an. Scyles, König der Scythen, wollte in die Mysterien des Dionysus Bacchus eingeweiht werden; die Scythen aber schmähten über die Hellenen wegen dieses bacchischen Dienstes, weil es unvernünftig sei, einen Gott zu ersinnen, der die Menschen zur Raserei treibe. Nachdem nun aber Scyles eingeweiht war. lief einer von den Borystheniten zu den Scythen und sprach: Ihr spottet über uns, weil wir am bacchischen Feste schwärmen und der Gott uns ergreift; jetzt hat dieser Gott auch Euren König ergriffen, und er ist rasend von dem Gotte. Der Redner Aristides, indem er vom Tempelschlaf spricht, dem ei sich mehrmals unterwarf, sagt:

„Ich glaubte ordentlich den Gott zu berühren, sein Nahen zu fühlen, und ich war dabei zwischen Wachen und Schlaf; mein Geist war ganz leicht, so dass es kein Mensch sagen und begreifen kann, der nicht initiiert ist. Da nun in die Geheimnisse des Tempelschlafes niemand eingeweiht wurde, so wollte Aristides wohl sagen, dass der Zustand des Tempelschläfers — in dessen Beschreibung er mit jedem Wort an Somnambulismus erinnert — nur dem in die Mysterien Eingeweihten verständlich sei, bei welchen also ebenfalls der Somnambulismus erregt wurde. Darauf deutet auch der Umstand hin, dass mit den Mysterien in den Tempeln häufig ein Orakeldienst verbunden war. Ganz ungeregelt erscheint der Somnambulismus auch bei den Korybanten, den Priestern der Cybele, die ihn an sich selber in ähnlicher Weise hervorriefen, wie noch heute die Derwische; sie tanzten in verschlungenen Windungen und verbanden damit Geisselungen und blutige Verwundungen, Brust und Schultern waren entblösst und im Gürtel trugen sie ein scharfes Messer. Die Unterdrückung des sinnlichen Lebens, als negative Seite des Somnambulismus, spricht sich aus in der Übereinstimmung zwischen manchen Zeremonieen bei der Einweihung und anderen bei Begräbnissen und Trauerfeierlichkeiten, weil die Eingeweihten durch einen totenähnlichen Zustand hindurchgingen. Plutarch spricht von den Gemütsbewegungen, dem Schrecken und Beben der Eingeweihten und vergleicht ihren Zustand mit dem Sterbender, ja er nennt geradezu den Tod eine Einweihung in die grossen Mysterien. Nach Porphyrius muss der Zustand der Seele im Sterben so sein, wie während der Mysterien, d. h. ohne Leidenschaft. Ebenso deutlich sind aber auch die positiven Seiten des Somnambulismus geschildert, d. h. die Erwerbung transcendental-psychologischer Eigenschaften, und dieser Zustand wurde in Parallele gesetzt mit dem Zustand nach dem Tode. Schon der Anfang der Mysterien, die Reinigung, wird als ein mystischer Tod bezeichnet,und wenn Themistius von den Seligkeiten des künftigen Lebens eine Vorstellung geben will, so vergleicht er sie mit den Mysterien. Es ist also nicht als mündliche Belehrung zu verstehen, sondern als Erweckung des transcenden-talen Zustandes — die einzige in der Erfahrung uns gegebene Antizipation des transcendenten Zustandes —, wenn gesagt wird, dass in den Mysterien die Unsterblichkeit gelehrt wurde. Cicero behauptet das in den von Ernesti herausgegebenen Fragmenten von allen Mysterien. Porphyrius sagt es von den persischen Mithrasgeheimnissen, und Celsus erwidert dem Origenes, dass in den Mysterien jenseitige Belohnungen und Strafen gelehrt werden. Da nun aber diese Unsterblichkeit auch Lehre der Philosophen war, so muss auf Seite der Mysterien noch ein Überschuss gewesen sein, und dieser Überschuss konnte wohl nur in dem empirischen Beweis für die Unsterblichkeit liegen, den man teilweise schon im Somnambulismus fand, mehr aber noch in den eigentlich spiritistischen Bestandteilen der Mysterien. Es klingt ganz indisch, wenn Proclus sagt, dass die Seele bei den grossen Mysterien von einem dem Tode ähnlichen Leben zur Gottheit hinaufgeführt werde; denn auch bei den Indiern wird das mit dem Absterben des sinnlichen Lebens verbundene transcendentale Erwachen als Vereinigung mit Brahma bezeichnet Weil auch den Griechen diese Erwerbung transcendentaler Eigenschaften als Teilnahme an der göttlichen Natur erschien, wird die Einweihung als Vergöttlichung.  Stobaeus vergleicht die Einweihung mit dem Tode; die Seele empfinde im Tode eben das, was der in die grossen Mysterien Eingeweihte; die Worte kommen mit den Worten, die Sachen mit den Sachen überein: denn zsXsvtäv heisst sterben. Apulejus der selbst eingeweiht war, nennt die Einweihung einen freiwilligen Tod und eine Wiedergeburt in ein neues Leben; es geschehe bei der Einweihung in die grossen Mysterien der Isis ein freiwilliges Hingeben zum Tode, und das dabei wiedererlangte Leben müsse als ein von dieser Göttin erbetenes Geschenk betrachtet werden, durch deren Gnade man gleichsam wiedergeboren, zu neuem Leben zurückgerufen werde.  Er wusste auch, dass man durch magische Künste ebenfalls diesen Zustand erwecken kann:

„Auch bedenke ich, dass der menschliche Geist, zumal der kindische und einfältige, durch Zauberlieder oder Räucherdunst eingeschläfert und bis zur Vergessenheit der gegenwärtigen Dinge entzückt werden kann. So kehrt der allmählich seines Körpers Vergessende zu seiner ersten Natur zurück, welche nämlich unsterblich und göttlich ist, und kann auf diese Art, gleichsam im Schlummer, künftige Dinge voraussehen. (Quin et illud tnecum reputo, posse animum humanum, et puerilem praesertim simplicemque, seu carminum avocamento, seu odorum delinimento soporari et ad oblrvionem prae-sentium externari; et paulisper remoto corporis memoria redigi ac redire ad naturam suam, quae est immortalis scilicet et divina, atque ita veluti quodam sopore, futura rerum praesagire“.

Hier ist also der somnambule Zustand, nach seiner negativen wie positiven Seite unverkennbar bezeichnet, mit dem vorgeburtlichen und künftigen in Verbindung gebracht.  Deutlicher noch spricht Hierokles den Zustand aus, der in den Mysterien erweckt wird; er nennt diese Religionsgebräuche Mittel zu den telestischen Tugenden, wodurch die Menschen Dämonen werden. Durch die Philosophie des Platon zieht sich die Lehre, dass die wahre Philosophie und die Seelenreinigung in den Mysterien mit einander übereinstimmen, welche Reinigung in einer Absonderung der Seele vom Körper bestehe, indem sie gleichsam aus den Fesseln desselben befreit wird.2) Was aber der Philosoph durch ein geordnetes, auf das Übersinnliche gerichtetes Leben erzielt, das wird in den Mysterien momentan erzielt durch Versetzung in den somnambulen Zustand. Dass es sich um denselben Somnambulismus handelt, den die Griechen auch im Tempelschlaf anwendeten, das zeigt Aristophanes an, wenn er sagt, dass den Kranken auch zum Zwecke der Heilung die Mysterien erteilt wurden. Den durch die Mysterien erweckten Zustand stellt Platon dem vor der Geburt gleich. Durch die Mysterien wird die Erinnerung an die vormals geschauten und erkannten Dinge geweckt, d. h. an die Ideen, die ausserhalb der Körperwelt existierenden immateriellen Urwesen der körperlichen Dinge. Es werden also Dinge geschaut, die vorher sinnlich nicht wahrnehmbar waren; Zweck der Mysterien sei, die Seele dort wieder hinaufzuziehen, woher sie herabgefallen. Proclus aber bemerkt, es sei Zweck der Mysterien, die Seele vom körperlichen Leben abzuziehen — kataieptischer Zustand — und mit den Göttern zu vereinigen — somnambule Vision. Auch die kabirischen Geheimnisse hiessen  und wurden als  eine Aufnahme in den Bund von Göttern betrachtet.

„Der Eingeweihte wurde durch die empfangenen Weihen selbst ein Glied jener magischen Kette, er selber ein Kabir, aufgenommen in den unzerreissbaren Zusammenhang und, wie die alten Inschriften sich ausdrückten, dem Heere der oberen Götter gesellt.“

Die Mysterien stehen also im Zusammenhang mit dem Glauben an Präexistenz und Seelen Wanderung; die Präexistenz hat die Seelenwanderung schon zur Voraussetzung, daher denn Platon auch beide immer verbindet und die Präexistenz als Lehre der Mysterien bezeichnet. Die irdische Geburt ist ein Glied dieser Seelenwanderung und sie erscheint wegen der Höherstellung des somnambulen Lebens als ein Sündenfall. Im Phädrus und Timäus ist die Seelen Wanderung als Unglück und Strafe geschildert, verschuldet durch die Sünden in einem früheren, besseren und vollkommneren Zustand; dieser Zustand wird in den Mysterien wieder erreicht, und wenn es auch nur vorübergehend geschieht, so liegt darin doch eine Gewähr für die Unsterblichkeit und das Wiedererwachen zu jenem Leben, in welchem die Seele die immateriellen Ideen schaut. Das gegenwärtige Leben ist eine Frucht des früheren und der Keim des künftigen. Im Cratylus nennt Platon den Leib ein Gefängnis der Seele, und im Gorgias sagt er, er habe von den Weisen gehört, dass unser gegenwärtiges Leben wahrer Tod sei und der Leib das Grab der Seele. Da nun Platon in Ägypten unterrichtet worden war, so lässt sich annehmen, dass dieses die Lehre der Mysterien war. Die irdische Geburt ist ihm ein Abfall von einem seeligen und göttlichen Leben. Die Seelen an sich sind Dämonen. Der Körper  ist das Grab der Seele, aus dem sie wieder zur Seligkeit hinaufgeführt werden soll. Cicero führt diese Anschauung als eine solche an, die in allen Mysterien gelehrt wurde, und vergleicht die Verbindung der Seele mit einem Körper mit jener Strafe, welche etruskische Seeräuber an ihren Gefangenen vollzogen, indem sie diese mit den Leichnamen Getöteter zusammenfesselten. Im Pbädon wird der Zustand derEingeweihtenmit demZustand vor dem Sündenfall verglichen; die ehemalige Seligkeit sei dem Zustand der Eingeweihten ähnlich gewesen, aber noch reiner und vollkommener; gleichwohl sei es eine grosse Lehre der Mysterien, dass der Mensch aus dem irdischen Gefängnis sich nicht selbst erlösen dürfe. Platon schreibt die Anschauung, dass die Seele wegen früherer Schuld im Körper, wie in einem Gefängnis sich befinde, den Orphikern zu. Nach dieser Lehre, einer metaphysischen Auslegung des goldenen Zeitalters, ist der Mensch nicht eigentlich ein irdisches Geschöpf, sondern ein himmlisches, ein Dämon. Auch dem Empedokles sind die Menschenseelen gefallene Dämonen, die vorher ein besseres Leben führten, allmählich aber ihre ursprüngliche Seligkeit wieder erlangen werden; der Tod ist die Wiedergeburt eines lange verwiesenen Dämons. Der Sündenfall, die Seelenwanderung oder Palingenesie, die ursprüngliche Dämonennatur des Menschen, die in abnormen Zuständen wieder erweckt werden kann, das sind eben Probleme, womit sich, wenn auch mit Veränderung der Ausdrücke eine jede Philosophie auseinandersetzen muss, welche die Thatsachen der Mystik zu ihren Spekulationen verwertet; insofern aber kann man allerdings sagen, dass wir über Platon noch nicht hinausgekommen sind. Bei den Neuplatonikern führten diese Anschauungen zur Theurgie, zum Bestreben, die latente dämonische Natur des Menschen zu erwecken und die Verbindung mit einer höheren Geisterwelt wieder herzustellen. Sie haben sich aber noch länger erhalten: die gnostische Sekte der Karpokratianer lehrte, dass der Leib ein Kerker der Seele sei. (Corpus enim dicunt esse carcerem. Die Gnostiker glaubten, sie seien Dämonen, die vor dem irdischen Leben in einem höheren Zustand gewesen und zur Strafe für Sünden in einen Körper eingeschlossen wurden. So deutet denn alles darauf hin, dass es sich bei den Mysterien nicht um Belehrung im reflektiven Sinne handelte, sondern um Erweckung eines mystischen Zustandes, der alsdann allerdings Stoff genug zu philosophischen Spekulationen bot, weil dieser Zustand sich als vom irdischen ganz verschieden und, wenn auch in beschränkter Richtung, darüber erhabener zeigte, welchen mit Präexistenz und Postexistenz zu vergleichen sehr nahe lag. Dieser Zustand stimmt mit dem überein, was wir als Somnambulismus kennen, in negativer Hinsicht — als Unterdrückung des sinnlichen Bewusstseins — und in positiver Hinsicht — als Erwerbung transcendentaler, mit Visionen verbundener Fähigkeiten. In negativer Hinsicht ergiebt sich die Vergleichung der Mysterien mit Schlaf und Tod; darum nennt Plutarch den Schlaf die kleinen Mysterien des Todes, der also seinerseits mit den grossen Mysterien zu vergleichen ist. Im Sterben, sagt Porphyrius, soll die Seele so sein, wie während der Mysterien, frei von Leidenschaften, Hass, Neid, Zorn — was an die moralische Steigerung der Somnambulen in der Hervorkehrung ihres transcendentalen Bewusstseins erinnert. Dieser Mysterienzustand ist es auch, dem der Weise im Leben nachstrebt. Im Phädrus sagt Sokrates, dass die Reinigung der Seele, das Bestreben, sie von den Banden des Körpers freizumachen, Zweck der wahren Philosophie und der Mysterien sei. Nur derjenige sei künftiger Seligkeit fähig, der durch sinnliche Entsagung die Seele vom Körper getrennt und dadurch ihre Reinigung verursacht hätte. Durch die Entsinnlichung in den Mysterien erreiche der Eingeweihte schon in diesem Leben die Seligkeit, die ihm im künftigen Zustand zu Teil werden soll und welche die Seele durch Versenkung in die Leiblichkeit verloren. Dieser Zustand der Eingeweihten wird bewirkt durch Zeremonieen und Handlungen, und es wurde alles aufs genaueste beobachtet, um die gehoffte Wirkung zu erreichen. Daher sagt der Redner Lysias, dass nie jemand sich unterfangen habe, bei den Mysterien Neuerungen einzuführen, nicht einmal bei den ungeschriebenen Gesetzen derselben,1) und Jamblich us spricht von der göttlichen Vereinigung, die nur erreicht werden könne durch strengste Beobachtung der Zeremonieen und des festgesetzten Rituals. (Nam unio illa deifica non acquiritur nisi per ceremoniarum ineffabilium observaiionem, per operaiiones riie factas. Damit ist im allgemeinen auch die positive Seite des durch die Mysterien erreichten Zustandes bezeichnet, den die Alten nicht hoch genug preisen konnten. Es war ein heiliger Wahnsinn der mit der Begehung der Mysterien erbunden war, eine Seligkeit, nicht in Gedanken, sondern in wirklicher Erfahrung. Nach Euripides werden die Teilnehmer in einen ausser-gewöhnlichen Zustand der Seligkeit versetzt, der ihnen schon auf Erden ein Glück, gewährt, das der Uneingeweihte nicht kennt. Der höchste Zustand, die inomsia, die auf die mit dem Sterben verglichene , wird als höchste Seligkeit gepriesen. Es war Redensart bei den Griechen, zu sagen:

„Ich scheine mir im Zustand des Epopten, des die Geheimnisse Schauenden“, wie wir sagen: „Ich bin wie im Himmel.“

Diese Seligkeit wird verglichen mit der, die uns im Tode erwartet; sie wird nicht in der materiellen Welt, nicht mit dem Leib, sondern nur in der Befreiung von diesem empfunden. Mit anderen Worten: der somnambule Zustand ist ein transcendentaler; er ist nicht aus dem Körper zu erklären, sondern tritt trotz desselben ein, in äquivalenter Steigerung mit der Unterdrückung des sinnlichen Lebens. Daher sagt Sophokles in einem Fragment:

Wie höchstbeglückt gelangen die ins Schattenreich,

Die eingeweihet sind. Sie leben dort allein,

Den andern ist nnr Not und Ungemach bestimmt.

In einem Hymnus an Demeter heisst es mit Bezug auf die Eleusinischen Weihen:

Selig, welcher das schaute der sterblichen Erdenbewohner!

Aber wer dieser Weihen nicht teilhaft, hat nicht ein gleiches

Los im Tode, sobald er ins düstere Dunkel hinabstieg.

Wie Herkules bei Euripides sagt:

„Ich war glücklich, da ich die Geheimnisse sah“

, so preisen auch unsere Somnambulen ihren ekstatischen Zustand als eine Seligkeit Dass es sich in den Weihen um Somnambulismus handelte, geht daraus hervor, dass Epimenides, den die Kretenser als Priester des Zeus einen Kureten nannten,5) nicht nur in göttlicher Ekstase weissagte, — das Fernsehen der Somnambulen — sondern auch die Dichtkunst betrieb — das Dichten der Somnambulen — und dass er sich während seines Schlafes mit ovofxia, d. h. mit der Bereitung wunderbarer Heilmittel aus der Pflanzenwelt beschäftigte — die Heilmittelverordnung der Somnambulen.Wer die Aussagen unserer Somnambulen in Bezug auf die Ähnlichkeit ihres Zustandes mit dem Sterben kennt, ihre felsenfeste Überzeugung von einem Fortleben nach dem Tode, der wird vom Standpunkt unserer Hypothese ein Gleiches bei den Mysterien zu finden erwarten. In der That war es allgemeine Ansicht, dass die Mysterien die Furcht vor dem Tode benehmen, und sie findet sich schon ausgedrückt in der Sage, dass Herkules seine Kühnheit, in die Unterwelt hinabzusteigen, durch die Eleusinischen Weihen erhalten habe. Das heisst doch wohl, dass man durch die Mysterien mit dem Hades in einer Weise bekannt wurde, die weniger schrecklich war, als die Volksvorstellung. Isokrates sagt, dass die Menschen vermöge des Geschenkes, das sie von der Ceres durch die Mysterien erhalten, mit weit besserer Hoffnung auf die Zukunft aus der Welt scheiden. Plutarch verweist seine um den Tod der Tochter trauernde Frau an die Mysterien, bezüglich der Hoffnung eines künftigen Lebens; man wisse es aus den Mysterien, dass die Seele nach dem Tode noch lebe und empfinde :

„Du weisst es aus den Überlieferungen deiner väterlichen Religion und aus den mystischen Symbolen der Orgien, in die wir beide eingeweiht worden, dass die Meinungen der enigen Philosophen falsch sind, welche den Tod als gänzlichen Untergang des Menschen, als das Ende aller Freuden und Leiden ansehen.“

Aber nicht nur die Überzeugung von der Unsterblichkeit überhaupt wurde den Eingeweihten erteilt, sondern es war ihnen auch im Gegensatz zu den Nichteingeweihten und im Gegensatz zum Volksglauben, der nur einen freudelosen Hades kannte, ein besonders glücklicher Zustand versprochen. Von den Eleusinien wird es entschieden betont, dass sie den Eingeweihten tröstliche Hoffnungen für das Jenseits gewähren, und es wird den Mysterien im allgemeinen nachgerühmt, dass sie nicht nur für dieses Leben, sondern auch für das künftige die besten Aussichten eröffnen. Bei Platon bildet dieser Unsterblichkeitsglaube die Vollendung der Philosophie; im Phädrus wird er als selige Vergangenheit gelehrt, im Phädon als selige Zukunft. Die Erhebung der Seele über die Sinnlichkeit bildet ihm eine Gewähr für die Fortdauer, die im Tode nicht beseitigt, sondern vollendet wird. Das Streben der Philosophen ist auf Sterben und Tod gerichtet; der Philosoph verachtet den Körper, sucht ihm zu entrinnen und selbständig zu werden. Der Tod erscheint im Phädon nicht als ein Übel, sondern als Weg zu den höchsten Gütern. Darum trinkt Sokrates den Giftbecher heiter und ohne Furcht; er begrüsst den Tod als Erretter von der Krankheit des Lebens, und sein letztes Wort ist, dass er dem Heilgott Asklepios einen Hahn schulde, das gebräuchliche Opfer, welches die von einer Krankheit Genesenen darbringen. Dem irdischen Leben gegenüber erscheint der künftige Zustand als ein höheres Leben; darum sagt Euripides in einem Fragment:

Wer weiss, ob nicht das Leben ist Gestorbensein,

Doch das Gestorbensein für Leben unten gilt ?

Plutarch aber, der als Oberpriester zu Delphi über Orakel und Mysterien am besten belehrt sein musste, war nicht nur von der Unsterblichkeit überhaupt überzeugt, sondern musste auch als Beobachter und philosophischer Ausleger der mystischen Phänomene notwendig zu der Ansicht kommen, dass das jenseitige Leben dem irdischen an Wert überlegen sei. Zwar leitet er die Geburt des Menschen aus einer Neigung der Seele zur Erde ab, aber diese Neigung findet am Inhalt des Lebens nicht ihre Rechnung, und wird vielleicht von Plutarch selbst als durch anderweitige Motive veranlasst gedacht Er sagt:

„Wenn die Seele mit dem Körper verbunden ist, befindet sie sich in derselben Lage, wie Ulysses, der sich an dem wilden Feigenbaum anklammerte und ihn fest in die Arme schloss, nicht etwa aus Liebe und Zuneigung zu ihm, sondern nur aus Furcht vor der unten befindlichen Charybdis.Ebenso ist es auch nicht die Liebe und ein Wohlgefallen, wodurch die Seele an den Körper gefesselt ist und mit ihm innigst verbunden wird, sondern bloss die Furcht vor der Ungewissheit des Todes; denn wie der weise Hesiodus sagt:

»Vor uns Menschen halten die Götter das Leben verborgen/ Sie haben also nicht die Seele mit fleischlichen Banden an den Körper gefesselt. Um sie darin festzuhalten, erfanden sie ein besonderes Mittel, eine ganz eigene Art von Banden, nämlich die Ungewissheit und Zweifel in Bezug auf den Zustand nach dem Tode. Wenn die Seele von der Glückseligkeit, welche die Menschen nach dem Tode erwartet, fest überzeugt wäre, so würde sie sich, wie Heraklit sagt, durch nichts auf der Welt zurückhalten lassen.“

Die Unsterblichkeitsüberzeugung wurde also nicht reflektiv gelehrt, und auch szenischen Darstellungen aus dem Leben im Hades würde nur das Gewicht dichterischer Phantasieen erteilt worden sein; sie wurde also erworben durch eigene Erfahrung auf transcendental-psychologischem Wege. Diese subjektive Erfahrung wurde aber noch verstärkt durch objektive Bestandteile der Mysterien, die uns geradewegs nötigen, dieselben mit den spiritistischen Sitzungen unserer Tage zu vergleichen. Damit erst erklärt sich vollständig das Geheimnis, womit sie umgeben waren. Darum ist es aber auch nicht verwunderlich, dass unseren Philologen, die im Spiritismus nur Betrug und Täuschung vermuten, der wahre Sinn der Mysterien entgangen ist, und dass sie darin noch immer ein unlösliches Problem sehen. Was in den Mysterien nicht gelehrt, sondern gezeigt wurde, hatte Bezug auf die Gottheiten der Unterwelt und erweckte die feste Überzeugung von der Unsterblichkeit. Daraus allein schon könnte man schliessen, dass in den Mysterien Nekromantie getrieben wurde, und diese Vermutung wird vollkommen bestätigt. Was die alten Schriftsteller davon enthüllen, musste allerdings, weil das Geheimnis so streng gehütet wurde, allen Nichteingeweihten ganz unverständlich bleiben und konnte nur von den Eingeweihten verstanden werden. Dieses Verhältnis besteht aber noch heute: Wer mit Kenntnissen des Spiritismus an das Studium der Mysterien geht, dem sprechen die Alten eine verständliche Sprache, so geheimnisvoll sie auch thun; wer aber die moderne Nekromantie nicht kennt, dem bleiben die Mysterien ein Rätsel, und er wird, wie unsere Philologen, die Flinte ins Korn werfen d. h. auf eine Erklärung verzichten. Der moderne Spiritist befindet sich also in der Lage des Eingeweihten im Altertum: er versteht die dunklen Andeutungen der Schriftsteller Plutarch sagt, dass die Athener vor alters die Verstorbenen Demetreier genannt hätten. Der Demeterdienst hatte also Bezug auf die Unterwelt. In der Unterwelt herrschte Proserpina über die Schatten der Verstorbenen; darum war ihr die Cypresse geweiht und es galt als gleichbedeutender Ausdruck, in die Unterwelt hinabzusteigen oder der Proserpina Opfer zu bringen,8) was sich sehr gut erklärt, wenn die Opfer zum Behufe der Nekromantie geschahen. Andrerseits ist die Antizipation des künftigen Zustandes durch die Einweihung in die Mysterien als Rückkehr zu dem, diesem identischen, Zustand vor der Geburt aufzufassen. Im Phädrus erscheint als Wirkung der Mysterien die Versetzung des Bewusstseins aus dem Reich des Materiellen in das Reich der geistigen Potenzen; Platon sagt, dass die Seele in ihrem früheren Zustand, ehe sie in die materielle Welt kam, Orgien feierte. Da damit auch die Einweihung bezeichnet wird, war sie Rückkehr in diesen ehemaligen Zustand.

Immerhin ist bei den Alten die Beziehung der Mysterien auf den künftigen Zustand vorwiegend betont, und zwar konnte der Vorzug derselben vor den religiösen und philosophischen Vorstellungen nur darin bestehen, dass zum dogmatischen und logischen Unsterblichkeitsbeweise der empirische hinzutrat; nur darin konnte der Überschuss und höhere Wert der Mysterien begründet sein. Schelling sagt mit Recht:

„Man muss immer zuerst die Frage aufwerfen: Welche Quelle könnten die Mysterien haben, die nicht auch der Philosophie zugänglich waren? Denn solche Quellen mussten sie haben, um sich auch im Zeitalter der schon mächtig entwickelten Philosophie, in Zeitaltern, die schon einen Sokrates, Platon und Aristoteles kannten, in ihrem Werte zu behaupten.“

Würde es sich um Dinge von ganz anderer Art handeln, als welche von der Philosophie behandelt wurden, so würden wir im Unklaren bleiben. Nun legen aber die Mysterien den Accent auf die Unterwelt und die Unsterblichkeit, die einem Platon als Vollendung der Philosophie galt. Es konnte also kein diametraler Gegensatz zwischen Philosophie und Religion und andererseits den Mysterien bestehen, sondern nur ein Gegensatz der Stufen. Eine wirklich höhere Stufe konnte nur in dem Erfahrungsbeweise der Unsterblichkeit liegen, der teils auf dem Wege der transcendentalen Psychologie erreicht wurde, durch Somnambulismus, teils durch objektive Phänomene mystischer Natur, durch Spiritismus. In unseren spiritistischen Sitzungen sind die Hauptbestandteile : Physikalische Phänomene und das Erscheinen von Phantomen. Sehen wir also zu, ob die Berichte der Alten deutlich genug sind, um auf solche Phänomene schliessen zu lassen. Der Glaube an Geister ist in unseren Tagen so gering, dass gerade die durchschnittlich gebildeteren Klassen in den physikalischen Kundgebungen nur Trivialitäten sehen, die eines wirklichen Geistes ganz imwürdig wären. Bei dieser Ansicht übersieht man die Gesetzmässigkeit der intelligiblen Welt und verwechselt die objektive Beschränktheit der Eingriffsmöglichkeiten in unsere Welt mit subjektiver, geistiger Beschränkung der Eingreifenden. Im Altertum dagegen war der Glaube an das Übersinnliche noch sehr lebendig, und ohne Bezug auf dasselbe hätten die Mysterien ihr hohes Ansehen nicht gewinnen können; physikalische Manifestationen konnten also von Leuten, die auf das zu Erwartende gar nicht vorbereitet waren, nur mit einem gelinden Grauen aufgenommen werden; denn dem Gespensterleugner kann es nicht schwer fallen, bei Manifestationen, die er für Betrug hält, mutig zu bleiben, der Gespenstergläubige dagegen wird diesen Mut nicht unter allen Umständen auf bringen. Bei den Alten ist nun sehr viel von dem Schrecken die Rede, womit die Mysterien erfüllen. In einem dem Plutarch zugeschriebenen Fragment bei Stobäus ist davon die Rede, dass die mit der Einweihung verknüpfte Seligkeit nicht sofort erreicht wird; zuerst finde langes Umherirren statt, beschwerliche Wege, und aus einem gewissen Dunkel verdächtige und zu keinem Ausweg führende Wege; dann, vor dem Ende selbst, alles Furchtbare, Schauer, Zittern, Angstschweiss und Entsetzen. Sodann aber kommt ein wundervolles Licht dem Einzuweihenden entgegen, glänzende Auen und Ebenen mit Stimmen und Chortänzen, ehrwürdige Laute und göttliche Erscheinungen. Dann erst begeht der Eingeweihte, freigeworden und entlassen umhergehend, gekrönt die eigentliche Feier. Er geht sodann mit heiligen und reinen Menschen um, die uneingeweihte Menge der Nichtgeweihten von oben her sehend, wie sie in tiefem Schlamm und Qualm von sich selbst zertreten und umhergetrieben und aus Unglauben an jene höheren Güter mit der Furcht des Todes allen anderen Übeln preisgegeben bleiben. Pausanias spricht von dem Grauen, welches die Uneingeweihten von den Mysterien zurückhält und es entspricht ganz dem Hexensabbath und den oft sehr unsanften Berührungen bei spiritistischen Sitzungen, wenn es heisst:

„Einige werden zu Boden geworfen, bei den Haaren ergriffen, geschlagen, ohne in der Finsternis den Thäter entdecken zu können.“

Aber auch was in dem eben angeführten Fragment bei Stobäus von der nachträglichen Stimmung der Eingeweihten gesagt ist, entspricht sehr gut dem aristokratischen Gefühl, womit manche Spiritisten auf die Schar der Nichtspiritisten herabsehen zu dürfen glauben.

Dass die erwähnten göttlichen Erscheinungen als Phantome, als Materialisationen, angesehen werden müssen, wird aus den Berichten klar. Dabei finden sich, wie eben auch in unseren Tagen, die drei möglichen Auffassungsweisen, dass man es mit guten Dämonen, oder bösen Dämonen, oder mit verstorbenen Menschen zu thun habe. Plutarch spricht von den Dämonen, die für gewöhnlich ihren Aufenthalt im Mond haben, zuweilen aber auf die Erde herabkommen, um die Orakel zu besorgen, den erhabensten Mysterien beizuwohnen und an der Feier derselben teilzunehmen. Wenn sie sich etwas zu Schulden kommen lassen, so werden sie auf die Erde verstossen und in menschliche Körper eingeschlossen. Als solche verstossene Dämonen nennt er nun Mysterienpriester, die Daktylen in Kreta — die ältesten Bewohner Kretas, denen als Wohlthätern der Menschheit göttliche Ehren erwiesen wurden — und die Korybanten in Phrygien, jene Priester der Cybele, welchen übermenschliche Eigenschaften zugeschrieben wurden, vermöge ihrer mystischen Kenntnisse. Apulejus sagt von seiner Einweihung:

„Ich war in Gemeinschaft der oberen und niederen Götter und habe sie in grosser Nähe verehrt.“

Von bösen Dämonen — Antihei — wird gesagt, dass sie sich einstellen, wenn im Rituale etwas verfehlt wird. Vielleicht ist es in dieser Weise zu erklären, wenn von den ägyptischen Priestern gesagt wird, dass sie ihren Göttern sogar drohen. Jedenfalls werden neben den höheren Göttern auch solche von niederer Art angenommen. Apulejus sagt, dass die Dämonen mit den eigentlichen Göttern die Unsterblichkeit, mit den Menschen die Leidenschaften gemein haben, dem Zorn und der Erbarmung zugänglich seien. Dieser Ansicht neigt sich auch Plutarch zu:

„Aus diesem Grunde thut man wohl am besten, wenn man alles, was von Typhon, Osiris und Isis erzählt wird, nicht für Begebenheiten einiger Götter und Menschen, sondern gewisser grosser Dämonen hält, welche, wie auch Platon, Pythagoras, Xenokrates und Chrysippus mit den alten Theologen übereinstimmend behaupten, zwar stärker sind, als die Menschen, und von Natur eine grössere Macht besitzen, als wir, aber auf der anderen Seite auch nicht eine ganz reine und unvermischte Gottheit, sondern so, wie wir, eine Seele und einen Körper haben, die Vergnügen und Schmerzen empfinden können, und allen den damit verbundenen Abwechslungen und Leidenschaften unterworfen sind, welche einige mehr, andere weniger beunruhigen, indem unter den Dämonen so gut, als unter den Menschen, in Ansehung der Tugend und des Lasters eine grosse Verschiedenheit stattfindet.“

Der Übergang zu der Vorstellung, dass die Dämonen verstorbene Menschen seien, finden wir bei Heliodor, wo Kalasiris sagt:

„Götterund Dämonen nehmen, wenn sie zu uns kommen und von uns gehen, höchst selten Gestalten von anderen Geschöpfen, meistenteils die von Menschen an, um von uns besser bemerkt zu werden. Den Uneingeweihten können sie nun leicht verborgen bleiben, dem Scharfblick des Klugen entgehen sie nicht: er erkennt sie an dem scharf und unverwandt blickenden Auge, dessen Lider sich niemals schliessen, und mehr noch an ihrem Gang, indem sie nicht ausschreiten und dieFüsse abwechselnd setzen, sondern indem sie die Luft in einem widerstandslosen Zuge und Schweben mehr durch-schneiden als durch wandeln.“

Man kann nicht deutlicher reden, und das passt vollkommen auf Phantome. Endlich finden wir es aber auch, wenn nicht geradezu ausgesprochen, so doch als implidte Folgerung, dass die Erscheinungen bei den Mysterien verstorbene Menschen seien. Nach hellenischer Ansicht sind nämlich die Verstorbenen unkörperliche Gebilde, aber nicht unleiblich und es verbleibt ihnen sogar Geschlecht und Alter. Man kann sie nicht greifen, aber sehen, wie „dampfenden Rauch“, sie sind also nicht rein immateriell; sie haben Gesicht, Grösse, Kleidung und Stimme, wie sie im Leben hatten. Es mangelt ihnen Besinnung und Gedanke, die man durch das Zusammensein von Körper und Seele bedingt hielt. Sie müssen Blut trinken, um zur Besinnung zu kommen. Es war also den Nekromanten ausserhalb der Mysterien und musste noch mehr den Mysterienpriestern bekannt sein, dass Phantome durch Verwendung organischer Stoffe zur deutlichen Materialisierung gebracht werden können. Dazu kommt noch, dass nach der Lehre griechischer Philosophen die Seelen der Menschen ehemals Dämonen waren, die zur Strafe in menschliche Leiber versenkt wurden und erst wieder glücklich werden, wenn sie sich in die Gesellschaft der anderen Geister hinaufschwingen, also wieder Dämonen werden; und so erscheint es natürlich, dass die Dämonen ihrerseits als verstorbene Menschen bezeichnet werden. Schon in dem goldenen Gedicht des Pythagoras kommen neben Göttern und Heroen auch die Dämonen vor; unter letztere rechnete man aber auch die abgeschiedenen Menschenseelen, die teils im Lufträume, teils unter der Erde sich aufhalten, und nicht selten den Menschen erscheinen. Wie schon Heraklit und Demokrit bezeichnet auch Xenokrates die Seele des Menschen als seinen Dämon. Hesiod nennt die Geschlechter der früheren Menschen gute Dämonen.Josephus hält die Dämonen für die Seelen verstorbener Menschen. Bei Philo sind Engel, Dämonen und Seelen nur verschiedene Namen für dieselben Wesen; von der Lust zur Erde getrieben steigt ein Teil dieser Seelen herab, um sich mit sterblichen Leibern zu verbinden. Auch Apulejus rechnet die menschlichen Seelen zum Geschlecht der Dämonen, sowohl während ihres irdischen Lebens, als nach ihrer Befreiung; doch seien es nur Dämonen niedriger Ordnung, die in den Leib eingehen. Cicero sagt:

„Erinnere dich, weil du doch eingeweiht bist, was man in den Mysterien hört, und du wirst von selbst einsehen, wie allgemein wahr es sei, dass unsere Götter ehemals Menschen waren.‘‘

Es ist nicht schwer, darin Anschauungen zu erkennen, die allmählich durch die ägyptischen und griechischen Tempelmauern hindurchsickerten. Porphyrius nennt die Seelenwanderung eine Lehre der Mithrasmysterien Cicero bezeichnet es als Lehre der Mysterien, dass die Menschen wegen der in einem früheren Leben begangenen Sünden zur Strafe auf die Erde gesetzt seien. Andrerseits wird nach Proklus die Seele durch die Mysterien von dem körperlichen und sterblichen Leben abgesondert und in die Gemeinschaft der Götter versetzt, und auch im Phä-rus wohnen die Eingeweihten mit den Göttern zusammen. Demgemäss erscheint das irdische Leben als ein mittleres zwischen zwei anderen Existenzen, in welchen sich die Seelen der Verstorbenen mit den Dämonen vermischen; der Totenkultus wird zu einem Bestandteil des Dämonenkultus. Daraus ergeben sich für die Mysterien zwei Hauptbestandteile:

1. Die menschlichen Seelen wurden zu Dämonen erhoben, und dies kommt unserem heutigen Somnambulismus am nächsten.
2. Die Dämonen wurden zur irdischen Materialisierung gebracht, d. h. wir können die göttlichen Erscheinungen in den grossen Mysterien unseren Phantomen im Spiritismus gleichstellen. Der Begriff des Mediums scheint sich, begrifflich wenigstens, aus den mystischen Phänomenen des Altertums nicht deutlich herausgeschält zu haben; die Materialisationen wurden mehr durch Verwendung organischer Stoffe und Räucherungen erleichtert. Bei Jamblichus ist die Rede von Bildern der Götter, die in der Luft, in den mit Feuer angemachten Dämpfen erscheinen. Bei den Opfern, die der Ceres dargebracht wurden, nahm man Honig, Wein, Salz, Milch und Mehl, brannte auch Weihrauch- oder, wie Ovidius sagt: Harzfackeln. Auch dass die Phantome in den Mysterien sprachen, wird berichtet. Proklus sagt, dass in den heiligsten der Mysterien durch gewisse den Einweihungen vorhergehende Schrecken die teils durch Worte, teils durch gezeigte Gegenstände erregt werden, die Seele dem Göttlichen unterworfen und fügsam gemacht wird; noch deutlicher sagt Dio Chrysostomus, dass der Schrecken durch seltsame und unerklärliche Stimmen, teils durch mystische Erscheinungen erregt wurde, und abwechselnd Licht und Finsternis den Einzuweihenden empfingen. Celsus sagt dass, um die Zuschauer bei den Mysterien in einen heiligen Schrecken zu versetzen, neben anderen Mitteln auch das Erscheinen von Phantomen angewendet wurde. Wenn in den Mysterien der Begriff des Mediums nicht auseinandeigesetzt ist und vielleicht überhaupt nicht deutlich erfasst wurde, finden sich doch sehr deutliche Anzeichen, dass die Einweihung eben darin bestand, mediumistische Kräfte zu entwickeln. Zunächst sind die Priester selbst nach modernen Begriffen teils als Medien, teils als Adepten anzusehen. Von den Teichinen, den pelasgischen Priestern, heisst es, dass sie in ihren religiösen Gebräuchen zu Wundem und Fascinationen ihre Zuflucht nahmen. Bei Diodor heisst es:

„Man sagt von ihnen, dass sie Zauberer gewesen seien und Wolken, Regen und Hagel anwenden konnten, wenn sie wollten, desgleichen auch Schnee herbeiführen. Und das sollen sie in der Weise gemacht haben, wie es auch die Magier thun. Auch konnten sie ihre eigene Gestalt verwandeln; andern aber ihre Künste zu lehren, darin waren sie zurückhaltend.“

Den Korybanten, phrygischen Priestern, wurde eine Ekstase von göttlicher Herkunft zugeschrieben; mit der Zeit wurden sie selbst zu untergeordneten Gottheiten erklärt. Hyginus sagt, dass sie Lares genannt wurden, und Servius noch deutlicher: Corybanies daemones sunt. Gleiches gilt von den Kabiren, welche durch Magie und Theurgie die höheren Wesen zur Wirkung brachten.

Schelling sagt:
„Unmittelbare Abkömmlinge der Kabiren, Korybanten oder Samothraker sind nach Sanchuniaton , die die Kenntnis der Kräuter, Heilung giftiger Bisse und die Beschwörungen zuerst erfunden. Strabo sagt, nach einigen seien die Korybanten, die Kabiren, die idäischen Daktylen und die Teichinen einerlei, nach andern Verwandte und nur durch geringe Unterschiede von einander getrennt. Von den idäischen Daktylen aber sagt Schol. Apoll. Paris. L. I, S. 113t,und auch hier war Zauber und Gegenzauber. Nämlich die linken, wie Pherekydes lehrte, die den Zauber knüpfenden, die rechten aber die den Zauber lösenden. Einige lehrten, die rechten (Finger, Daktylen) seien männlich, die linken seien weiblich. Von denselben sagt der euhemerisierende Diodor Sic. V, S. 392, da sie Zauberer gewesen, haben sie sich der Beschwörungen, Einweihungen und Geheimlehren beflissen und, auf Samothrake verweilend, die Einwohner durch dies alles in nicht geringes Staunen gesetzt, fast gleichlautend mit manchen Erzählungen von Othin und seinen Gesellen. Über die Zauberkräfte der Teichinen s. Diodor V, c. 55. Strabo XIV, S. 653 etc. Hesych. h. v. u. a.“

Auch die schon bei den Ägyptern gebräuchliche Erblichkeit der Priesterwürde spricht dafür, dass es sich bei denselben weniger um Kenntnisse, als um mystische Eigenschaften von persönlicher und erblicher Natur handelte. Ebenso scheint nun aber auch die Einweihung in die höchsten Grade nicht so fast in reflektiver Belehrung, sondern darin bestanden zu haben, dass der Schüler zum passiven Medium oder aktiven Adepten entwickelt wurde. Darauf deutet schon die Vorbereitung durch Fasten und Keuschheit hin. Die Orphiker, die den Dienst des Bacchus besorgten, enthielten sich der Fleischnahrung. Die Gelehrsamkeit der ägyptischen Priester mag noch so gross gewesen sein, so war sie doch gewiss nicht so unerschöpflich, dass ein Pythagoras und andere zehn bis zwanzig Jahre ihres Lebens in diesem Unterricht hätten verbringen müssen. Dagegen wird deren langer Aufenthalt in Ägypten sehr verständlich, wenn die Schüler magische Eigenschaften erwerben sollten, die ja dem Pythagoras wirklich zugeschrieben wurden. Die Einweihung in die höheren Mysterien bestand also darin, den Schüler zum passiven Werkzeug für transcendente Einflüsse auszubilden — Medium — oder die latenten transcendentalen Fähigkeiten des Menschen in ihm aktiv zu machen — Adept. Dafür hatten Fasten und Keuschheit einen Sinn; für eine reflektive Belehrung waren sie überflüssig. Porphyrius sagt;

„In den Eleusinien enthielt man sich von Geflügel, Fischen und Bohnen, der Granaten und der Äpfel; ebenso macht unrein der Beischlaf und das Berühren von Kadavern. Wer die Natur der Geistererscheinungen kennt, der weiss, weshalb man sich aller Vögel enthalten muss, zumal wenn man strebt, von der Erde weggenommen und zu den himmlischen Göttern versetzt zu werden.“

Der Zusammenhang zwischen Fasten, Somnambulismus und Mediumität ist hier sehr klar. In den Mysterien des Mithras mussten die Einzuweihenden Hunger, Durst und Kälte ertragen — es scheint mit der Zeit ein forciertes Verfahren angewendet worden zu sein —; sie mussten grosse Wasserstrecken mehrere Tage hintereinander durchschwimmen — Wasserprobe der mittelalterlichen Hexen — und sich ins Feuer werfen — Feuerfestigkeit moderner Medien. Bestanden sie diese Proben, so wurden sie zur Einweihung zugelassen — d. h. wohl, man verwendete sie alsdann als ausgebildete Medien zur Nekromantie.

Auf einem in Tirol gefundenen, auf den Mithrasdienst deutenden Monumente sind Relieffiguren dargestellt, die solchen Proben unterworfen werden. Die einen werden ins Wasser geworfen; andere liegen ausgestreckt auf einem Bett mit schmerzerregenden Spitzen — Unempfindlichkeit der Somnambulen —, anderen sind beide Füsse in der Erde vergraben, oder sie sind in gezwungener und schmerzlicher Körperhaltung,— hypnotische Katalepsie —; endlich halten sie die Hand ins Feuer. Aus einer späteren Zeit werden wir durch Apulejus aufgeklärt. Derselbe war zu Hadrians Zeiten Oberpriester in Karthago und in alle Mysterien von Griechenland eingeweiht. Er war als Magier verschrieen, schrieb auch eine Apologie der Magie, und nach seinem Tode setzte man ihn sogar einem Apollonius von Tyana gleich und bewies damit gegen die Christen, dass auch andere die Wunder verrichten konnten, die man Christus zuschrieb. Dieser Apulejus geht in seinen Eröffnungen über die Mysterien weiter, als irgend ein anderer; aber seine Worte, ganz rätselhaft und sinnlos für den Rationalisten, werden erst verständlich, wenn man den Massstab der Mystik daran legt:

„Ich ging bis zur Grenzscheide zwischen Leben und Tod — somnambule Ekstase —; ich betrat die Schwelle der Proserpina, und nachdem ich durch alle Elemente gefahren — Wasserprobe, Feuerfestigkeit, Erheben in die Luft— kehrte ich wiederum zurück. Zur Zeit der tiefsten Mitternacht sah ich die Sonne in ihrem hellsten Lichte leuchten — mystische Lichtphänomene. Ich schaute die unteren und die oberen Götter von Angesicht zu Angesicht — Materialisationen — und betete sie in der Nähe an.“

Weiterhin spricht er davon, dass es noch eine höhere Weihe in die Geheimnisse des Osiris gebe, und dass er auch diesen von Angesicht zu Angesicht gesehen. Dazu bemerkt Burkhardt:
„Dies sind Dinge, über welche man nie ins klare kommen wird“, und bezüglich des Zauberwesens, dass „die Geschichte ewig umsonst nach dem objektiven Thatbestand fragen wird.“ Aber, wie wir sehen, rächt sich hier — wie in so vielen Wissenszweigen — nur die Vernachlässigung mystischer Studien, die allerdings über diese Dinge viel Klarheit verbreiten, so viel auch des Rätselhaften noch übrig bleibt.

Dass es sich bei den Mysterien um spiritistische Phänomene handelte, geht auch daraus hervor, dass sie in der Finsternis gehalten wurden. Die Mysterien des Mithras wurden in dunklen Höhlen gefeiert. Der Tempel zu Eleusis hatte einen unterirdischen Teil,4) — Reichenbachische Dunkelkammer —; von den Thesmophorien, von welchen Männer ausgeschlossen waren, heisst es, dass sie nachts gefeiert wurden; ebenso von den Mysterien des Bacchus. Demetrius von Phalerä sagt, dass bei den Mysterien alles auf Schrecken, Bestürzung und Schauen angelegt war.6) Wenn der Einzuweihende in den Tempel trat, sagt Themistius, so war er zuerst von Schrecken und wie von Schwindel befallen, von Kummer und einer gänzlichen Bestürzung eingenommen, da er keinen Schritt vorwärts zu thun vermochte, noch einen Weg zu finden, der ins Innere führte, bis endlich der Vorhang des Tempels weggezogen wurde. Die Mysterien der Isis begannen bei einbrechender Nacht, wie Apulejus in der erwähnten Stelle sagt. Nach Cicero wurden auch die Eleusinien nachts gefeiert. An die Verwendung von Musik— die Mesmer in seine Behandlung aufnahm und die auch im Spiritismus zur Verwendung kommt — erinnert eine Stelle bei Aristoteles.

Endlich dürfen wir aber auch nicht vergessen, dass Magie und Nekromantie auch ausserhalb der Mysterien in Gebrauch waren. Schon in der ägyptischen Weisheit unterscheidet Heliodor zweierlei Arten:

„Die eine ist für den Pöbel und wandelt sozusagen immer niedrig auf der Erde; sie hat mit Gespenstern zu thun und balgt sich mit Leichen, klebt an Kräutern und stützt sich auf Zauberformeln; ihr Endzweck ist niemals etwas Gutes, weder an sich, noch für den, der sie zu Rate zieht; in ihren Wegen geht sie meistenteils fehl; gelingt ihr einmal etwas, so ist es etwas Abscheuliches und Garstiges; bald giebt sie Dinge zu sehen, die nicht sind, bald täuscht sie gehegte Hoffnungen, bald verhilft sie zu unerlaubten Handlungen und ist ungezügelten Lüsten dienstbar. Die andere aber, die wahre Weisheit, um die wir Priester und Propheten uns von Jugend auf bemühen, blickt zum Himmel empor, verkehrt mit den Göttern und hat Teil an der Natur der mächtigen Wesen; sie erforscht die Bewegung der Gestirne und gewinnt das Vorherwissen der Zukunft.“

Diese thatsächliche Anerkennung der schwarzen Magie, deren Beschreibung an das mittelalterliche Zauberwesen erinnert, neben der weissen lässt um so mehr die grosse Heimlichkeit begreifen, mit welcher die Mysterien umgeben waren; man fürchtete eben den Missbrauch mystischer Kenntnisse und transcendentaler Fähigkeiten. Darum war man so strenge, dass der Hierophant von Eleusis sogar den Apollonius von Tyana als einen Magier von den Mysterien mit den Worten zurückwies, er würde niemals die Eleu-sinischen Geheimnisse einem Menschen entdecken, der die göttlichen Dinge profaniere. Apollonius, der sodann seine höheren Kenntnisse in der Geheimlehre betonte, wies dann seinerseits den nun willfähriger gewordenen Oberpriester zurück und erklärte, er würde sich erst durch dessen Nachfolger einweihen lassen, den er nannte, und dem in der That vier Jahre später der Tempel übergeben wurde.

Über die Nekromantie ausserhalb der Mysterien sind die Nachrichten sogar sehr vielfältig, und wenn sie auch bei den sogenannten Totenorakeln noch mit Geheimnis umgeben war so kommt sie doch auch von Privaten getrieben vor. Die Beschwörung der Toten, um durch sie auf vorgelegte Fragen, Antworten zu erhalten, Zukünftiges und überhaupt Verborgenes zu erfahren, kommt schon bei Homer vor. Herodot erwähnt ein Totenorakel in Thesprotien, wo man durch Anwendung geheimer Mittel die Seelen der Verstorbenen zu erscheinen und Antwort zu geben nötigte. In Italien bestand ein solches Orakel am Averners ee in Misenum; nach geschlachtetem Opfer und Ausgiessung des Trankopfers rief man dort den Toten, worauf ein Phantom erschien, zwar dunkel und nicht leicht zu erkennen, das aber doch redete und nach gegebener Antwort verschwand. Auch andere erwähnen dieses der Persephone heilige Orakel. Solche bestanden auch in Pigalia in Arkadien, im thrakischen Heraklea, am See Aomos in Thessalien u. s. w. Nach alter Vorstellung haben die chthonischen Gottheiten die Herrschaft im Hades, daher wurden sie in der Nekromantie angerufen7) und wurde der Hekate die Macht zugeschrieben, Tote erscheinen zu lassen. Lucian verspottet die Geister, die sich am Wohlgeruch des Opferdunstes und des Räucherwerks ergötzen, und diese Verwechslung von Nahrungsmittel und Materialisationsmittel scheint dem ganzen Altertum anzugehören. Dem Hades, der Hekate und den Erinnyen wurde Honig geopfert und Honig wurde auch bei Totenbeschwörungen verwendet.3) Blut als Materialisationsmittel war sehr im Gebrauch, ja es liegt wohl eben darin die eigentliche unverstandene Bedeutung der blutigen Opfer, von welchen sogar Menschenopfer nicht ausgeschlossen waren. Por-phyrius belastet damit sogar die Mysterien in Kreta:

„Istros in seiner Sammlung kretensischer Opfer sagt, dass die Kureten von altersher gewohnt waren, dem Saturn Knaben zu opfern. Pallas, der das beste über die Mithrasmysterien geschrieben hat, sagt, dass die öffentlichen Menschenopfer erst unter Kaiser Hadrian abgeschafft wurden.“

Leicbenopfer an Pluto und Proserpina werden erwähnt, und bei Heliodor finden wir die sehr ausführliche Beschreibung einer Totenbeschwörung, woraus die Verwendung von Blut als Materialisationsmittel sogar im Privatgebrauch erhellt.

Solche Privatleute als Nekromantiker kommen im ganzen Altertum vor. Bei Plutarch sagt Simmias, dass er am Grabe des Lysis die Totenopfer verrichtete und die Seele des Lysis beschwor, damit sie bezüglich seiner Beerdigung ihren Wunsch kundgebe; er sah die ganze Nacht hindurch nichts, glaubte aber eine Stimme zu hören, die ihm einen Befehl erteilte. Der Grammatiker Apion behauptete, den Schatten des Homer um sein Vaterland und seine Eltern befragt zu haben, verschweigt aber die Antwort. Appius, Zeitgenosse des Cicero, gab sich mit Totenbeschwörung ab. Nero beschwor den Geist seiner ermordeten Mutter,2) Garacalla die Geister seines Vaters und Bruders. Dem Vatinius wirft Cicero vor:

„Du pflegst die Geister der Verstorbenen heraufzubeschwören und den Göttern der Unterwelt Eingeweide der Knaben zu opfern.“

Auch dem Nero wird vorgeworfen, dass er es bei seinen magischen Operationen an Menschenopfern nicht fehlen liess. Catilina und die Kaiser Heliogabalus, Didius Julianus und Valerianus stehen im Verdachte der Kinderopfer. Pollentianus handelte nach dem Gebrauch, einer schwangeren Frau die unreife Frucht herauszuschneiden, um Geister zu beschwören, und das Gleiche wird dem Maxentius nachgesagt. Nach dem Tode des Kaisers Julian fand man in dem von ihm zu geheimen Mysterien benutzten Tempel zu Carrä ein an den Haaren aufgehängtes Weib mit aufgeschnittenem Leibe, von welchem Verfahren schon Lucanus berichtet. Die Unkenntnis des Begriffes „Medium“ hatte also arge Scheusslichkeiten zur Folge. Sogar Spyridion, Bischof von Cypem, wird als Totenbeschwörer erwähnt: Ein Bekannter hatte seiner Tochter Irene einen wertvollen Gegenstand anvertraut; sie starb und Spyridion, der den Schatz zurückgeben sollte, aber den Ort der Aufbewahrung nicht wusste, beschwor ihren Schatten, bis sie ihm aus dem Grabe heraus Kunde gab. Noch im Mittelalter finden wir die Totenbeschwörung in ihrer scheusslichsten Gestalt bei Gilles de Laval, Baron von Rez, dem französischen Marschall, in dessen Schloss bei Nantes Hunderte von Kindern verschwanden, bis er 1440 zum Tode verurteilt wurde.

Wenn wir nun sehen, dass ein so wichtiger Bestandteil der Mysterien, wie die Totenbeschwörung, nicht hinter den Mauern der Tempel verborgen blieb, und im Privatgebrauch, wo der Begriff des Mediums unbekannt war, in grässlicher Weise verwilderte, so werden wir vorweg annehmen dürfen, dass mysteriöse Lehren, die von den Philosophen so hochgeschätzt waren, allmählich auch in die Systeme derselben drangen. Die Philosophen waren nachweisbar in beständiger Fühlung mit den Mysterien und hatten wohl ihre besten Einsichten aus diesen entlehnt. Thaies wurde von ägyptischen Priestern unterrichtet, Pythagoras wurde von den Priestern in Memphis und Theben eingeweiht, nachdem er alle vorgeschriebenen schweren Prüfungen durchgemacht. Vorher schon war er in Biblos und Tyrus eingeweiht worden. Er blieb in Ägypten volle zweiundzwanzig Jahre, und ging dann nach Chaldäa und Persien, um sich dort von den Magiern unterrichten zu lassen. Daher werden ihm auch magische Künste zugeschrieben. Seine Zahlenlehre hatte er von den Ägyptern. Seine Dämonenlehre stimmt überein mit der des Hesiod. Er lehrte Seelenwanderung, und auch von den Mysterien des Mithras heisst es, dass man dort von der Seelenwanderung überzeugt wurde. Von den Pythagoräem heisst es im allgemeinen, dass sie Freunde der Theurgie und Divination waren, und Jamblichus sagt, dass in dieser Schule alles mündlich als göttliches Geheimnis sich fortpflanzte. Heraklit lehrte den Übergang der Seele aus ihrem dämonischen Zustand in den menschlichen, ünd in einem Bruchstück nennt er die Götter unsterbliche Menschen, die Menschen sterbliche Götter. Platon Hess sich ebenfalls in Ägypten unterrichten, und hätten ihn die Kriegsunruhen nicht abgehalten, so würde er sogar nach Persien zu den Magiern gereist sein. Dass die platonische Philosophie dieselbe sei, wie die der Orphischen Mysterien, sagt Proklus geradezu, und allgemein schreibt Herodot die Ausbildung der Mysterien den Philosophen zu. In der That hätte Platon die Philosophie nicht das Höchste, was man lernen kann genannt, wenn ihm auf Seite der Mysterien ein Überschuss geblieben wäre, und er nicht vielmehr selbst diesen Überschuss, immerhin unter Wahrung von Geheimnissen, in seine Philosophie gemengt hätte. Er lehrte Präexistenz und Unsterblichkeit und die dem griechischen Geiste fremde Vorstellung, dass der Körper ein Kerker der Seele sei. Unser gegenwärtiges Los ist ihm abhängig von einem früheren Leben und Verhalten, das künftige Los vom gegenwärtigen Verhalten. Sein Unsterblichkeitsbeweis ist mystisch aus der Verwandtschaft der Seele mit den Ideen geführt. Die Seele verbringe, was auch von den Eingeweihten gesagt werde, nach dem Tode die Zeit mit den Göttern. Die der Philosophie ergebene Seele erwarte nach dem Tode keine neue Wanderung, sondern, wenngleich kein körperloser Zustand, doch ein vom Körper möglichst wenig beschwertes Dasein ätherischer Art. Wie dieses an die Phantome der Mysterien erinnert, so seine Vorstellung, dass die am Körper hängende Seele ruhelos das Grab umschweift, an Nekromantie. Dass die griechischen Mysterien aus Ägypten kämen, scheint hervorzugehen aus der Identität der ägyptischen Isis mit der griechischen Ceres und der fast völligen Gleichheit ihrer Mysterien. Das eigentliche Heimatland der Mysterien ist aber wohl Indien. Es ist jedenfalls bezeichnend, dass die Philosophen, welche eingeweiht waren, wie Empedokles, Platon, Pythagoras, Apollonius, auch von der indischen Magie hoch dachten und sie zum Teile kannten. Es sollen sogar die Worte , womit nach Beendigung der Eleusinien die Versammlung aufgehoben wurde, aus dem Sanskrit stammen, und sollen sich die Brahminen nach Beendigung ihrer religiösen Feierlichkeiten derselben ebenfalls bedienen. Wenn nun auch zugegeben werden muss, dass in den Mysterien

,,an eine lehrhafte Überlieferung einer reineren Gottesaufifassung, eine Ausdeutung der Mythen nicht zu denken ist“

und die dramatische Natur der Mysterien jetzt allgemein anerkannt ist; wenn es ferner richtig ist, dass die Philosophen in ihrer exoterischen Lehre es für erlaubt hielten, wenn von den Volksgöttern, der Seele und den Geistern die Rede war, zu Erdichtungen ihre Zuflucht zu nehmen, so dürfte doch das Urteil Zellers, dass die griechische Philosophie nichts Erhebliches von den Mysterien entlehnt habe, bedeutend einzuschränken sein. Er selbst giebt zu, dass der Unsterblichkeitsglaube aus den Mysterien hervor gegangen zu sein scheine. Es verdankten gerade die eleusinischen Mysterien ihre Berühmtheit nicht nur der Pracht, die darauf verwendet wurde, sondern hauptsächlich dem herrschenden Glauben, dass der dort Eingeweihte eine sichere Bürgschaft jenseitiger Seligkeit besitze, was doch wohl heisst, dass man in Eleusis die überzeugendsten, also empirischen Beweise von der Unsterblichkeit erhielt. Die Beeinflussung der Philosophie durch die Mysterien wird allerdings erst in der späteren Zeit griechischer Philosophie recht deutlich. Nachdem durch die römischen kaiserlichen Edikte die Mysterien bedroht waren, nahmen sie die Maske der Philosophie an und flüchteten in die alexandrinischen Philosophenschulen, wo theurgische Beschwörungen getrieben wurden. Sie hatten Mysterien, bei welchen man zur Anschauung der Götter gelangte, die in verschiedenen Gestalten, namentlich menschlichen, oft auch nur durch gestaltlosen Lichtglanz, sich offenbarten, was mit spiritistischen Manifestationen verglichen, ungemein verständlich wird, aber bei Zeller, der rationalistisch urteilt, als Absurdität erscheint. Damit stimmt auch die Dämonenlehre des Plot in überein. Er versetzt diese in das Zwischenreich zwischen dieser und der anderen Welt; sie sind ewig, wie die Götter, aber den Leidenschaften unterworfen; sie haben Erinnerung, sinnliche Empfindung, ja sogar die Sprache, einen Leib aus intelligibler Materie, hören auf Anrufungen und nehmen, um zu erscheinen, Luftleiber an.

Aus der dämonischen Natur der menschlichen Seele folgt für Plotin die Unterscheidung einer doppelten Selbsterkenntnis; in der einen erkennt sich der Mensch als irdisches, bewusstes Wesen, in der anderen als transcen-dentales Subjekt. Die berühmte Inschrift am Tempel zu Delphi

„Erkenne dich selbst!“

, die rationalistisch ausgelegt nicht viel mehr als ein Gemeinplatz ist, wird also wohl an einem Tempel, darin die Priesterin im Somnambulismus weissagte, im Sinne jener zweiten Selbsterkenntnis gemeint gewesen sein. Der Mensch soll nicht seine zeitliche Natur erkennen, sondern seine ewige, die sich in seinen transcendentaien Fähigkeiten erweist. So genommen, ist jene delphische Inschrift noch heute nicht veraltet und dürfte an sämtlichen Universitäten angebracht werden. Porphyrius anerkennt gute, wie böse Dämonen; sie sind bald sichtbar, bald unsichtbar und mit luftartigen Leibern versehen. Sie können zur Materialisation gebracht werden, indem sie an den Trankopfern und am Fettdampf der Brandopfer sich laben, wodurch ihr Geist selber zu Fett wird; denn er lebe nur vom Brodem der Opfer und werde stark durch den aufsteigenden Dampf von Opferfleisch und Blut. Diese Verwechslung von Nahrung und Materialisationsmittel ist wohl ebenso unrichtig, wie die Ansicht des Augustinus, dass nicht, wie Porphyr und andere meinen, der Geruch der Opfertiere die Dämonen ergötze, da sie ja derlei Gerüche überall finden könnten, sondern dass sie sich an der ihnen erwiesenen göttlichen Ehre erfreuen. Jamblichus glaubt unter echten Erscheinungen auch an trügerische, welche die Fehler der theurgischen Operationen benützend, sich den höheren Dämonen unterschieben. Die Analogie mit den spiritistischen Phänomenen geht aber noch weiter und bis ins Detail. So z. B. wenn es von Ädesius, dem Schüler des Jamblichus, heisst, dass er einst den Hexameter, den ihm der Gott im Schlaf gesagt, vergass, aber nach dem Erwachen in seine linke Hand geschrieben fand, was an mystische blutunterlaufene Schriften auf dem Arm bei Medien erinnert. Dieser Ädesius ist es, der seinem Schäler, dem Kaiser Konstantin, (in Bezug auf die dämonische Natur des Menschen) sagt:

„Wenn du einst an den Mysterien teilnimmst, wirst du dich schämen, überhaupt nur als Mensch geboren zu sein“

Bei Jamblichus sind Phänomene, deren jedes an Spiritismus anklingt, zusammengedrängt in dem Satze:

„Viele der Inspirierten fühlen das Feuer nicht; sie schreiten durch das Feuer und schwimmen über Ströme in wunderbarer Weise. Ihre Körper dehnen sich aus nach der Breite und Höhe und erheben sich in die Luft“ —

was alles auf das Medium Home und andere zutrifft —; „das Tönen ihrer Stimme ist oft gleich-mässig, oft unregelmässig, oft stark, oft schwach“ — wie bei Sprechmedien. Dass es sich auch bei den Neupythagoräern — deren Schule in sieben Städten Unteritaliens blühte: Croton, Sybaris, Catanea, Rhegium, Himera, Agrigent, Thauromenium — mehr um mystische Entwicklung, als um lehrhafte Doktrinen handelte, und nicht so fast der Charakter geprüft wurde, sondern die Mediumität, geht daraus hervor dass sie drei Jahre lang im Stande der Prüfung lebten und in der zu führenden Lebensweise unterrichtet wurden, vielleicht auch aus dem grossen Gewicht, das sie der Musik beilegten, die eines der besten Steigerungsmittel des Somnambulismus ist.

Demgemäss fällt denn auch das Ende der Mysterien zusammen mit dem Untergang der alexandrinischen Philosophie. Durch Justinian wurden die Philosophen dieser Schule genötigt, das römische Reich zu verlassen, und von ihnen, welche praktische Mystik trieben, ist es ganz verständlich, dass sie, um Freiheit zu geniessen, nach Persien übersiedelten. Damit waren die Mysterien im grossen und ganzen beseitigt, nachdem sie achtzehn Jahrhunderte hindurch bestanden hatten. Einiges davon scheint sich gleichwohl noch länger erhalten zu haben, und zwar bei den Gnostikern. Von der Sekte der Prepuzier wird gesagt, dass sie bei der Einweihung Phantome erscheinen Hessen, ja sie standen sogar im Rufe, kleine Kinder zu opfern; sie ahmten auch äusserlich die Mysterien nach und hatten ihre Einweihungen. Bei den Christenverfolgungen scheinen sie gelinder behandelt worden zu sein, weil die Verwandtschaft ihrer Lehre mit der der Mysterien zu ihren Gunsten sprach. Die Marcioniten und Marcosier hatten ihre Weissagerinnen und es erinnert wieder an Sprechmedien — im Mittel-alter Besessene genannt — wenn sie von Geistern sprechen, welche den Menschen bewohnen und beherrschen.

Die Mysterien waren die festeste Stütze des untergehenden Heidentums, weil sie eben durch Thatsachen belehrten. Daraus lässt sich aber indirekt schliessen, dass auch das aufsteigende Christentum mystische Thatsachen, magische Heilungen u. s. w. zur Verfügung haben musste; denn mit blossen Gegendogmen hätte es die Mysterien nicht verdrängen können. Noch der Kaiser Julian wurde Apostat, nachdem er die Mysterien kennen gelernt hatte.

Es lag daher sehr im Interesse der Kirchenväter, die Mysterien herabzuwürdigen. Sie thaten aber das nicht in der flachen rationaUstischen Weise der heutigen Gegner des Spiritismus. Sie zeigen sich unterrichtet über die Mysterien, weil denn doch der geheimnisvolle Schleier von denselben allmählich weggezogen worden war, und sind weit davon entfernt, die Thatsachen als solche zu leugnen. Arnobius giebt sogar die Zauberei in ihrem ganzen Umfang zu, nur dass er die Wunder der Magier auf die Dämonen zurückführt. Wenn auch Betrug zugegeben wurde, und der heilige Hippolyt in seiner „Widerlegung der Ketzerei“ eine Anzahl von Betrügereien der Zauberer enthüllte, so wurde doch die Betrugstheorie nicht verwendet, um das ganze Gebiet der heidnischen Mystik los zu werden und der Erklärung sich entschlagen zu dürfen. Wenn wir die exoterische Vorstellung der Griechen über den traurigen Zustand der Verstorbenen im Hades erwägen, der den Schatten des Achilleus sagen lässt:

Lieber möcht’ ich fürwahr dem unbegüterten Meier,
Der nur kümmerlich lebt, als Tagelöhner das Feld bau’n,
Als die ganze Schar vermoderter Toten beherrschen —

so können wir uns die Begeisterung, welche die Mysterien genossen, wohl erklären. Denn allerdings sagt Platon, dass die Griechen zu seiner Zeit die Sagen vom Hades und den dortigen Strafen, so lange sie gesund waren, für lächerlich hielten; er fügt aber bei, dass wenn sie dem Tode sich näherten, sie die Angst vor denselben nicht unterdrücken konnten. Diese Stimmung gegen die anerzogenen religiösen Vorstellungen ist eben eine allgemein menschliche, und sie findet sich auch in unseren Tagen. Darum können wir aber auch jene Begeisterung der alten Griechen in Parallele stellen mit jener, womit in unseren Tagen der Spiritismus aufgenommen wurde, der sich in vier Jahrzehnten rascher verbreitete, als seinerzeit das Christentum in vier Jahrhunderten. Es gaben eben die Mysterien sowohl, als der Spiritismus, der Menschheit eine Hoffnung zurück, die damals eine skeptische Philosophie und heute der Materialismus ihr genommen hatten.

Eines jedoch hat das Altertum vor unserer Zeit voraus. Nach griechischer Anschauung verdiente keine Wissenschaft, die nur auf sinnliche Dinge gerichtet ist, den Namen Weisheit, und Materialisten, wie Kritias und Hippon, werden von Aristoteles zu den plumpen Denkern gezählt. Gerade die grössten Geister des Altertums drängten sich daher zu den Mysterien, ja sie schreckten sogar vor den beschwerlichen Reisen nach Ägypten und Persien nicht zurück, um in Sachen der Mystik neue Aufschlüsse zu erhalten. Bei uns dagegen ist der Enthusiasmus für den Spiritismus beschränkt geblieben, und gerade die Vertreter der Wissenschaft, mit wenigen Ausnahmen, finden ihr Genügen an der sinnlichen Erscheinung des Menschen, haben für den Spiritismus nur Spott und Hohn, oder sagen gar, wie Huxley, dass diese Dinge, selbst wenn sie wahr wären, sie nicht interessieren.

Im Altertum war es ein blosser Tempelschreiber, Pankrates, der ein funfundzwanzigjähriges Studium (im Sinne des Adepten) nicht scheute, um endlich in den Besitz der ägyptischen Gelehrsamkeit zu gelangen. Unsere Gelehrten dagegen, die, statt weiter Reisen, nur um die nächste Strassenecke zu gehen nötig hätten, um sich die anschauliche Überzeugung von der Einseitigkeit ihrer Weltanschauung zu holen, geben sich trotzdem oder vielleicht eben darum diese Mühe nicht. Man kann ihre Zweifel begreiflich finden, sogar ihre apriorische Negation verzeihen; aber die Weigerung, mit eigenen Augen zu sehen, was sie in nächster Nähe finden könnten, geht jedenfalls über das Mass des Verzeihlichen hinaus. In dieser Hinsicht ist also der Vergleich unserer Zeit mit dem Altertum für uns in hohem Grade beschämend.

Wenn wir nun sehen, dass in den Mysterien der Alten es sich um Spiritismus handelte — eine Hypothese, die meines Wissens noch nicht aufgestellt worden ist — so lässt sich daraus allerdings noch kein absoluter Beweis für die Wahrheit des Spiritismus führen; aber die Betrugstheorie der Modernen erscheint jedenfalls lächerlich gegenüber der Thatsache, dass die Mysterien, wiewohl sie von den grössten Geistern des Altertums beständig kontrolliert waren, doch an zweitausend Jahre bestanden, was nimmermehr möglich gewesen wäre, wenn in der That nur Betrug darin gewesen wäre. Unsere Rationalisten werden sich daher vielleicht bestimmen lassen, etwas weniger vorschnell über den Spiritismus abzusprechen, wenn sie bedenken, dass sie in dieses Absprechen zugleich die hervorragendsten griechischen Philosophen einbeziehen müssen. Darum ist zu hoffen, dass der Spiritismus, und die Mystik im allgemeinen, eine neue Bekräftigung erhalten werden, wenn einmal die Philologen sich entschliessen werden, den Massstab der Mystik an die alten Klassiker zu legen. Es wird ihnen dann nicht schwer fallen, den Beweis für die Richtigkeit der hier vorgetragenen Hypothese in viel gründlicherer Weise zu führen, als es mir bei meinen beschränkten Kenntnissen über das klassische Altertum möglich war.

Text aus dem Buch:Die Mystik der alten Griechen (1888), Author: Du Prel, Karl Ludwig August Friedrich Maxmilian Alfred, freiherr.

Siehe auch:
Die Mystik der alten Griechen – Vorrede
Die Mystik der alten Griechen – Der Tempelschlaf.
Die Mystik der alten Griechen – Die Orakel.
Die Mystik der alten Griechen – Die Mysterien.
Die Mystik der alten Griechen – Der Dämon des Sokrates.

Die Mystik der alten Griechen