Verzeichnis der 21 Abbildungen unten.





















Verzeichnis der Abbildungen:

Babylonian
Buddhist-Goatama
Central American-Mexican-Twin Horses-Lords of Xibalba-Quetzalcoatl Azteca
Children of Mars-Sibyl-Pomona-Vertumnus
Chinese-Maiden-Herdsman
Græco-Cupid-Psyche
Herakles
Icelandic-Mimir-Baldr-Loki-Ragna Rök
Indian-Vedic-Hymph-Mortal Husband-Ganges-Savitri-Lord of the…
Isis-Osiris
Jamshid
Japanese-Sun Goddess-Storm God-Strife
Jewish Post-Christian Period
Lemminkainen-Finnish
Midir-Etain-Celtic-Irish
Orpheus
Osiris-Isis
Polynesian-Ma-Ui-Creatures-Pe-Le-Hawaii Goddess-Volcanic Fir…
Prometheus-Pandora-Demeter-Orpheus-Dionysos-Apollo-Herakles
Pwyll-Prince of Dyfeed
Zu´ni-Paíyatuma-Maiden

Siehe auch:
Deutsche Mythologie – Seelenglaube und Naturverehrung
Deutsche Mythologie – Der Seelenglaube
Deutsche Mythologie – Die Seele als Atem, Dunst, Nebel, Schatten, Feuer, Licht und Blut
Deutsche Mythologie – Die Seele in Tiergestalt
Deutsche Mythologie – Die Seele in Menschengestalt
Deutsche Mythologie – Der Aufenthaltsort der Seelen
Deutsche Mythologie – Der Seelenkultus
Deutsche Mythologie – Zauberei und Hexerei
Deutsche Mythologie – Der Maren- oder Alpglaube
Deutsche Mythologie – Schicksalsgeister
Deutsche Mythologie – Der Mütter- und Matronenkultus
Deutsche Mythologie – Naturverehrung
Deutsche Mythologie – Naturerscheinungen in Tiergestalt
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Elfen und Wichte
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Zwerge
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Hausgeister
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Wassergeister
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Waldgeister
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Feldgeister
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Name und Art der Riesen
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Luftriesen
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Berg- und Waldriesen
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Wasserriesen
Deutsche Mythologie – Der Götterglaube
Deutsche Mythologie – Name und Zahl der Götter
Deutsche Mythologie – Mythenansätze und Mythenkreise
Deutsche Mythologie – Mythenansätze und Mythenkreise – Der Feuergott
Deutsche Mythologie – Mythenkreise – Licht und Finsternis. Gestirnmythen.
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Tius
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Foseti
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Wodan
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Donar
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Balder
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Deus Requalivahanus
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen
Deutsche Mythologie – Die Mutter Erde
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Nerthus
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Nehalennia
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Tanfana
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Hludana
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Haeva
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Frija
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Ostara
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Baduhenna
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Walküren
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Schwanjungfrauen
Deutsche Mythologie – Der Kultus
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Gottesdienst, Gebet und Opfer
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Opferspeise
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Opferfeuer
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst im Wirtschaftsverbande
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst itn Staatsverbande
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst im Kriege
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst des Einzelnen im täglichen Leben
Deutsche Mythologie – Das Priesterwesen
Deutsche Mythologie – Wahrsagerinnen und Priesterinnen
Deutsche Mythologie – Das Erforschen der Zukunft
Deutsche Mythologie – Ort der Götterverehrung
Deutsche Mythologie – Tempel
Deutsche Mythologie – Tempelfrieden
Deutsche Mythologie – Tempelschatz
Deutsche Mythologie – Götterbilder
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt – Der Anfang der Welt
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt – Die Einrichtung der Welt
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt – Das Ende der Welt

Abbildungen Kunstdrucke

Wenn die prähistorische Archäologie allmählich immer mehr einen gewissen homogenen Zustand der in Europa sich ausbreitenden und dasselbe eigentümlich kolonisierenden indogermanischen oder arischen Stämme in Bezug auf das häusliche Leben und die Anfänge gewerblicher Thätigkeit aufdeckt, so entsprechen dem auch die Besultate der Untersuchungen über den mythologisch-religiösen Entwickelungsstandpunkt derselben. Neben den überall bei den betreffenden Völkern auftauchenden analogen Naturanschauungen, als Grundlage ihrer Mythologie, erscheint aber schon eine gemeinsame Phase in der Entwickelung der auf jenen hin sich entfaltenden religiösen Vorstellungen und Gebräuche. Die gleichsam noch flüssigen Elemente fangen schon an eine gewisse Consolidierung zu zeigen. Unter anderem tritt uns eine solche höchst bezeichnend in dem sogenannten Baumkultus und den sich daran schließenden mythisch-religiösen Vorstellungen entgegen, welche nicht, wie man bisher gemeint und namentlich Boetticher und Mannhardt in neuerer Zeit mit großer Gelehrsamkeit auszu-fiihren sich bemüht, aus dem Waldleben der Urzeit unmittelbar hervorgegangen, sondern ursprünglich auf Vorstellungen von einem wunderbaren Welt- oder Himmelsbaum zurückzuführen sind, als dessen Abbilder nur gleichsam gewisse irdische Bäume dann eingetreten. Mit diesem Himmelsbaum stehen wir aber im Mittelpunkt einer eigentümlichen, höchst primitiven Welt- resp. Himmelsanschauung überhaupt, welche zu ihrer Zeit die betreffenden Kreise ebenso beherrschte und für andere Vorstellungen als Anlehnung diente, wie später in den historischen Zeiten innerhalb der klassischen und christlichen Welt selbst noch auf dem Gebiete wissenschaftlicher Forschung der Glaube an die angeblich um die Erde als ihren Mittelpunkt sich drehenden Himmelskörper maßgebend war, bis auch diese Vorstellung wieder einem neuen, nämlich dem kopernikanischen Systeme weichen mußte.

Unter den vielen prähistorischen Vorstellungen von der Sonne, oder sagen wir gleich besser, vom Sonnenlicht, wie es mit der Morgenröte sich in den Wolken zu verzweigen beginnt, tritt uns nämlich bei den Indogermanen und, wie ich gleich hinzufügen will, auch bei den Semiten und überhaupt im Orient die Ansicht entgegen, daß man meinte, es sei ein wunderbarer »lichter« Baum, der sich da über den Himmel ausbreite, wie auch Bück er t noch dies Bild eines solchen Sonnenbaumes reproduziert, wenn er singt:

Streife nicht am Boden, schwebe

Dort hinan im Siegeslauf,

Wo im Blauen unbegrenzet

Blüht der Sonne goldner Baum;

oder in volkstümlicher Form ein kleinrussisches Volksrätsel dieselbe Anschauung zeigt, wenn es heißt:

»Es steht ein Baum mitten im Dorfe,

in jeder Hütte ist er sichtbar«

, und die Auflösung dann ist: »die Sonne und ihr Licht.«

Ich habe die betreffende Vorstellung in dieser Weise in Mythe und Kultus zuerst in einem Aufsatz der Berliner Ethnologischen Zeitschrift (v. J. 1874) über den Sonnenphallus, dann in meiner Schrift vom Ursprung der Stamm- und Gründungssage Borns (v. J. 1878) auf das mannigfachste begründet und verfolgt, nachdem ich früher im »Ursprung der Mythologie« p. 130 ff. mit Kuhn nur eigentümliche Wolkenbildungen als Ausgangspunkt für die betreffende Vorstellung, z. B. für die Weltesche Yggdrasil, angenommen hatte, indem wir bei unseren Wanderungen (s. Kuhn und Schwärtz, Norddeutsche Sagen u. s. w. G. 412. 428) für gewisse derartige Wolkenformationen noch die volkstümlichen Bezeichnungen: Abrahams- oder Adams- oder kurzweg Wetterbaum vorgefunden hatten. Da aber die in den erwähnten Abhandlungen von mir gegebenen allgemeinen neuen Ausführungen z. T. anderen Zwecken dienten, so schien es mir bei der Bedeutsamkeit der Sache an sich, namentlich auch in Bezug auf den oben angedeuteten Standpunkt als einer eigentümlichen Religionsphase der in Europa sich ausbreitenden Indogermanen, wohl wert, die betreffende Kultusvorstellung von diesem Standpunkt aus einmal selbständig, wenigstens in den Hauptmomenten zu erörtern.

Mit einigen Bemerkungen greife ich jedoch, des allseitigen Verständnisses halber, auf meine Untersuchungen erst zurück. Das aufsteigende Licht erschien, wie ich speziell daselbst ausgeführt, (im Gegensatz zu einer Rauchsäule als Lichtsäule oder unter dem Reflex eines Baumes als Stamm; die in den Wolken sich verästelnden Sonnenstrahlen als Aeste und Zweige, die Wolken als Blätter u. s. w. Die Sonne selbst (in ihrer kugelartigen Gestalt galt zunächst dabei als eine Art Accidens, welches dann erst allmählich die verschiedensten Nebenvorstellungen weckte, z. B. vereint mit der Vorstellung vom Mond und namentlich den Sternen als zauberhaften Erüchten an jenem (goldenen) Himmelsbaum, u. a. die von einem himmlischen Apfel- oder Feigenbaum.

In dem angedeuteten Sinne spricht, wie ich nachträglich zur Bestätigung meiner Ansicht anführen konnte, der Talmud noch ganz gewöhnlich von der Säule der Morgenröte oder vergleicht das aufsteigende Sonnenlicht mit seinen seitlich hindurchbrechenden Lichtstreifen mit einer aufsteigenden und sich verästelnden Palme, und eine indische Sage führt das Bild noch weiter aus, wenn sie berichtet:

»In der Mitte der Welt ist der Baum Udetaba, der Baum der Sonne, welcher mit Sonnenaufgang aus der Erde hervorsproßt und in dem Maße, wie die Sonne steigt, in die Höhe wächst und sie mit seinem Gipfel berühret, wenn sie im Mittag steht; worauf er wieder mit dem Tage abnimmt und sich beim Sonnenuntergang in die Erde zurückzieht.«

Wenn es mir aber gelungen war, in den Mythen der alten Welt von zauberhaften Bäumen das betreffende Bild als die Urvorstellung zu eruieren, so war damit auch der Ursprung des weitverbreiteten Säulen- und Baumkultus nachgewiesen. Wie meistenteils wurde nämlich das himmlische Bild in einem irdischen Abbilde nachgeahmt. Eine Säule, ein aufgerichteter Stamm vertrat die himmlische Lichtsäule als ihr irdisches Substitut, und allmählich reihte sich daran eine Art Kultus, wie wir ihn noch jetzt z. B. bei rohen Stämmen Indiens in der primitivsten Weise als Mittelpunkt ihrer Religion wiederfinden, wenn sie einen solchen Stamm mit Ocker bemalt und meist noch mit einem ungeheuren Ungarn versehen, in ihren Niederlassungen aufrichten, — eine Symbolik, die dann in den verschiedensten Variationen, mehr oder minder reich entwickelt, bei den Völkern der alten Welt noch mannigfach hindurchbricht, bei den Deutschen speziell sich in der Irmensäule erhalten hat Ebenso fand der Naturmensch, als jener Wunderbaum, von jenem natürlichen Urbild am Himmel sich gleichsam allmählich loslösend, in der Tradition selbständige Gestalt und Wurzel faßte, in alten, viele Generationen von Menschen überdauernden Exemplaren von Bäumen, die in ihrer Gewaltigkeit ihm imponierten und selbst der Vorzeit anzugehören schienen, Anknüpfung zu irdischer Lokalisierung und einer Substituierung in ähnlicher Art im Kultus1). Nicht bloß im Himmel, auch auf Erden finden wir nun den alten Lichtbaum unter den verschiedensten Formen in der Sage wieder; was sie aber von ihm erzählt, bestätigt überall den behaupteten Ursprung der Vorstellung, denn es stammt meist alles von dem himmlischen Urbilde her. Die Tradition hat eben den wunderbaren Stoff in der Hauptsache mit der Phantasie festgehalten und ihn nur zum Teil im Fortschritt der Zeiten verschiedenartig gestaltet, so daß nur die Wissenschaft hinter den individuellen Bildern den Analogen Hintergrund herausfindet. Denn sonst gilt auch hier der Grundsatz, den ich zuerst in meiner Schrift vom »Heutigen Volksglauben« u. s. w., Berlin 1850 (2. Aufl. 1862) aussprach, daß die Tradition, namentlich in ihrer äußeren Gestaltung, dem Leben der Völker nachgeht und danach sich vielfach wandelt.

Tritt nun jene Vorstellung des betreffenden Himmelsbaumes, wie Kuhn in seinem Buche »Über die Herabkunft des Feuers und Göttertrankes« s. Z. nachgewiesen, bei Indem wie Persern charakteristisch hervor, obgleich, wie ich sofort hervorheben will, echt phantastisch-orientalisch ausgemalt, so sehen wir in den mythologischen Massen der europäischen Arier das betreffende mythische Element des himmlischen Sonnenbaumes mehr in einer gewissen plastischen Einfachheit gefaßt, daneben aber doch in voller Naturwüchsigkeit sich geltend machend und überall gleichsam mit stets neuen Schößlingen in Mythe, Sage, Märchen und Kultus immer wieder Wurzel treibend und zu neuen Gebilden sich gestaltend. Wenn die so historisch entstandene Mannigfaltigkeit in den einzelnen lokalen Gestaltungen bisher jenen einheitlichen Hintergrund hat verkennen lassen, so legt nach unserm Standpunkt dies nur dafür Zeugnis ab, daß die betreffende Anschauung noch lebendig inmitten einer um sie sich immer reicher entfaltenden und in den verschiedenen Stammes- und Lokalkreisen sich mannigfach gestaltenden Naturbetrachtung und mythischen Produktion stand. Die Phantasie brachte nämlich hier und dort in der verschiedensten Weise die anderen, gleichfalls im Himmel um den Weltenbaum auftretenden atmosphärischen Erscheinungen, wie Sturm, Blitz und Donner, kurz das ganze Treiben am Himmel mit ihm in fernere oder nähere Beziehung, so daß, je nachdem die Tradition dies religiös oder historisch, poetisch oder in einem die geglaubte Scenerie nachahmenden Gebrauch verwertete, die mannigfachsten Spielarten jeder Gattung und die oft anscheinend heterogensten Stoffe daraus wurden, während der eigentliche Mittelpunkt, um den sie sich wie Krystalle angesetzt, derselbe ist

Um diesen Entwickelungsprozeß zu verstehen, um den behaupteten einheitlichen Ausgangspunkt des betreffenden Baumkultus, wie er auch bei Griechen und Römern, Nord- und Südgermanen, ja auch Kelten in Sage und Kultus uns entgegentritt, zu erkennen, muß man vor allem die erwähnten Acci-dentien der übrigen Himmelserscheinungen in ihren mannigfachen Formen und daran sich knüpfenden verschiedenen Gestaltungen von dem gemeinsamen Hintergrund erst gleichsam loslösen und in ihrer Besonderheit fixieren, weil sie vor allem es sind, welche den Bildern das bunte Kolorit verleihen, welches den ursprünglich analogen Einschlag des Gewebes zunächst verdeckt und so verkennen lässt, daß es ursprünglich dasselbe Material ist, welches nur in verschiedenen Orten und anderen Zeiten anders verwendet worden ist.

Die hauptsächlichsten mythischen Elemente, welche sich nun im Anschluß an die verschiedenen atmosphärischen Erscheinungen um den Sonnenbaum in den Sagen gruppieren, sind zunächst folgende:

I. In theriomorphischer Auffassung der Wolken galt:

A) Die drohend hängende Gewitterwolke, (die pen-dentia vellera lanae des Lncrez) als ein Fell, eine Art Aegis und erschien am Sonnenbaum so u. a. aufgehängt. Poet. Kat II. p. 1 ff. u. 35 ff.

B) Dahinschwebende Wolken, (die volantes nubes des Lucrez) erschienen daneben als Vögel verschiedener Art, die helleren, lichteren besonders als Schwäne1), z. T. auch als Tauben.2) ürspr. d. Myth. 155. 161. 194. 199. 205. 215. 218. 270. 275. Poet. Kat. I. 21. 28. 115—119. 173. 188. 190. Die grosse dunkle Gewitterwolke galt von diesem Standpunkt aus speziell als ein schwarzer Aar ((ff. aquilo und aquila, sowie den Adler als Blitzträger des Zeus u. dergl.). Schwartz, »Der heutige Volksglaube und das alte Heidentum«, Berlin, II. Aufl. 1862 p. 67 ff. Urspr. d. Myth. p. 199 ff. Poet. Kat L 16 f. 108. H. 34.

II. Der sich schlängelnde Blitz erschien als Schlange oder Brache. Urspr. d. Myth. 1—159. Poet Nat. n. 83 ff.

III. Der Zickzackblitz leuchtete als Gehörn eines himmlischen Hirsches oder galt als „springende Geiß“, wie .der nordische Thor auch mit Böcken fährt Poet Nat I. 42 1 75. H. 93 ff. cf. Urspr. d. Myth. 219 ff.

Da haben wir beispielsweise schon den Keim verschiedener, um den himmlischen Lichtbaum sich gruppierender, bekannter mythischer Bilder.

No. LA. und No. II. Vließ und Drachen zeigen uns sofort in Verbindung mit dem Sonnenbaum im östlichen Sonnenlande der griechischen Mythe den heiligen Baum der Argonautensage, an dessen Zweigen das goldene Vließ hängt, bewacht von einem gewaltigen Drachen. Im Westen entspricht ihm, — denn Ost und West gelten in mythischer Hinsicht oft in gleicher Weise als Sonnenlokalitäten, — der hesperidische Wunder-Apfelbaum (s. oben), dem der hütende Drache nicht fehlt. Nach dem einen zieht Jason, nach dem andern Herakles.

Gehört beides mehr der in der Feme am Weltrande sich lokalisierenden Sage oder, fast möchte ich in diesem Falle sagen, dem »Märchen« an, so vergleicht Boetticher schon mit Recht hiermit und führt auf dasselbe mythische Element die Sage zurück, nach der es zu Athen hieß: Athene habe eigenhändig den schlangengestaltigen Heros Erichthonios zum Wächter ihres heiligen Baumes auf die athenäische Burg getragen (p. 19 cf. 206). Die Richtigkeit der behaupteten Beziehung tritt um so schlagender hervor, als Boetticher die weitere Verbreitung des betreffenden Bildes nachweist (wenngleich er nach dem bisherigen vulgären Standpunkt irrtümlich dabei an irdische Bäume und an die Schlange als Dämon der Erde (!) denkt). »Nicht nur heilige Bäume, die aus der Sage berühmt sind«, sagt er p. 205, »haben diesen ihren Schutzheros (den Schlangendämon), — eine Menge Bildwerke, auf denen sich die Baumschlange schützend um den heiligen Baum windet, zeigen die Verbreitung dieses Gedankens in der alten Welt«, d. h. wie ich meine, die ursprünglich am Himmel angeblich gefundene Be-ziehungvom Sonnenbaume und der Blitz esschlange(resp. des Gewitterdrachens) und ihre mannigfache irdische Lokalisierung.

In ähnlicher Weise zeigt No. I. B. verbunden mit Nö. II. und HI. (d. h. das mythische Vogelelement mit Schlange, Hirsch, Geiß um den Sonnenbaum sich gruppierend) auf die nordische, durch alle Welt sich ausbreitende Esche Yggdrasil hin, den hohen immergrünen d. h. ewigen Baum, den »weißer Nebel« netzt, wo nach der Edda in Urds Brunnen zwei Schwäne sich nähren, »von denen das Vogelgeschlecht dieses Namens kommt«, während oben auf dem Baum ein kluger Adler sitzt, am Fuß aber nicht bloß die mythische Schlange (namentlich dieNidhöggr), sondern auch nochHirsch und Ziege bedeutsam auftreten. Wenn dieser Hirsch dann in weiterer Beziehung zur Sonne gebracht wird und als sogenannter Sonnenhirsch in den Sagen eine besondere Rolle spielt und bedeutsam wird, so charakterisiert ihn in dem angedeuteten Gewitterkreise zunächst noch höchst bezeichnend der Umstand, daß es von seinem Geweih bei der Esche Yggdrasil nach Hrwergelmir, dem Brunnen Niflheims, tropft, wovon alle Ströme kommen. Geht dies auf die Regenwasser die beim Erscheinen, d. h. dem Heraufkommen des dunklen Nebelreichs am Himmel,3) von dem kolossal zu denkenden Gewittertier zu triefen schienen, so bezieht es sich auf die weißlichen Wolken, die ursprünglich als eine Art himmlischer Milch gedacht wurden, wenn von den Eutern der Himmelsziege Heidrun, der nordischen Amaltheia, so viel Milch fließt, daß die Einherier in Odhins Halle vollauf davon zu trinken haben.

Zur Esche Yggdrasil stellt sich nun weiter als Dublette, auch auf dem Boden der nordischen Mythologie, der auch über alle Lande gehende Baum Mimameidr, wie ich Urspr. d. M. 206 ff. ausgeführt, besonders da auf seiner Höhe auch ein Yogel und zwar ein Hahn (Auer- oder Birkhahn?) sitzt, schwarz und goldig zugleich, was an Lenau’s Yerse von der Gewitternacht erinnert, wenn er sagt:

Als wie ein schwarzer Aar, des Flügel Feuer fingen,

So schlägt die schwarze Nacht die feuervollen Schwingen.

Wir werden nachher in der dodonäischen Eiche noch in anderen Beziehungen mannigfacher Art ein irdisch lokalisiertes Abbild unseres himmlischen Lichtbaumes auf griechischem Boden wiederfinden, hier mag genügen, darauf hinzuweisen, daß nicht bloß bei der Esche Yggdrasil und dem Baum Mimameidr, ebenso wie bei den indischen und persischen Sonnenbäumen göttliche oder zauberhafte Vögel eine Rolle spielen (Urspr. d. röm. Stammsage 15 f.), sondern auch auf der dodonäischen Eiche, bei der alle Mythen, wie wir sehen werden, mit der weissagenden Kraft des Himmelsbaumes in Verbindung gebracht werden, nach Herodot (2,55) ein schwarzer, zauberhafter Yogel, nämlich eine schwarze Taube (a&Uta (tikacva) sich gezeigt haben sollte, die mit menschlicher Stimme verkündete, daß dort ein Orakel des Zeus sein solle. Aber nicht dies allein, auch sonst verbindet die Sage die Peleiaden dort mit dem Dienst des Zeus mannigfach und höchst charakteristisch, indem es, wie Perthes ebenso fein als ausführlich dargelegt hat, oft kaum zu unterscheiden ist, ob damit weissagende Nymphen oder Tauben gemeint, weshalb er sie auch den Schwanjungfrauen der deutschen Sagen vergleichen möchte. Nichts aber beweist mehr die ursprüngliche Wolkennatur der dodo-näischen Peleiaden, als dieser Umstand, daß sie in der Ueber-lieferung bald als Frauen, bald als Vögel erscheinen, und daß zugleich, wie eben erwähnt, keine dieser beiden Gestalten bei einer genaueren Prüfung Stich hält. Diese Doppelnatur teilen sie mit den deutschen Schwanjungfrauen, die in kühler Flut badend am Ufer den Schwanring oder das Schwanhemd ab-legen und der Gewalt dessen verfallen, der ihnen dies raubt, sowie mit den drei Tauben, die in einer deutschen Dichtung zu einer Quelle fliegen und als sie die Erde berühren, zu Jungfrauen werden, denen dann Wieland die Kleider entwendet und nicht eher wiedererstattet bis sich eine derselben bereit erklärt, ihn zum Manne zu nehmen, und endlich mit den drei weissagenden Meerweibern, denen in dem Nibelungenlied Hagen das Gewand weggenommen hatte und die vor ihm »wie Vögel aus der Flut aufschwebten.« Wenn Perthes dabei Grimm D. M.’p. 399 citiert, so füge ich aus der letzten Stelle noch hinzu, daß Grimm die letzteren Wesen unbedenklich auch speziell als Schwanenjungfrauen faßt, und mache in betreff der alten weiten Verbreitung und mannigfachen Nüan-cierung des betreffenden Zuges noch darauf aufmerksam, daß auch Aeneas bei Virgil von einer der oft auch in der Dreizahl auftretenden Harpyien, nämlich der Keläno, nachdem er sie im Kampf gestellt, eine Weissagung empfängt, ebenso wie Hagen, und daß die Harpyien recht eigentlich in drastischer Weise, wie ich nachgewiesen, die Gewittervögel repräsentieren, s. Urspr. d. M. im Index unter Harpyien.

Kurz, wenn wir hinzunehmen, daß auch Tauben nach Homer täglich dem Zeus den Göttertrank bringen, — ein Moment, auf das wir übrigens nachher noch einmal bei den am Himmelsbaum auftretenden Quellen und Tränken zurückkommen müssen, — so stellen sich die Tauben mit samt den Peleiaden zu Dodona ganz zu den nordischen Schwanjungfrauen nicht bloß in analoger Gestaltung, sondern auch charakteristischer Thätigkeit, denn auch die Schwanjungfrauen reichen den Göttern und Einheriern den himmlischen Trank und berühren sich mit den weissagenden Nomen, wie schon Grimm M. p. 397 ausführt Ja unter dem Reflex der angeführten Momente werden wir auch jetzt in den oben bei der Esche Yggdrasil erwähnten, im Nornenbrunnen schwimmenden Schwänen eine Bestätigung und Beziehung dafür finden. Während sonst Peleiaden und Schwanjungfrauen in gleicher Weise zwischen Nymphen und Yögeln schwanken1), hätte dann hier an der Esche Yggdrasil nur eine direkte Sonderung in Nomen und Schwäne stattgefunden: beides, sowohl das Schwanken zwischen verschiedenen Gestalten, sowie die Aussonderung und Ausbildung dann zu verschiedenen Bildern sind Entwickelungsphasen, wie sie oft die alten Mythen nebeneinander zeigen.

Daß der Ficus Ruminalis der römischen Stamm- und Gründungssage mit dem ihn umfliegenden und die göttlichen Zwillinge (Romulus und Remus) ätzenden Specht auch hierher gehört, habe ich ausführlich in der Schrift: »Der Ursprung der römischen Stamm- und Gründungssage« u. s. w. Jena 1878 dargethan, cf. Praehist Studien p. 416 ff.

IV. Tritt zum Sonnenbaum der Regenquell (Urspr. d. M. 60. 166. 256) und erklärt, warum bei allen heiligen, überhaupt mythischen Bäumen der Indogermanen ein Quelle fast nie fehlt und an den sich bei jenen entwickelnden mythischen Bezügen in der Sage Anteil erhält, mit dem Baum z. B. die Quelle resp. die Quellennymphen weissageriseh werden.

V. Neben die oben erwähnten tiergestaltigen Wesen treten bei weiterer mythischer Entwickelung menschenähnliche, neben Wolken- und Sturmesgeister besonders Wolkenwasserfrauen und lichte, strahlende Sonnen-, überhaupt Eimmelswesen (männlich und weiblich); sie erscheinen dann anf, unter, überhaupt hei dem heiligen Baum.

VI. Schließen sich an dies letztere die Epiphanien, so knüpft sich an diese, wie an den Baum selbst, in den verschiedensten Formen, wie schon angedeutet, eine alte Art Weissagung. Der Stnrm näihlich und der murmelnde Donner, die zu allen Zeiten als himmlische Stimmen galten, schienen von dem Baum oder seiner Umgebung, z. B. aus dem himmlischen Quell (dem Regenquell) auszugehen und ließen alles daselbst (Baum wie Quell) als weissagerisch erscheinen.

Verfolgen wir zuerst die nach No. IV. durch den Regenquell erweiterte himmlische resp. irdische Scenerie, so treten uns alle drei Momente: Drache, Himmelsbaum und Quelle bedeutsam zunächst noch in den Schilderungen der Drachenkämpfe hervor. Die Quelle ist fast typisch überall, der Baum ist auch noch hinlänglich gekennzeichnet Von den Beziehungen des Gewitterdrachen zu den himmlischen Wassern habe ich zunächst Urspr. d. M. p. 58 ff. des ausführlichen gehandelt. Mit Recht sagt schon, wie ich daselbst anführte, Rochholz:

»Alle Drachensagen spielen an Gewässer und Sumpf, die Winkelrieds-Sage am Bache des Rozloches und am Oedwiler-sumpfe, die Sintram- und Betramsage an der Giesenau der Burgdorfer Emme, der Beatusdrache am Beatenfall des Thuner Sees, der Pilatusdrache am Pilatussee und im Kriensbache.«

»In der älteren Sage zeigt sich dasselbe Verhältnis. Der Beowulfedrache wohnt an der Meeresklippe, der Siegfriedsdrache an der hohlen Wand am Ehein, König Frotho erschlägt den Drachen, der von der Tränke auf der Insel zurückkommt, und sein Sohn Eridler tötet den andern, der eben aus dem Gewässer auftaucht«.

Ich vervollständige jetzt die Scenerie, indem ich auf die dabei typisch auftretenden Bäume hinweise, und lasse zunächst wieder Boetticher für mich sprechen, der gerade jene Scene vom Drachenkampf des Apollo ergänzt Er sagt p. 116:

»Ist aber die sakrale Verehrung von solchen Bäumen, welche in den Mythos einer Gottheit oder die Vorgeschichte eines Stammes und Ortes eng verwebt sind, nicht immer geradezu bemerkt, so schimmert sie gleichwohl sehr deutlich durch die Vorgänge hindurch, bei welchen sie erwähnt wird und als deren Zeuge sie dasteht Der heilige Lorbeer Apollos auf der Burg zu Megara zeigt dies recht deutlich.«–

»Weiter giebt die Platane zu Delphi hiervon einen Beweis. Diese Platane stand neben dem Strudel der Kastalia in der delphischen Thalschlucht, an sie knüpfte die berühmteste Sage des delphischen Heiligtums an. Unter ihren Zweigen lag nämlich der heilige Stein, auf welchen sich Leto mit ihren Kindem rettete – als sie vom Python angefallen wurde«.

Hier entwickelte sich also dann der Drachenkampf gerade wie auch in der entsprechenden Sage vom Kampf des Herakles mit der Hydra eine Platane neben den Quellen der Amymone ausdrücklich erwähnt wird1), im Kampf des Kadmos mit dem Drachen die Aresquelle in dem Hain, »den noch nie ein Beil verletzet«, bekannt ist, Siegfried den Drachen nach dem Nibelungenliede auch unter einer Linde tötet, auf deren Zweigen wohl auch die wahrsagenden Vögel sitzend zu denken sind und dergl. mehr1). Alles dies sind nach unserer Deutung nur Niederschläge resp. Localisierungen derselben himmlischen Scenerie. Im Lande des himmlischen Lichtbaums und des Regenquells wurde ursprünglich der Kampf ausgefochten, in welchem der Sturmes- und Jagdgott Apollo, mit Regenbogen und Blitzpfeil ausgestattet, den Gewitterdrachen besiegt oder seine heroischen Analoga, die Herakles, Kadmos, Siegfried u. s. w., den Streit ausgefochten haben sollten.

Entsprechend diesen Scenerieen der Drachenkämpfe kehren auch in den Kopien des betreffenden HimmelsterTains unter Bildern mehr friedlicherer Art dieselben Elemente wieder. Wie Boetticher an der oben angeführten Stelle schon von dem allgemein verbreiteten Auftreten der sogenannten Baumschlange bei den heiligen Bäumen als eines Schutzdämons gesprochen, sagt er auch von dem Vorkommen einer Quelle p. 47, »daß nur ausnahmsweise den heiligen Bäumen bei den Griechen der Weihequell fehle, ja auch in Bildwerken er sich angedeutet finde.«

Das Zusammentreffen dieser beiden Elemente geht, wie die ganze der Sache zu Grunde liegende Uranschauung, weit über die indogermanischen Kreise hinaus. So sagt z. B. auch Movers, Die Phönizier. Bonn 1841. p. 580, indem er natürlich von seinem Standpunkt aus nur an irdische Verhältnisse denkt, doch aber damit realiter meine Behauptung unterstützt:

»Man sieht aus diesen Stellen, daß ein Mschgrünender oder dicht belaubter Baum, darum die ewig grüne Terebinthe, die stark- und dicklaubige Eiche oder ein Baum, der, an einer Quelle, an einem Bache gepflanzt, wie die Pappel oder Bach weide, auch im heißesten Sommer nicht entblättert wird, zu dieser Baumverehrung wesentlich gehört.«

Ihrem Ursprung nach gehörten eben schon einfach Baum- und Quellenkultus zusammen. Wir werden für diese Verbindung und für den ursprünglichen Hintergrund der betreffenden Quellen bei der Scenerie von Dodona und bei der von der Esche Yggdrasil, sowie bei der Schilderung des Kultus, der sich an Bäume und Quellen knüpfte, noch besondere Momente charakteristisch zur Bestätigung unserer Ansicht eintreten sehen; zunächst möge das Folgende die lokale Verbreitung der Sache selbst etwas ausführen.

Die Kastalia-Quelle zu Delphi bei der dortigen Platane ist schon erwähnt worden, ebenso stand die heilige Palme zu Delos nach Hom.  Desgleichen wird bei der berühmten Platane zu Gortyna auf Kreta, die dem Zeus heilig und wunderbarer Weise »ewig grün« gewesen sein und auch im Winter nicht ihre Blätter verloren haben sollte, eine Quelle erwähnt; auf derselben Insel stand auch eine andere heilige Platane bei Knossos ebenfalls am WasseT, nämlich am Flusse Theren. Die heilige Weide der Hera zu Samos war am Flusse Imbrasos; bei der Platane in der Nähe von Kaphyä, welche Menelaos gepflanzt haben sollte und die man nach ihm nannte, befand sich nach Pausanias eine Quelle gleichen Namens. Am Kallichorosbrunnen bei Eleusis stand der heilige Oelbaum, an welchen sich die Begrüßung der Demeter durch die Töchter des Keleos knüpfte. Daß auf der Akropolis bei dem Oelbaum der Athene eine Quelle war, ist bekannt, und wenn Poseidon sie durch seinen Dreizack hervorgerufen haben sollte, so zeigt dies auch auf den Himmel, nämlich auf das trisulcum fulmen hin, welches den Regenquell weckt1). Das wären so die bekanntesten, in der Litteratur besonders erwähnten Stätten der Art in Griechenland außer der berühmten, sagenumrauschten Eiche von Dodona und ihrem Quell. Für den letzteren speziell und seine Charakteristik möge Perthes eintreten. Indem er a. a. 0. sich meiner Erklärung über den Ursprung der dortigen Weissagung anschließt, daß es nämlich das Sausen des Sturms und das Tönen des Donners war, was zu Dodona als himmlische Stimmen gefaßt den physischen Hintergrund der dort herrschenden religiösen Anschauung ursprünglich bildete, welche bei irdischer Lokalisierung der Scenerie dann die entsprechende weissagende Stimme (des Gottes) aus dem Bauschen des im Winde bewegten Bfcumes und dem Schall der ehernen Becken — auch einer Nachahmung des Donners z. B. in der Saimoneussage — wahrzunehmen wähnte1); sagt er p. 35 zum Schluß seiner Auseinandersetzung:

»Noch deutlicher als die betreffenden, eben erwähnten Schallapparate aber weisen die Eigenschaften, welche man der wunderbaren dodonäischen Quelle beilegte, auf die Erscheinungen des Gewitterhimmels hin. Servius berichtet, daß unter den Wurzeln der Eiche eine Quelle hervorsprudelte, die durch ihr Murmeln auf Antrieb der Götter Orakel gab; dieses Gemurmel habe eine Alte, mit Namen Pelias, den Menschen gedeutet. Schon der Name Pelias, griechisch nskuaq, führt uns auf das Naturgebiet, welchem, wie sich zeigte, die Peleiaden zugewiesen werden mußten.«

»Von der höchsten Bedeutung aber ist weiter eine Notiz des Plinius über eine andere angebliche Eigenschaft der dodonäischen Quelle, daß sie nämlich, obgleich sie kalt sei und eingetauchte Packeln erlöschen lasse, ausgelöschte, die hineingesenkt würden, entzünde.«

»Diese Angabe ist so auffallend, daß sie wohl von jedem Naturforscher in das Beich der Fabeln verwiesen werden wird. Es ist daher einleuchtend, daß mit den Fackeln, die sich in der Quelle von selbst entzündeten, nur die in der Gewitterwolke (immer wieder auf-) zuckenden Blitze gemeint sein können. Wer erinnert sich nicht des (schon oben erwähnten) Salmoneus, der mit Kesseln den Donner, durch Fackeln aber des Zeus Blitze nachahmen will? Wie naheliegend diese Vorstellung ist, zeigt die Stelle aus einer modernen Schilderung des Gewitters, welche Schwartz (im Ursp. d. M.) zum Beweise für seine Deutung der Fackel der Hekate anftihrt: »Die Fackel des Blitzes ist ausgelöscht, und die zornige Stimme des Donners verstummt.« — »Das griechische Wort dcdog, an welches ebenfalls Schwartz erinnert, bezeichnet sogar geradezu die Fackel sowie den Blitz«.

— So Perthes, dem ich nicht nötig habe, irgend weiteres für unseren Zweck hier hinzuzusetzen.

Während so der Dodona-Baum und seine Quelle deutlich ein irdisches Substitut des himmlischen Baumes und der Regenquelle mit allen ihren Wundem ist, spielt auch die Esche Yggdrasil, wenn sie sich gleich mit ihren drei Wurzeln durch alle Welten verzweigt haben sollte, worüber ich Poet. Nat. I, 51 gehandelt habe, doch recht eigentlich mitsamt ihren Quellen, zumal an ihr die Götter noch stetig verkehren, ursprünglich deutlich am Himmel.

Mannhardt hat die Beziehung der Quellen derselben zu den himmlischen Wassern in seinen Germ. Myth. v. J. 1859 p. 543 ff. schon des ausführlicheren dargelegt, auch einzelne andere Momente schon im ähnlichen Sinne, wie ich sie hier deute, zu fassen sich geneigt gezeigt, so daß es doppelt auffallend ist, daß er auch hier gerade bei der Esche Yggdrasil in seinen späteren Schriften, wie schon oben angedeutet, sich von Kuhns und meinen Forschungen »loszulösen«, wie er sich ausdrückt, veranlaßt gesehen hat, indem er sich hier mehr Sim-rock anschließt.2) Wenn Mannhardt z. B. in seinem »Baumkultus« v. J. 1875 p. 56 Nyerups Hypothese, »daß der vor dem Göttertempel in Upsala an einer Quelle stehende, Sommer und Winter grünende Baum ein irdisches Abbild von Yggdrasil mit dem Urdharbrunnen war, verwirft und sagt: »Nyerups Hypothese ist umzukehren. Solche Bäume waren nicht Nachbildungen, sondern Yorbilder des in norwegischen und isländischen Liedern des 10. und 11. Jahrhunderts uns entgegentretenden Weltbaumes «, so schließe ich mich, dem und den weiteren Konsequenzen, die er daraus über die Entwickelung des ganzen Baumkultus zieht, gegenüber, hierseinenfrüheren, Kuhns und meinen Forschungen homogeneren Auseinandersetzungen an und denke diese unsere Auffassung jetzt noch durch einzelne interessante neue Momente weiter auszuführen und dem ganzen von mir behaupteten Hintergrund des alten Baumkultus entsprechend zu entwickeln.

Mannhardt sagte also s. Z.in den Germ. Myth.p. 543: »Der Urdharbrunnen ist ein himmlischer. Gylfag. 15 sagt ausdrücklich: »Die dritte Wurzel der Esche erhebt sich im Himmel. Dahin reiten die übrigen Äsen zu ihrer neben dem Urdharbrunnen an der Esche Yggdrasil gelegenen Gerichtsstatt über die Brücke Bifröst, d. h. den Begenbogen hinauf, Thor aber  watet, um eben dahin zu gelangen, durch die Gewittergüsse .« —

»Wenn es heißt, daß das Wasser des Urdharbrunnens so heilig ist, daß es alles verjüngt und verklärt, so ist das deutlich dieselbe Eigenschaft, welche dem Jungbrunnen der Idhun zusteht.«

— p. 545 heißt es dann:

»Der Brunnen Mimirs, welcher unter der zweiten Wurzel der Esche Yggdrasil liegt, ist wiederum nichts anderes, als ein Bild dos himmlischen Wolkengewässers (wenn Thor zu den Biesen reisen sollte, so sind diese ursprünglich als böse Wolken dämonen auch nämlich am Himmel zu suchen (cf. p. 546).« — p. 548 »Auch der dritte Brunnen, Hvergelmir (in der Nebelwelt Niflheim) ist ursprünglich mit den beiden anderen identisch und nur eine weitere Differenzierung.«

»Ueber Niflheim erhebt sich nämlich die dritte Wurzel des Baumes Yggdrasil, und an ihr nagt beständig der Drache Nidhöggur. Diesen Drachen lernten wir aber bereits als den Gift wurm kennen, der in Niflheims Wasserhölle (Nättrönd) die Leichname der Meineidigen und hinterlistigen Mörder aussaugt.«

»Wir haben (aber) schon oben gezeigt, daß die Wasserhölle ursprünglich ein coe-lestischer Aufenthalt war.«

— So Mannhardt, was wir vollständig acceptieren und unserer Darstellung einfügen. Es stimmt auch ganz zu dem oben über Niflheim, sowie über den Drachen als dem ursprünglichen Gewitterdrachen Gesagten, wie ich ja auch schon im Ursp. d. Myth. s. Z. behauptet habe, daß die ganze Hölle der verschiedenen Yölker (auch die chthonischen Götter der Griechen) ursprünglich am Himmel zu suchen sei; wie es auch speziell zu der von mir Poet. Nat. I, 51 ff. entwickelten Ansicht über die Lage der drei Wurzeln stimmt u. s. w. Die drei Quellen, wie die drei Wurzeln, sind eben überhaupt nur, mit Mannhardt zu reden, Differenzierungen je nach den verschiedenen mythischen Beziehungen des Himmelsbaumes.

An der einen Quelle walten also die den prophetischen Peleiaden von Dodona entsprechenden Schicksal verkündenden Schwanjungfrauen, wie wir oben gesehen; nur daß eben der ethische Charakter der letzteren als Nomen sich mehr im Laufe der Zeiten herausgebildet und dem gegenüber den sonstigen natürlichen Hintergrund des Baumes überhaupt in der nordischen Scenerie immer mehr hat zurücktreten lassen.

Die zweite Quelle ist des weisen Mimir Brunnen, aus dem er jeden Morgen trinkt und so der weiseste und klügste Mann ist. Die prophetische Kraft tritt aber noch in besonders eigentümlicher Weise hier hervor, wenn, als die Yanen dem Mimir das Haupt abgeschlagen, dies an seine Stelle tritt und Odhin Gespräche mit ihm hielt, so oft er Rats bedurfte. Charakteristisch heißt es besonders in der Yöluspa:

Odhin murmelt

Mit Mimirs Haupt.

Ich muß hierauf etwas näher eingehen. Schon Simrock dachte (p. 533) bei dem weissagenden Haupte Mimirs an das redende Roßhaupt der Fallada im Kindermärchen, Kuhn verglich von anderer Seite damit das singende Haupt des Orpheus, sowie die blasenden Häupter der Winde und das wehende Johannishaupt. Eine indische Sage, welche er dann anfiihrt, vom Dadhyanc und von dessen zauberhaftem Haupte, — das im Gewitter eine Rolle spielt und bald menschlich, bald aber auch tierisch und zwar als ein Roßhaupt geschildert wird, dann in den verschiedensten Versionen bald die geheimnisvolle Kunde, welche Indra dem Dadhyanc erteilt, ausplaudernd und deshalb von jenem abgehauen gedacht wird, bald von Indra wieder im Kampf mit dem Asuren gesucht und dann auch wirklich ihm Hülfe leistend erscheint,— führte mich zu weiteren Resultaten, indem ich hier, wie auch sonst, bei den wunderbaren himmlischen Häuptern an die Anschauung meinte anknüpfen zu können, welche der norddeutsche Bauer noch aufweist, wenn er von gewissen dicken, der Gewitterbildung vorangehenden Wolkenbildungen den Ausdruck Grummel- oder Gewitterkopf gebraucht, s. Kuhn und Schwartz, Nordd. S. Geb. 429. »Dieser grummelnde oder murmelnde Gewitterkopf ist«, schloß ich die Untersuchung (Poet Nat. I, 127), »das plastische Substrat vom singenden oder redenden Haupte des Orpheus oder Mimir, des wilden Jägers, wie der blasenden Windgötter, ebenso wie vom Haupte des Zeus, aus dem, wenn es im Gewitter vom Hephäst mit dem Donnerhammer gespalten wird, Athene mit der Blitzlanze hervorspringt; das ist endlich auch das von den Blitzesschlangen umflatterte Haupt der Gorgo, welches ihr im Gewitter abgeschlagen wird. Wie aber aus dem abgeschlagenen Haupt der Gorgo das Donnerroß Pegasos entspringt, konnte jenes Wolkenhaupt auch selbst schon als das beim Beginn des Gewitters sichtbar werdende Haupt des im Gewitter dann deutlicher noch auftretenden Donnerrosses gelten. Das wäre dann auch das Pferdehaupt des Dadhyanc, welches im murmelnden Donner die Geheimnisse des Himmels ausschwatzt.«

Wenn nun dieses Haupt Indra dann, wie erwähnt, in dem Kampf mit den Asuren sucht, »da es fort war in den Bergen«, und es sich dann im See Kuruxetra fand, so erinnert dies auch wieder in anderer Weise an die obige Scenerie, wo Odhin, wie er sonst zu Mimirs Brunnen gegangen, bei dem letzten Weltkampf, der alle seine Bilder von dem Gewitterkampf entlehnt, seine Zuflucht zu Mimirs Haupt nimmt und es eben heißt: »Odhin murmelt mit Mimirs Haupt«. Führt uns doch auch schon das kurz Vorhergehende noch ausdrücklich in die Gewitterscenerie, wenn es heißt:

»Der Mittelstamm (Yggdrasils) entzündet sich

Beim gellenden Ruf Des Giallarhorns.

Ins erhabene Horn

Bläst Heimdall laut;«

und eben daran sich dann reiht: Odhin murmelt u. s. w.

Denn daß das Giallarhorn das Donnerhorn ist, haben Kuhn und Mannhardt schon (Germ. Myth. p. 550 f.) richtig erkannt. Vergl. auch Poet. Nat. II. p. 142 f.

Hatte Mimirs prophetisches Haupt aber auch selbst, wie wahrscheinlich, entsprechend dem Haupt des Dadhyanc seine Stätte in den himmlischen Wassern, eben sowie dem Mimirsbrunnen überhaupt ja das Weissagerische innewohnte, so erinnert uns das wieder noch speziell an die analoge Quelle bei der dodonäischen Eiche, von der oben geredet, die nach Servius durch ihr Murmeln auf Antrieb der Götter Orakel gab, welche dann eine Alte, mit Namen Pelias, den Menschen gedeutet habe. In beiden Fällen ist der murmelnde Donner die prophetische Stimme, dort tönte er aus dem Grummelkopf, dem Haupt des Dadhyanc u. s. w. an oder in den himmlischen Wassern, hier aus den Wassern selbst!

Wie dies aber auch sei, jedenfalls malt auch die Mimir-Quelle mit der sich an sie knüpfenden, eben geschilderten Umgebung ebenso wie die erste und die über Niflheim liegende Quelle mit dem Gewitterdrachen in verschiedener Weise nur wieder die Scenerife um den dort oben ewig blühenden Lichtbaum aus, dessen Wanken erst beim Weitende eintritt:

(Wenn) Glutwirbel umwühlen

Den allnährenden Weltbaum

(Und) Die heiße Lohe

Den Himmel bedeckt.

Aber neben diesen drei Quellen trieft es ja auch sonst bei der Esche Yggdrasil nicht bloß von Wasser, sondern auch von Milch und Honig, welche letzteren Momente wieder recht eigentlich auf den Himmel hinweisen. Yon dem Wasser, d. h. also auch hier dem Segen, von dem die Ströme Niflheims in weiterer Entwickelung der Sage dann kommen und der von dem himmlischen Hirsch trieft (wie der Tau von den Wolkenrossen der Valkyrien, sowie von der Wolkenmilch, die von der Ziege stammt, ist schon oben geredet; es genügt hier daran zu erinnern, und es bleibt nur noch übrig, als auf ein neues, aber höchst charakteristisches Moment darauf hinzuweisen, daß von unserm Baum auch bienenernährender Tau auf die Erde trieft, wie die Edda sagt, den man hünangsfall (Honigfall) nennt Gemahnt dies schon an die Yorstellung der klassischen Yölker, welche noch selbst ein Aristoteles und Plinius teilen, dass der Honig vom Himmel oder den Sternen triefe und nur von den Bienen eingesammelt werde, so daß es nicht weiter befremden kann, ihn hier von dem himmlischen Lichtbaum triefen zu sehen, so habe ich Poet. Nat I. p. 48—89 schon des ausführlicheren dies mythische Element behandelt und nachgewiesen, daß eine alte, mannigfach verzweigte indogermanische Naturanschauung hier eingreift, nach welcher einmal die Sterne als ein goldiger Bienenschwarm dort oben gefaßt wurden, woran noch jene erwähnte Ansicht des Aristoteles und Plinius über die Herkunft des Honigs von den Sternen erinnert, # dann aber auch Mond-und Sonnenlicht überhaupt als eine goldige Flüssigkeit und schließlich als der »Trank der Himmlischen«, der sie ewig verjünge, und ihr Born als eine Art Jugend-brunnen angesehen wurde. Ich kann unmöglich auch nur das Hauptsächlichste aus diesem Vorstellungskreise, den ich a. a. 0. aufs eingehendste behandelt habe, hier anführen; ich will nur darauf hinweisen, daß bei modernen Dichtem oft Anklänge an jene Anschauungen auftauchen (s. namentlich Poet. Nat. I. p. 29, 33 und XX), dann aber einzelne besonders bezeichnende Momente hervorheben, die speziell wieder eine Brücke schlagen zwischen der nordischen Yggdrasil und der Sagenreichen Eiche zu Dodona. Den triefenden Honigfall der Esche Yggdrasil vergleicht schon Kuhn, Herabk. des Feuers u. s. w. p. 131 (und nach ihm auch Mannhardt) mit dem indischen soma und dem iranischen hom, den Göttertränken, von denen der letztere, der hom, ebenfalls von einem sagenhaften Baum, dem Ilpa-Baum, trieft, und sagt dann: »Der Honig ist aber der hauptsächlichste Bestandteil des Mets, und wie unten dargethan werden soll, wird der Soma ebenfalls madhu genannt, was zugleich auch Honig bezeichnet. Beides, Honig und Met, sind also auch hier identisch u. s. w.« Dieselben flüssigen Elemente Wasser, Milch und Honig aber, welche bei der Esche Yggdrasil so charakteristisch auf-treten und auch in griechischen Mythen und Gebräuchen bekanntlich in entsprechender Verbindung mannigfach sich zeigen, kehren nun auch in den an Dodona und seine Eiche sich schließenden Sagen in ähnlicher Weise wieder und zwar hier ausgesprochenermaßen wieder als Nahrung der Himmlischen. Die Hyaden oder dodonäischen Nymphen, wie sie Hygin nennt, d. h. die himmlischen Wolkenwasserfrauen (die ob des Todes ihres durch eine Schlange (!) getöteten Bruders weinen), sollten dort den Bacchus, wie nach anderer Version das Zeus-Kind groß gezogen haben. Sie gelten aber nicht bloß u. a. als die Töchter des Melis-seus (des Bienenmanns), sondern Milch und Honig wird ausdrücklich als die erste Nahrung der betreffenden Götterkinder angeführt und zwar nach der kretischen Yersion der Sage beim Zeus die Milch der Ziege Amaltheia, welche wir oben mit der den himmlischen Einheriern Milch spendenden Ziege unter der Esche Yggdrasil verglichen haben (Poet Nat. H. 48). Und wenn nun weiter dann zu Dodona als Schwestern der Hyaden die Peleiaden auftreten, bald als Wolkenfrauen wie jene, bald in Taubengestalt (s. oben), so wird jener Gedanke nach all den Parallelen doch nur in anderer Form in betreff des Honigs weiter gesponnen, wenn, wie ich schon oben angedeutet, Tauben bei Homer überhaupt dem Zeus Ambrosia bringen, d. h. den himmlischen Honigtrank. Ueberall klingen dieselben Elemente an, nur immer anders gewandt. Und da mag noch ein anderer Gedanke sich Bahn brechen. Wenn Urdhs Brunnen verjüngt, sein Wasser also, wie Simrock, M. p. 40 sagt, dieselbe Kraft hat, die auch den Aepfeln Idhuns beiwohnt, ebensowie dem Begeisterungstrank der Äsen, der Odhrärir hieß, und nun weiter auch Odhrärir, ebenso wie die betreffenden Personen, mit jenem Brunnen verwechselt wird, dann auch Mimirs Quelle »Weisheit« verleiht und deshalb Mimir täglich mit dem Giallarhom (als Trinkhorn gewandt) aus ihm trinkt und Odhin auch deshalb dahin wallfahrtet, — so sehen wir nach alledem doch auch hier eigentlich immer nur analoge Elemente in verschiedenen Ansätzen und Entwickelungen, die auch den ursprünglichen himmlischen Licht- und Regenquellen allmählich andere Bedeutung verleihen. Heißt es doch in der Yöluspa dann auch wieder speziell in betreff Mimirs kurzweg:

Met trinkt Mimir allmorgentlich

Aus Walvaters Pfand!

Gerade derartige Verschiedenheiten und Unbestimmtheiten sind der volkstümlichen Sage eigentümlich, nur der einzelne Erzähler oder Dichter strebt nach einheitlicher, möglichst konsequenter Gestaltung des Stoffes; das gilt hier wie überall.

Ehe ich die Esche Yggdrasil aber verlasse, will ich doch darauf hinweisen, daß die nordische Mythe, wenn auch die Yggdrasil am berühmtesten geworden, doch noch mehrere Spielarten derartiger mythischer Bäume mit den Ansätzen ähnlicher Umgebung aufweist und namentlich bei einem unter höchst charakteristischem Hineinspielen wieder des Wassers. Yom Mimameidr habe ich schon gesprochen. In denselben Kreis gehört aber auch der Ebereschen- oder Vogelbeerbaum, Thors heiliger Baum (björg Thörs), von dessen mythischer Bedeutung bei den Ariern Kuhn und nach ihm Mannhardt schon des ausführlicheren gehandelt haben. Auf der Fahrt nach Geirrödhsgard kommt Thor nämlich in Wassernot. Giaip, Geir-rödhs Tochter, stand quer über dem Strom und verursachte dessen Wachsen. Da warf er mit einem Steine nach ihr und sprach: >Bei der Quelle muß man den Strom stauen!« Als er dem Ufer nahe war, ergriff er einen Vogelbeerstrauch und stieg aus dem Flusse. Daher das Sprüchwort: Der Vogelbeerstrauch sei Thors Rettung (Simrock M. 1878. p. 258). Wir haben in dieser Sage offenbar einen Gewitterkampf, wie in den meisten Kämpfen Thors, und da brauche ich wohl nicht erst an den durch die Gewittergüsse zur Yggdrasil watenden Thor zu erinnern, um in der obigen Scenerie den angeschwollenen Gewitterstrom, vor dem er sich kaum retten kann, und den Himmelsbaum, an dem er sich herauszieht, wiederzufinden.

Ebenso wie bei griechischen und germanischen heiligen Bäumen fehlt übrigens auch in Rom beim Ficus Ruminalis das Wasser nicht, ja die Scenerie, wie bei einer angeblichen Ueberschwemmung des Tiber an diesen Baum die Wanne mit den Götterkindern herantrieb und diese so gerettet wurden (s. meine Schrift über den Ursprung der Stamm- und Gründungss. Roms), gemahnt noch speziell im Kern an die zuletzt geschilderte Scenerie von der Rettung des Thor aus Wassersnot durch den heiligen Vogelbeerbaum.

Nachdem wir diese Verbindung des Himmelsbaums mit den Regenquellen in einzelnen charakteristischen Bildern verfolgt haben, möge noch ein kurzer Nachweis einer ähnlichen Erscheinung im Kultus folgen, der sich eng an jene Vorstellungen anschließt und im einfachen Abbilde das wiederspiegelt, was dort die Mythe mit sagenhaftem Schmuck reich umrankt zeigte.

Auf griechischem Boden haben wir diese Verbindung schon ganz allgemein oben nachgewiesen, ebenso ist erwähnt worden, daß in Upsala neben dem heiligen Baum eine Quelle war. Desgl. fand Bischof Otto von Bamberg im Jahre 1124, als er auf seiner Missionsreise nach Stettin kam, neben einem der zu gottesdienstlichem Gebrauche dienenden Gebäude einen heiligen Baute mit einer Quelle (Mannh. Baumk. p. 57). Der Baumkultus tritt nämlich in seinen Urelementen auch bei den slavischen Völkern, ja auch innerhalb des preußischen, finnischen und keltischen Heidentums in gleicher Weise auf, wie Grimm M. 1844. I. 66 bemerkt. Die Verbindung von Baum und Wasser erhellt aber am charakteristischsten in ihrer allgemeinen Verbindung bei den Germanen aus all den Kapi-tularbeschlüssen, welche dem Heidentum entgegentraten und die besonders die auguria lucorum sive arborum vel fontium als unchristliches Heidenwerk verdammen. Alle, welche diese Zeiten behandeln, von Keysler bis Pfannenschmidt, heben diesen Umstand bedeutsam hervor. Die Haupt-kapitularbeschlüsse finden sich bei Keysler und Grimm zusammengestellt, desgl. in W. Müllers Altd. Religion p. 59, wo er sagt:

»Noch mehr aber (als Haine) werden als solche Stätten des heidnischen Gottesdienstes Bäume und Quellen genannt, entweder so, daß abgöttische Gebräuche bei denselben anzustellen verboten wird, oder daß sie geradezu als Gegenstände der Verehrung bezeichnet werden.«

— Weit in das Christentum hinein zieht sich die Sitte, teils unter christlichen Formen, teils als mehr unschuldige Volkssitte gewohnheitsgemäß festgehalten. Hier nur ein paar Beispiele aus Pfannenschmidt »Das Weihwasser« Hannover 1869. Nachdem er ein Zeugnis für die Verehrung von Quellen aus der ums J. 347 verfaßten Katechesis des Cyrillus, Bischofs von Jerusalem, angeführt, wo es heißt: Cultus est diaboli, illae quae in idolis fiunt supplicationes et quaecunque in honorem idolorum per-aguntur, ut incendere lucernas et ad fontes et fluvios adolere cet, fahrt er fort:

»Wie sehr nun auch die Kirche sich bemüht hatte, den alten Glauben an die heilige Kraft des Wassers, die Verehrung der Flüsse und Quellen auszurotten, so ist ihr dies kaum bis heute ganz gelungen. So wurden noch zu Ende des vorigen Jahrhunderts bei der Kirmes und auch in der Maiennacht im Oberbergischen (Rheinprovinz) nach altheidnischem Gebrauche sowohl Buchen als Linden oft mitten im Walde, besonders an den Quellen mit Kränzen geschmückt, auf welchen Kerzlein befestigt waren, die man abends anzündete.«

Aehnliche Gebräuche bringt Mannhardt in seinem »Baumkultus« in Menge bei.

Auch lokalisiert in christlichen Kultusstätten erscheint noch Baum und Quelle zahlreich nebeneinander wie zur Heidenzeit, namentlich bei Marienkulten. So sagt Vernaleken in seinen »Mythen und Bräuchen^ des Volkes in Oesterreich«, Wien 1859: »In katholischen Ländern treffen wir eine Menge Volksüberlieferungen, die sich auf die Erscheinung eines Marienbildes an einem Baume beziehen, wie wir denn häufig solche Bilder an Bäumen befestigt finden (auch Stöber in seinen Elsässischen Sagen. St Gallen 1852. p. 32 f. hebt dies hervor): »Ein Brunnen steht immer damit in Verbindung; wir erinnern nur an die Legenden, die über das an Mariae Geburt von vielen Tausenden besuchte Maria-Brunn (bei Wien) im Umlauf sind, an die Entstehung vieler Wallfahrtsorte« u. s. w.« (vergl. was Panzer in seinen bairischen Sagen über ähnliche Kultusstätten »der Mutter Gottes an der schönen Tanne«, »der Maria auf dem Baumstock in der Prauenau« und ähnl. sagt.

Ich hebe über die »Art« des Kultus der Bäume resp. Quellen aus dem reichen Material, welches Grimm und Mannhardt beigebracht, besonders noch folgende Momente hervor, indem ich sie meinem Standpunkt anpasse. Als Einleitung zunächst von den Bäumen:

1) Wie es in dem zu Anfang citierten kleinrussischen Rätsel vom Sonnenbaum hieß, er stehe mitten im Dorfe, in jeder Hütte sei er sichtbar, so fand sich auch meist bei Griechen, Römern und Deutschen in den einzelnen Niederlassungen ein irdisches Substitut desselben, das, je älter der betreffende Baum wurde und je mehr Generationen er überdauerte, nur an Bedeutsamkeit und Verehrung für die folgenden Geschlechter gewann. Die mannigfachsten Beziehungen knüpften sich daran, namentlich wurde er leicht zu einer Art Lebensbaum des einzelnen, der Familie, sowie des ganzen Stammes, in dem die Existenz wechselseitig eng verknüpft schien. Dies ist die allgemeinste und primitivste Form neben solchen reicher entwickelten, wie wir sie oben verfolgt Hierher gehört, was Plinius über das klassische Altertum sagt, wenn es im XIII. Buche zu Anfang heißt: Haec (arbores) fuere numinum templa, priscoque ritu simplicia rura etiam nunc Deo prae-cellentem arborem dicant. Das ist der Yärdtr&d, der (dann nach späterer Auffassung) vom Schutzgeist bewohnte Schicksalsbaum hinter dem Hofe in Schweden, Dänemark sowie in den Alpen, der in allerhand sympathische Beziehungen zum Hause tritt, den u. a. Schwangere in ihrer Not umfassen, um leichtere Entbindung zu erhalten, wovon nachher noch im besonderen die Rede sein wird (Mannhardt Baumk. p. 51 ff). Daß auch neben der Gründung von Kultusstätten eine solche von Städten und Burgen sich an Bäumen vollzog, hat Boetticher für Griechenland gleichfalls nachgewiesen (p. 241) , aber auch sonst schließen sich die Anfänge der Kultur an solche Bäume, vergl. auch meine Schrift »Ueber die Stamm- und Gründungssage Roms.«

2) Eine weitere Entwickelung des Kultus ist, daß man  Beutestücke der Jagd, namentlich die Felle der erlegten Tiere, dann auch ihre Köpfe und Hörner an dem heiligen Baum auf-hängte, woran sich mit der Zeit weitere Ausschmückung des Baumes als der heiligen Kultusstätte — ehe man Tempel baute — reihte. Boetticher hat auch hiervon p. 69 des ausführlicheren gehandelt. Er ist geneigt, darin ein Weihopfer zu finden, wie man es auch gewöhnlich faßt. Allerdings hat die spätere, polytheistische Zeit es so gefaßt, ursprünglich dürfte aber auch hier, wie in den meisten ähnlichen Fällen, eine einfache mechanische Nachahmung eines angeblich analogen himmlischen Vorgangs die erste Triebfeder dieser dann religiös ausgebauten Gewohnheit gewesen sein. Im II. Teil der Poet. Nat. 1 ff. u. 38 habe ich die mannigfache und weite Verzweigung des mythischen Elements der Wolke als eines Felles oder Schlauches behandelt und auch schon oben Gelegenheit gehabt darauf hinzuweisen. Das Widderfell am heiligen Baum im Sonnenlande am Phasis, der geschundene, pfeifende Windgott Marsyas an der Fichte Ast aufgehängt, ebenso wie der an der Esche Yggdrasil hängende Wolken- und Sturmesgott Odhin, — alle derartigen Bilder führten, in Analogie zu der vom Zeus nach Homer aufgehängten Hera, auf die am Himmel, event. am Lichtbaum dort oben, aufgehängten Wolken, es waren die pendentia vellera lanae des Lucrez, nur eben mythisch im einzelnen nach der ganzen Scenerie gefaßt und gewandt1). Gerade das Schweben der Wolken, die Frage, welche Macht resp. Kraft sie dort oben aufhänge, beschäftigte ja noch selbst bis in die Neuzeit, wie ich am oben angeführten Orte nachgewiesen, selbst die Gelehrten, so daß es doppelt erklärlich ist, wenn es in der Urzeit in den Bereich mythischer Vorstellungen gezogen wurde. Dafür aber, daß meine Deutung richtig, kann ich zur Bestätigung noch anführen, daß, wie ich nachträglich sehe, Mannhardt beim hängenden Odhin an einer Stelle seiner Germ. Mythen, abweichend von der von jnir in den Poet. An. H, 38 von ihm citierten Stelle, auch schon an die Wolke denkt1), dann aber bei den Südseeinsulanem auch dieselbe Vorstellung wiederkehrt, indem die Sage den Donnergott, als er von den Früchten des Himmelsbaumes gestohlen, ins Dach gehängt werden läßt, um echt tahitisch langsam zu Tode geräuchert zu werden, aus welcher Lage er sich dann durch eine List befreit.

Hält man nun zu jener Vorstellung von am Himmel aufgehängten Wolken eine andere arische, nämlich die uralte einer am Himmel im Gewitter hintosenden Jagd, so liegt nach anderen Analogien die Vorstellung nicht allzufem, daß einzelne, nach dem Gewitter am Himmel übrig bleibende und dort schwebende Wolken für am himmlischen Lichtbaum aufgehängte Felle gehalten worden wären, die von den in der himmlischen Jagd gejagten Tieren als Trophäen herrührten, und daß man diesen Gebrauch dann hier auf Erden nachgeahmt hätte. Spielte doch die Sage weiter mit diesen Fellen. Ich erinnere an die Felle der im Gewitterfeuer geschlachteten Sonnenrinder in der homerischen Sage, welche noch dahinkriechen und brüllen sollten, ferner an das angebliche Wiederbeleben der Bocksfelle von seiten Thors in der nordischen und ähnliche Züge in deutscher Sage, mythische Bilder, zu denen doch selbst das oben erwähnte Aufhängen des Odhin (Yggs) und sein Wiederbeleben als eine Art Analogon zu fassen; ebenso wie schließlich das Wiederholen des Gewitterfells des goldenen Vließes (wie das des im Winter geraubten Donnerhammers Thors) ursprünglich nur als modifizierte Erweiterungen derselben Grundanschauung vom Erscheinen und Verschwinden und Wiederauftauchen des Donnergewölks zu den verschiedenen Jahreszeiten anzusehen sind, wie es in ähnlicher Weise im Element schon der oben erwähnten tahitischen Sage zu Grunde liegt.

Der Gebrauch der an heiligen Bäumen aufgehängten Felle entwickelt sich nämlich noch weiter in eigentümlicher, bisher unerklärter Weise, die aber in der oben angedeuteten Weise doch ihre Lösung finden dürfte. Zur Sache lasse ich zunächst Grimm M. p. 615 sprechen. »Bei den Longobarden«, sagt er, »kommt die Verehrung des sogen. Blutbaums oder heiligen Baumes vor. Genaueres davon meldet die vita Sancti Barbati in den Actis Sanctor, vom 19. Febr. p. 193. Der Heilige (geb. 602, gest um 683) lebte zu Benevent unter den Königen Grimoald und Bomuald, das longobardische Volk war getauft, hing aber noch an abergläubischen Gebräuchen: quin etiam non longe a Beneventi moenibus devotissime sacri-legam colebant arborem, in qua suspenso corio cuncti  qui aderant terga verteiltes arbori celerius equitabant, calcaribus cruentantes equos, ut unus alterum posset praeire, atque in eodem cursu retroversis manibus in corium jaculabantur sicque particulam modicam ex eo comedendam snperstitione accipiebant. — Ich habe p. 159 (Grimm M.) nachgewiesen, daß von Osseten und Circassiem Stangen mit Tierhäuten zu Ehren göttlicher Wesen aufgerichtet wurden, nach Jomandes bei den Goten dem Mars exuviae, truncis suspensae, daß überhaupt Tiere an Opferbäumen hingen; vermutlich war auch dieser Baum einem Gotte durch Opfer heilig, d. h. durch Votivopfer Einzelner; der ganze Ort hieß davon »ad votum«. Welche Bedeutung der Speerwurf durch die hängende Haut hatte, ist noch nicht klar; auch im Norden pflegte man durch aufgehängte rohe Ochsenhäute zu schießen (Forum. sog. 3, 18. 4, 61), es war ein Zeichen von Kunst und Stärke. Daß es rückwärts geschah, erhöhte die Schwierigkeit und ist ganz altertümlich*« So Grimm a. a. 0.

Hält man zu den oben entwickelten Vorstellungen von dem am Sonnenbaum aufgehängten Widderfell u. s. w. eine andere, nach welcher im Gewitter ein Wettschießen stattfand, ich erinnere nur an Odysseus’ Bbgenkampf, sowie das Schießen auf Baldur (s. TJrspr. d. Myth. und weiter unten die betr. Untersuchungen), so hätte man in dem obigen Speerwerfen durch eine am heiligen Baum aufgehängte Haut vielleicht eine Nachahmung eines entsprechenden Naturbildes, wie man es ähnlich dort oben am Himmel im Gewitter im Schleudern der Blitzspeere nach der Wolke vor sich gehend wähnte. Das Wettreiten dabei entspräche dem analog zu fassenden Wettfahren in einer Sage, wie die von der Werbung um die (Sonnen-)Jungfrau Hippodameia oder Ata-lante, welche in dieser Hinsicht der Brunhild entsprechen. Ist diese Deutung richtig, dann wäre auch erklärt, warum Odhin nach dem Hävamäl an der Esche Yggdrasil »vom Speer verwundet« hing; es wäre wie bei jenem Gebrauch an den Blitzspeer zu denken, den ja sonst auch Odhin führt.

Doch ich kehre nach dieser Hinweisung zum Kultus der B&ume und Quellen zurück, und da zeigt sich:

3) als gemeinsamer Gebrauch der europäischen Arier das Anzünden von Fackeln und Lichtern an denselben und, was ich gleich betonen will, zum Zweck von allerhand Augurien. Yon den Fackeln zu Dodona, welche von selbst sich wieder im heiligen Quell entzünden sollten, habe ich schon geredet und dieselben mit Perthes auf des Blitzes Fackel bezogen. Knüpfen sich hier dieselben an das Substitut des Regenquells, so schließen sie sich in einer andern Sage noch in ähnlich mythischer Form an den Baum selbst Wir werden nachher eingehender davon handeln, daß speziell zur Zeit der Bonnwendfeste man Repräsentanten des himmlischen Lichtbaums festlich ausschmückte und vor und in den Häusern aufstellte. Was da der Gebrauch festgehalten, knüpft in Island, der Schatzkammer nordischer Tradition, die Mythe in einem Bilde an den Ebereschen- oder Vogelbeerbaum, Thors heiligen Baum, den wir schon vorhin in einer Sage als Substitut unseres Lichtbaums kennen gelernt Maurer berichtet nämlich in seinen Isländischen Sagen, p. 178: »Man nennt ihn (den Vogelbeerbaum) wohl den heiligen Baum, und erzählt, daß man früher in der Weihnachtsnacht (d. h. also zur Wintersonnenwende) alle seine Zweige mit brennenden Lichtern besetzt gefunden habe, welche nicht erloschen seien, mochte der Wind auch noch so stark wehen; derselbe erscheint (setzt Maurer hinzu) also geradezu als ein Vorbild des Christbaums, den wir künstlich erst auszuputzen pflegen.« Nach der obigen Analogie dürften auch unter diesen Windlichtern — deren Substitute wir überall in den betr. Kulten wiederfinden, — ursprünglich die himmlischen Fackeln und Windlichter des Blitzes zu verstehen sein, so daß wir ebenso wie bei der obigen Ausstattung des dodonäischen Regen-Quells, welchen feurige Fackeln zu durchfurchen schienen, hier vor einer Anschauung ständen, derzufolge der himmlische Lichtbaum im Gewitter mit Lichtern besteckt oder umgeben war, was dann wieder in Gebräuchen entsprechend nachgeahmt wurde .

Nicht also bloß, »um den Schauer der Anbetung zu erhöhen«, wie Grimm M. p. 550 bei der Besprechung des Gebrauchs ad fontes sive arbores luminaria facere, candelam deferre meint, zündete man an Bäumen und Quellen Fackeln und Kerzen an, sondern zunächst in Nachahmung der himmlischen Scenerie, wie auch wieder, derselben entsprechend, allerhand Augurien sich auch an dieses Moment reihten, wie sie sich an das Wasser knüpften.

Auch über den Orient wie über das Abendland finden wir übrigens derartige Gebräuche verbreitet. Nachdem Boetticher p. 49 als nächstliegendes Beispiel, wie er sagt, die Verehrung der Terebinthe zu Mamre angeführt, bei der Hieronymus ausdrücklich die Entzündung von Lichtern erwähne, giebt er weiter Beispiele ähnlicher Art aus dem griechischen wie römischen Altertum. Grimm, Mannhardt und Pfannenschmidt verfolgen die entsprechenden Gebräuche, namentlich auch das Anzünden von Lichtern an Quellen und Flüssen, welches sich bis in die neuesten Zeiten erhalten hat, und worin slavischer Gebrauch mit deutschem übereinstimmt, nur daß jener das sog. Lichterschwimmenlassen zur Sommer-, dieser mehr zur Wintersonnenwende ausübt. Grimm führt schon a. a. 0. an, daß man zu Weihnachten noch jetzt mit Lichtern in den Brunnen schaue, ebenso erkundet man durch das erwähnte Lichterschwimmenlassen noch jetzt die Lebensdauer, sieht, wer zuerst stirbt, oder welche sich verheiraten u. dergl. mehr. Auch hier zeigt sich nämlich, worauf ich schon in meiner Schrift: »Der heutige Volksglauben und das alte Heidentum« u. s. w. H. Aufl. p. 6 f. aufinerksam gemacht habe, daß, wenn auch das Heidentum aus dem öffentlichen Leben mit Einführung des Christentums verschwunden, der mit jenem verknüpfte Aberglaube sich noch gerade in und an den einfachsten Lebensverhältnissen, wie Hochzeit und Tod u. dergl., vielfach erhalten hat. Daß aber die an Bäumen und Quellen sich schließenden Wahrsagungsarten auch bei den Deutschen, ebenso wie zu Dodona, weiteren Spielraum gehabt, mag für viele Stellen eine zeigen, wo der Papst durch Bonifacius die Deutschen ermahnt, solch heidnisches Wesen zu lassen. Divinos autem et sortilegos vel sacrificia mortuorum seu lucorumvel fontium auguria vel phylacteria et incantatores et veneficos et maleficos et observationes sacrilegas, quae in vestris finibus fieri solebant, omnino respuentes atque abjicientes, tota mentis intentione ad Deum convertimini etc. Es dürfte in betreff der Ausdehnung der betr. auguria zwischen heut und einst dasselbe Verhältnis stattfinden, wie man heutzutage das sogen. Siebdrehen auch nur noch höchstens zur Ermittelung eines Diebes anwendet, während es früher ein allgemeines, auch den Griechen bekanntes Weissagemittel war.

Diesem Wasser- und Feuerkultus schließen sich aber nun noch eine Fülle von Gebräuchen anderer Art im Ursprung an. Hierher gehören die Wasser- und Feuerlustrationen, die Wasserspenden sowie das Anzünden von feurigen Bädern und überhaupt von Feuern, namentlich zur Zeit der verschiedenen Sonnwendfeste, namentlich die Johannis-, Martins- und Weihnachtsfeuer, von deren Beziehung zu den metereo-logischen Himmelserscheinungen ich schon in den Poet. Natur-ansch. I. gehandelt habe und wofür ein reiches Material Pfannenschmidt sowohl in seinem »Weihwasser« (Hannover 1869), als auch in seinen »Germanischen Erntefesten« (Hannover 1878) beigebracht hat Letzterer nähert sich auch schon p. 491 ff. unserer Auffassung, nur daß er das Ganze noch mit Mannhardt (p. 494) zu spiritualistisch in eine wenig für die Urzeiten passende Form kleiden möchte. Höchst interessant ist bei ihm übrigens noch der Nachweis, daß gleichfalls viele Wallfahrten und Prozessionen mit brennenden Lichtern  u. s. w. zu heiligen Bäumen und Stätten, Flurprozessionen und Grenzbezüge u. dergL eben hierher ihrem Ursprung nach gehören und aus der Heidenzeit sich in christlichen Formen selbst bis auf unsere Tage erhalten haben. Und da will ich denn auch darauf hinweisen, daß auch die Hydrophorien und die Fackelläufe bei den Griechen desselben Ursprungs gewesen sein dürften. Diese Gebräuche sind offenbar zuerst sämtlich auch nur einfache Nachahmungen angebl. entsprechender Himmelserscheinungen gewesen, wie ich es schon im ersten Teile der Poet Nat. von den Johannisfeuern u. s. w. nachgewiesen, in betreff bestimmter Umzüge aber es außer im Urspr. d. Myth. auch im H. Teil der Poet Nat unter der Überschrift »Gewitter zieht herum« p. 159 cfr. No. 5 »Gewitter als himmlisches Gekessel« gefaßt habe. Indem sich diese Gebräuche dann besonders an die Sonnenwende sowie die Tag- und Nachtgleichen schlossen, bildete sich in der Urzeit gleichsam schon ein heiliger kalendarischer Jahrescyklus, dem sich später dann noch bestimmte Festspiele anschlossen, — z. B. im Demeterkult das Suchen der Kore, entsprechend dem des Adonis, — so daß auf heidnischem Boden sich hierin schon eine ähnliche Entwickelung zeigt, wie in dem christlichen Kirchenjahre mit seinen Festspielen, wie sie noch jetzt z. B. im Ober-Ammergau gefeiert werden. Tritt dies in Griechenland uns schon in voller Entwickelung entgegen, so erscheint es in den Anfängen bereits auch auf deutschem Boden. Immer sind es hier vor allem die erwähnten Sonnenwendzeiten, und so reihten sich auch den entsprechenden Wasser- und Feuerfesten entsprechende Baumfeste an, in denen man Bäume, namentlich Tannen, festlich einholte, schmückte, mit Lichtern besteckte u. s. w. ursprünglich als Repräsentanten »des himmlischen Lichtbaumes«, der »mitten in jedem Dorfe, in jeder Hütte sichtbar«1). Daß auch der Weihnachtsbaum speziell hierher gehört als Symbol des zur Wintersonnenwende wieder erstehenden Lichtbaums, daran malmte schon oben die isländische Mythe von dem heiligen Ebereschenbaum, der zur selbigen Zeit mit seinen Lichtern erglänzt haben soll, wie ich auch anderweitig schon in zwei Gelegenheitsartikeln diesen Gedanken besonders ausgeführt habe.

Bei der Eiche zu Dodona wie bei der Esche Yggdrasil haben wir schon gelegentlich die daselbst das Schicksal kündenden Wolkenwasserfrauen, Schwan- und Taubenjungfrauen kennen gelernt; die Hauptepiphanien am himmlischen Tagesbaum scheinen sich aber an die Sonne resp. an das im Blitz angeblich leuchtende und aus dem oberen Wolkenhimmel. zur Erde dann hinabsteigende Gewitterwesen angeschlossen zu haben, wobei man vielleicht, entsprechend den griechischen Philosophen, welche die Blitze von der Sonne ableiteten, auch das in den Blitzen scheinbar näher kommende, herabsteigende Wesen mit der Sonne identisch faßte, worauf mich im »Heutigen Volksglauben« p. 103—113 (vergl. »Urspr. d. Myth.« Alttestamentarische Parallelen p. 280) gewisse Parallelen zwischen der weißen, todverkündenden Frau und dem (todbringenden) Engel des Herrn in der Bibel geführt haben.

Doch dies zunächst dahingestellt, gehen wir den überhaupt hierher schlagenden Epiphanien auf und an dem himmlischen Baum etwas eingehender nach, wobei wir uns auch zunächst an Boetticher anschließen können.

Er sagt p. 33:

»Was endlich die Epiphanie der Götter unter Bäumen anbetrifft,—so findet sie sich nicht allein bei den Hellenen und Römern, sondern die ältesten heiligen Sagen des Orients kennen sie, weil sie gleicherweise mit dem Baumkultus beginnen und ihn als bestehend voraussetzen; dies gilt so für die Israeliten, wie für die übrigen Völker des Orients, die ja insgesamt Träger des Baumkultus sind.«

— Weiter heißt es dann p. 518: »Die heilige Sage in der Genesis knüpft, wie schon oben (p. 507) bemerkt ist, das Schicksal der Stammeitem des Menschengeschlechts gleichnisweise an zwei von Jehovah selbst im Paradiese als Schicksalsbäume gepflanzte Bäume, an den Baum der Erkenntnis der Dinge und an den Baum der Unsterblichkeit2). Aber diese Sage  des alten Testaments hätte unmöglich ein solches Gleichnis machen können, wenn es nicht in der lebendig geübten Verehrung des Baumes sein volles und bedeutsames Verständnis beim Volke fand; aber eben weil diese Baumverehrung ein ursprüngliches Kultuselement bei den gesamten Volksstämmen des Orients war, muß sie ohne weiteres auch bei Abraham und seinem Geschlechte vorausgesetzt werden.« — Boetticher geht dann die Epiphanien, welche in der Bibel auftreten, durch, unter welchen die dem Gideon erschienene die bedeutsamste für uns ist, da in ihr die Beziehung zu dem Baume am bestimmtesten hervortritt. »Da kam«, heißt es Richter VI., 11 »der Engel des Herrn und setzte sich unter die Terebinthe zu Ophra —, während Gideon Weizen an der Kelter ausklopfte, um es vor Midian in Sicherheit zu bringen.« »Es ist«, setzt Boetticher hinzu, »die Geschichte von der Erwählung Gideons zum streitbaren Helden und Richter in Israel ganz verwandt der Erscheinung des Herrn unter der Terebinthe bei Abraham«, und fahrt dann fort: »Gideon aber kennt ihn nicht, er mißtraut den Worten und will prüfen, ob die Erscheinung keine trügliche sei; deswegen verlangt er ein Wunder von ihr, und zwar jenes nur den Himmlischen mögliche Wunder, daß das Opfer, welches er bieten will, von selbst entzündet und verzehrt werde. Hinweggehend und ein Böcklein schlachtend legt er die Opferstücke des Fleisches mit ungesäuertem Brot auf einen Opferkorb, trägt es nach der erhaltenen Anweisung auf den Stein unter dem Baum und gießt darauf das Trankopfer aus. Da berührt der Bote des Herrn das Opfer mit seinem Stabe, Feuer fahrt aus dem Steine und verzehrt dasselbe, der Engel selbst aber wird darauf unsichtbar.« So Boetticher. — Nach dem weiteren Ausbau der Scenerie werden wir hier, wie schon oben angedeutet, in dem Boten des Herrn mit dem zündenden Blitzstab den Engel des Herrn wiedererkennen, dessen Anblick auch sonst sogar tötet, d. h. eben die leuchtende Blitzerscheinung, als Botschaft des höchsten Gottes1); die Bedeutung der Terebinthe tritt aber auch sonst charakteristisch noch genug hervor, wie Boetticher weiter ausführt, so zu Sichern, »als das väterliche Heiligtum der heidnischen Familie des Lot und ihres Götzen Tempel«:–bei welchem Baum auch später Josua die Kinder Israel berief und unter welchem er ihnen des Herrn Gesetz verkündete; — wovon der Baum genannt wurde »die Terebinthe zum Heiligtum des Herrn.« (S. Boetticher p. 522 i)

Wie durch die Geschichte Israels, ziehen sich Epiphanien unter den verschiedensten Formen auch durch das ganze griechische Altertum (Nägelsbach, »Nachhom. Theologie« u. s. w. Nürnberg 1857. p. 2.). Wenn es aber auch bei den Griechen als gefährlich galt, die Götter leibhaftig zu schauen , so dürfte auch hier ein ähnlicher, natürlicher Hintergrund anzunehmen sein, wie nach dem Glauben der Semiten. Dem sei aber wie ihm wolle, uns kommt es jetzt nur auf Erscheinungen der Götter bei Bäumen an. Auf eine ist schon oben gelegentlich hingedeutet worden, wo Demeter den Töchtern des Keleos beim Oelbaum am Kallichorosbrunnen bei Eleusis erscheint. Auf eine andere weist Nägelsbach, p. 3, hin, wenn er sagt:

»In der Schlacht bei Stenyklaros sitzen die Dioskuren auf einem Baume und werden vom Propheten Theokies gesehen, Paus. IV. 16, 2, wie Apollo und Athene bei der Buche vom Propheten Helenos. Hom. 11. VH. 20—45.«

Die Epiphanie auf dem Baume ist speziell charakteristisch, wie wir auch oben schon nach Boetticher sie besonders erwähnt, und dieser sie noch des weiteren p. 140 ff. behandelt, indem er als ihre Substitute Götterbilder »auf einem dazu abgeglichenen Aste des Baumes oder in den Zweigen seiner Krone« erwähnt Diese Form wird deshalb namentlich wichtig, weil sie höchst bedeutsam dann auf deutschem Boden wird und diese Seite der Epiphanie schließlich in besonderer Weise klar legt Wir haben schon oben erwähnt, daß Bilder der Jungfrau Maria sich namentlich so auf Bäumen finden und dieselbe gewöhnlich der Volksüberlieferung nach ebenso erschienen sein soll. Die Sagenforscher, die dies anführen, wie Panzer, Stöber u. s. w. finden mit Recht darin einen heidnischen Hintergrund, und J. Grimm macht, als er p. 66 von dem Hausen geisterhafter Wesen auf Bäumen spricht, eine Bemerkung, die uns weiter führen soll. Er sagt in der Anmerkung:

»Es verdient Aufmerksamkeit, daß auch in christliche Legenden die heidnische Idee von Götterbildern auf Bäumen eingegangen ist; so tief wurzelte .im Wolke der Baumkultus. Ich verweise auf die Erzählung von dem Tiroler Gnadenbild, das in einem Baum des Waldes aufwuchs. (Deutsche Sagen. No. 348.) In Kärnten sieht man Muttergottesbilder an Bäumen schauerlicher Haine befestigt (Sartoris Reise 2, 165). Nicht unverwandt scheint die Vorstellung von wunderbaren Jungfrauen, die in hohlen Bäumen oder auf Bäumen im Walde sitzen. (Marienkind. Hausmärchen No. 3. Romance de la infantina. p. 259.)«

So Grimm; ich habe nun inzwischen in diesen wunderbaren Jungfrauen, die nach Erlösung verlangen, auf einem Baume sitzen, in ihre goldnen Haare sich fast zu hüllen imstande sind, eine Anschauung der Sonnenjungfrau als einer einsamen, dort oben hin verwünschten Jungfrau in den »Poet. Naturansch.« L 202 f. *) nachgewiesen. Das paßt nun wieder ganz vorzüglich zu der jetzt durchgeführten Bedeutung des mythischen Baumes als des himmlischen Lichtbaumes; beide Vorstellungen tragen sich gegenseitig.

Daß aber diese Deutung richtig, wird jetzt nach unserer Entwickelung der Weltesche Yggdrasil als des himmlischen Lichtbaums noch in besonderer Weise durch die Edda selbst bestätigt. Denn es dürfte nach allem keinem Zweifel unterliegen, daß, wenn nach der Völuspa Idhun oder Urdh oben auf der Esche thront und dann zur großen Sorge der Götter zu Nörwis Töchtern d. h. »zur Nacht« zeitweis hinabsinkt, wir es nicht, wie Uhland und Simrock wollen, in Idhun mit dem Blütenschmuck oder, wie Mannhardt will, mit der Wolke, sondern mit einem Sonnenwesen zu thun haben, welches, unter verschiedener und doch in der Sache analoger Vorstellung, als die Hüterin bald des ewige Jugend verleihenden Lichtbronnens, bald der Unsterblichkeit verleihenden Himmelsäpfel erscheint. Wie sie sich in einer gewissen Parallele zur Despoina-Persephone stellt, in der ich auch die Sonne nachgewiesen und mit der sie auch W. Müller und Mannhardt vergleichen, ist die andere Form, die Sage von ihrer Entführung durch den winterlichen Sturmesriesen, nur eine Version des erwähnten mythischen Zuges von ihrem zeitweisen Herabsinken von der Esche Yggdrasil »aus heiterer Wohnung«, wie die Edda sagt, »zur finsteren Nacht.«

Ein Moment, auf das ich neuerdings auftnerksam geworden bin, erhärtet aber noch in anderer Weise die Altertümlichkeit und einstige weite Verbreitung der Vorstellung von der dort oben ev. auf dem himmlischen Lichtbaum thronenden und zeitweise herabsinkenden resp. herabsteigenden Sonnengöttin. Verschiedentlich habe ich schon in der Thetis und dem Achill die Sonnenfrau und den Sonnensohn nachgewiesen, namentlich die Wandlungen der Thetis in eine Schlange, Peuer, Wasser u. s. w. auf die bekannten mythischen Elemente des Gewitters bei dem angeblichen Werben in demselben um die Sonnenfrau bezogen1). Nim erzählt Bemh. Schmidt in seinem »Neugriech. Volksl.«, Leipzig 1871, in einer Sage von einer kretischen Nereide (die als himmlische Wasserfrau sich zu einer andern Seite der mythischen Gestalt der Thetis stellt), ganz ähnliches. Gegenüber dem Burschen (dem bäurischen Substituten des Peleus also) wandelt sie sich bald in einen Hund, bald in eine Schlange, Feuer u. s. w. Aber er hält sie bis zum Hahnekrähen an den Haaren fest und vermählt sich mit ihr. Aber niemals, heißt es weiter, wechselte sie mit ihrem Manne auch nur ein einziges Wort Dieses seltsame und unerträgliche Schweigen von ihrer Seite nötigte ihn, sich abermals an jene Alte (die ihm schon den Rat gegeben, wie er die Nereide fangen könne,) zu wenden und ihr seine Betrübnis auszusprechen. Die Alte riet ihm, er möge den Backofen tüchtig heizen und, ihr Knäblein in die Hände nehmend, zur Nereide sagen:

»Du willst nicht mit mir reden? Nun, so verbrenne ich dein Kind!«

und bei diesen „Worten solle er sich stellen, als wolle er den Säugling in den Backofen werfen. Der Mann that, wie ihm die Alte voigeschrieben. Da schrie die Nereide:

»Laß ab von meinem Kinde, Hund!«

riß das Knäblein hastig an sich und verschwand vor seinen Augen. — Nicht bloß in der ersten Partie, sondern auch im Schluß finde ich ein Analogon zur Thetis-Sage. Das projektierte Schieben des Kindes in den brennenden Backofen d. h. in das Feuer, sowie der Aufschrei der Mutter haben ja auch ihre Parallele in jener, nur daß wir hier es eben mit einer bäurischen Scenerie zu thun haben, während der betr. Stoff dort der Gestalt der Sage und der göttlichen Umgebung entsprechend gewandt ist, so daß Thetis im Feuer das Kind unsterblich machen will und Peleus darüber aufschreit.

Nun macht in Bezug auf die schweigsame Nereide Schmidt folgende Anmerkung.

»Wie hat man es übrigens zu verstehen, wenn Sophokles im Troilos (bei Schol. Pind. Nem. 4, 62 £) die Ehe des Peleus mit der Thetis nennt? Ln Hinblick auf die sonstigen auffälligen Ueberein-stimmungen möchte man sich fast versucht fühlen anzunehmen, der Mythos, welchem der Dichter folgte, habe berichtet, daß Thetis in der Ehe mit ihrem Gatten, gleich der Nereide der kretischen Sage, beharrlich Schweigen beobachtet habe.«

So Schmidt Mannhardt schließt sich in seiner interessanten Behandlung der Peleus-Thetis-Sage als einer thessalischen Volkssage (in seinen »Antiken Wald- und Feldk.« p. 60) dem an und sagt bei Erwähnung der Schmidtschen Bemerkung, auch dieser Zug des Schweigens ist echt und alt »Nach einer englischen Sage, welche Walter Map, der Freund König Heinrich H., in seiner zwischen 1180—1193 verfaßten Schrift »nugae curialium« von dem berühmten angelsächsischen Ritter Ediic dem Wilden erzählt, hat derselbe im Walde tanzende Waldfrauen belauscht, eine derselben ergriffen und nach langem Kampfe siegreich mit sich fortgeschleppt. Drei Tage ist sie ihm völlig zu Willen, spricht aber kein Wort, am vierten öffnet sie den Mund, um ihn mit holdseliger Bede zu grüßen und ihm Glück zu verheißen, so lange er sie nicht schelte. Als er dies in Übereilung thut, ist sie verschwunden.« So Mannhardt.

Führten nun schon alle anderen charakteristischen Momente des betr. mythischen Wesens auf die Sonne, so wird diese Beziehung auch noch in der eigentümlichsten Weise bestätigt durch den durchgehenden Zug der zeitweisen Schweigsamkeit des betr. Wesens. In den »Poet. Naturansch.« 1.1864, p. 26 f. habe ich nämlich schon auf die Vorstellungen hingewiesen, die Tegnör von der Sonne entwickelt als einer himmlischen goldhaarigen Maid, die, dort oben hingebannt, still dahinwandle, bis sie erlöst werde, oder die als goldbefiederter Schwan im himmlischen Meer dahintreibe u. s. w. Unter den verschiedenen daran sich schließenden ähnlichen Ansichten von der Sonne, daß z. B. Helios schlafend auf einem Nachen einherfahre, fand sich ferner auch die durch altertümliche Volksrätsel belegte einer Jungfer Mundelos. Damals sprach ich es schon p. 70 und 202 aus, daß hieran anzuschließen sei das oben erwähnte goldhaarige Mädchen der Sage, welches stumm auf einem Baume im Wald spinnend sitze und des Erlösers harre wie Dornröschen, Brunhild oder die in einer Höhle, einem Berge (dem Wolkenberge), von ihrer Mutter verschlossene, spinnende Persephone (zu der Zeus dann als Blitzesschlange schlüpft, wie Odhin zur Gunlöd). Nun tritt bei der Idhun, die sonst auf der Esche Yggdrasil thront, in der ich aber nicht, wie schon oben angedeutet, mit Simrock den abstrakten »Frühling« oder »den grünen Blätterschmuck« hier finde, sondern mehr im Anschluß an Eoch-holz, wie ich weiter unten noch des ausführlicheren belegen werde, die Hüterin der himmlischen Sonnenäpfel, also auch‘ eine Sonnenmaid, höchst bedeutsam auch ein eigentümliches Verstummen mit ihrem Herabsinken von der Esche Yggdrasil verbunden hervor1). Die Edda sagt nämlich von ihr in Hrafhagaldr Odhins (als die Götter sie ratsuchend beschicken), wie sie zur Tochter Nörwis, d. h. der Nacht, herabgesunken:

Sie mochte nicht reden,

Könnt’ es nicht melden,

Wie begierig sie fragten,

Sie gab keinen Laut–

Wie schlafbetäubt

Erschien den Göttern

Die harmvolle,

Die des Worts sich enthielt

Je mehr sie sich weigerte,

Je mehr sie drängten;

Doch mit allem Forschen Erfragten sie nichts.

Allerdings knüpft die Mythe ihre Schweigsamkeit nur an eine Art ihres Zustandes, das ist aber in den obigen Sagen ebenso und die Mannigfaltigkeit der Anwendung dieses Zuges zeigt gerade, wie so oft, daß es nur verschiedene Formen für eine in der Natur der betr. Wesen angeblich überhaupt liegende Eigenschaft ist.

Ist aber Idhun auf der Esche Yggdrasil recht eigentlich nach allem die Sonnenfrau, so bestätigen dies auch noch endlich analoge deutsche Mythen, die von einem ähnlichen Yersinien der »weißen Frau« reden und selbständig schon s. Z. in, dem »Heutigen Volksglauben« u. s. w. H. AufL von mir auf das in der Gewitternacht vom Himmel herab sinkende Lichtwesen gedeutet sind. (cf. das. p. 111 ff.)

VII. Von dem Treiben der himmlischen Sonnen-, Wolken-, Sturmeswesen u. s. w. (cf. No. Y.) schienen sich unter dem himmlischen Lichtbaum, der Sage nach, besonders zweiMomenteabzuspielen, welche sich an verschiedene Auffassungen des Gewitters anschließen.

A) Wie ich aus vielfachen Mythen nämlich entwickelt habe, faßte man dasselbe u. a. als eine Vermählung des in der Gewitternaeht auftretenden, resp. am Horizont herauf kommenden Wesens mit der Sonne. Unter den verschiedenen Com-binationen, die dabei möglich schienen, hat sich bei den arischen Völkern Europas besonders reich die entwickelt, nach welcher der Sturm-resp. Gewittergott um die Sonnenjungfrau wirbt und mit ihr direkt buhlt. In einzelnen Sagen tritt nun die Beziehung zu dem uns bekannten himmlischen Terrain noch bestimmt hervor, wenngleich bei weiterer Entwicklung der Mythen in fortschreitender Kultur dies Bild weniger paßte, ebensowenig wie mit der Zeit eine auf dem Baum thronende Göttin. Es erschien dann die Form opportuner, nach welcher die Vermählung »in einer Grotte« (d. h. im Wolkenberg. S. »Poet Natur.« II. unter »Wolke«) vor sich gegangen sein sollte, cf. weiter unten p. 54 f.

»Unter der heiligen Platane bei Knossos auf Kreta am Flusse Theren sollten z. B. Zeus und Hera ihre Vermählung vollzogen haben; hier feierten die Kreter alljährlich diese heilige Hochzeit durch Nachahmung aller der Ceremonien, wie sie nach Ueberlieferung bei der Hochzeit beider Götter ehemals vollzogen waren. Ebenso sollte unter dem Laubdache einer anderen heiligen Platane auf derselben Insel zu Gortyna, wo auch ein Quell daneben aufsprudelte, Zeus sich der Europa in Liebe gesellt haben (auch nur eine Differenzierung desselben Mythos innerhalb der göttlichen und heroischen Sagenkreise). — Münzen von Gortyna zeigen diese Platane, in deren Zweigen das Bild der Europa sitzt1),« s. Boetticher p. 32.

Die Nachahmung  der betr. Götter kommt auch anderweitig vor und in Hermione erzählte man speziell noch charakteristische Accidentien. Zeus, der schon lange vergeblich um Hera gefreit, erregt einen heftigen Sturm mit Platzregen und nähert sich ihr in der Gestalt eines Kuckucks. Kann die Vogelgestalt nach dem ganzen Sagenkreis, mit dem wir es zu thun haben, an und für sich nicht auffallen, so bemerkt Welcker »Gr. M.« I. p. 365 in betreff gerade des Kuckucks noch dazu:

»Wenn dieser Vogel zuerst kuckuckt, dann regnet es, wie Hesiod in den Werken und Tagen lehrt, drei Tage in eins fort; tägliche Gewitter bezeichnen in bergumschlossenen Gründen, wie z. B. in Florenz, den Uebergang zum Frühling.«

— Gemahnt dies an die Frühlingszeit, wo in den Gewittern, wie u. a. in der Brunhild-Sage, die Vermählung der Himmlischen besonders vor sich zu gehen schien, so erinnert ebenso wieder an die im Wolkenbaum ursprünglich, wie wir oben gesehen haben, sitzende Göttin, wenn zu Samos man behauptete, das Bild der Göttin einst im Keuschlamm oder unter Weiden versteckt gefunden zu haben und dann alljährlich ein solches ebenso verbarg, suchte und wiederfand.

Wenn Tyrrhener und Karer dabei im Spiele gewesen sein sollten, die es geraubt und verbargen, so ist das nur der späteren Form der Sage angepaßt; ursprünglich geht das Verbergen u. s. w. auf die Göttin selbst, wie in andern ähnlichen Gebräuchen, war doch daneben auch die Sage, die Göttin solle daselbst unter dem Weidenbaum im Heraion geboren sein. Über die Sache cf. weiter Welcker, »Gr. M.« L 368 und Boetticher, p. 29 Anm.

Sind dies nur einfache Localisierungen, so haben wir in der nordischen Mythe noch eine direkte großartige Ausführung der Scenerie im Fiölsvinnsmäl, wo im Mittelpunkt derselben der uns bekannte Baum Mimameidr steht, »dem weder Schwert noch Feuer schadet«, auf dessen Gipfel ein gold-ner Hahn thront, im übrigen aber Menglada, ein Analogon der Brunhild, von dem in den Frühlingsstürmen unerkannt ihr (als Bettler) nahenden Swipdagr, der wiederum dem Siegfried entspricht, daselbst umworben wird, und beide sich dann für ewig einen.

Ich habe diesen Mythos »Urspr. d. M.« p. 266 ff. mit allen Einzelheiten ausführlich schon in diesem Sinne behandelt, so daß ich darauf verweisen kann. Ebendaselbst habe ich auch als an etwas Verwandtes erinnert, wenn bei Homer Zeus und Hera im Wolkenblumenbett hoch oben über der Erde ruhen, dann auch auf das bekannte Wahrzeichen des (gleichfalls als Bettler) unerkannt zur Penelope heimkehrenden Odysseus hingewiesen, von welchem Wahrzeichen Od. XXHI. berichtet wird und durch dessen Kenntnis sich Odysseus erst als den legitimen Gemahl erweist, daß nämlich nicht, wie Penelope ihn versuchend anordnen wollte, sein Bett sich versetzen lasse, »sondern er selber »um einen gewaltigen Oelbaum« das Gemach sich gebaut und in demselben sich einst das Brautbett bereitet.« Auch Simrock hat sich der letzten Parallele p. 568 angeschlossen und zieht dann noch als vorzügliches Gegenbild die schon oben nach der Völsunga-Sage angeführte ähnliche Scenerie in Sigmunds Halle heran. Überall brechen analoge Bilder in der überraschendsten Weise hindurch.

Nach diesen Parallelen will ich nicht unterlassen, auch noch zu bemerken, daß, an die Hochzeit des Zeus und der Hera sich auch die Sage von dem goldenen Apfelbaum der Hesperiden schließt, der als Hochzeitsgeschenk dabei erwähnt wird. Habe ich ihn oben zunächst als Correlat zu dem heiligen Baum im östlichen Sonnenlande am Phasis erwähnt, so kann ich jetzt, nachdem ich das Herab sinken der Idhun von der Esche Yggdrasil in Analogie zu ihrem Geraubtwerden durch Thiassi auf das Versinken der Sonne u. s. w. in der Gewitternacht bezogen habe, noch einen Schritt weiter gehen. Der Raub der Idhun mit ihren zauberhaften Äpfeln und ihr Wiedergewinnen durch Loki ist hiernach eine der bekannten Gewittermythen, denen zufolge ein Palladium der Lichtgötter, hier also die Früchte des himmlischen Iichtbaums, der Sonnenapfel u. s. w., im Unwetter entführt und dann dem Wesen, das sie in der Gewitternacht geraubt, wieder abgenommen werden. Wie nun in der nordischen Mythe ausgesponnen wird, daß Loki auszieht und unter allerhand Fährnissen (d. h. den Gewitterkämpfen) dies ermöglicht, so stellt sich hiernach des Herakles Zug nach den (3) goldenen Äpfeln der Hesperiden, die auch u. a. Töchter der Nacht genannt werden, als ein märchenhafter, nur verblaßter Nachklang einer ähnlichen Anschauung hin, der nur in dem Mythenkreise, dem er eingewachsen, eine etwas fremdartigere Gestalt erhalten hat

Auch in den Gebräuchen übrigens, die sich an gewöhnliche Hochzeiten knüpfen, brechen noch gelegentlich einzelne an unser bekanntes Terrain erinnernde Momente hindurch, und es ergänzt sich dabei gewissermaßen griechische und deutsche Sitte. Vom Apfel resp. der Granate als Hochzeitssymbol im Anschluß an den obigen Apfelbaum bei der Vermählung der Hera spricht schon des ausführlicheren Boetticher, »Ideen der Kunstmyth.« H 249. Er erinnert u. a. daran, daß Zeus der bräutlichen Hera einen Granatapfel zu kosten gegeben, wie es in der bekannten Sage Hades auch mit der Despoina gemacht und wie er diese dadurch zeitweise an sich gefesselt haben sollte; ebenso wie auch Zeus als Bräutigam und entsprechend auch Hera mit einem Granatapfel in der Hand dargestellt werde, was man dann mystisch gedeutet, wie auch Pausanias letzteres H. 17 erwähne.

Boetticher erinnert weiter dann an den »der Schönstem gewidmeten Apfel‘ der Eris, »an den Apfel der Atalanta«, »qnae zonam solvit diu ligatam« bei CatolL H 5; »an den Apfel des Acontius« in Ovids Heroiden XX., sowie an das  in den alten Bukolikern und Erotikern und daran, daß es auch später zu den Hochzeitsgebräuchen gehörte, der Braut einen Apfel darzureichen. »Deutlich ist der Apfel«, fährt er fort, (il pomo di zizzä nennen ihn die Sicüianer) »in dem von Bartoli in den Admirandis No. 55 abgebildeten Relief, die Hochzeit der Creusa mit dem Jason vorstellend, zu sehen. Da hielt ihn die sitzende Creusa, der die Brautgeschenke gebracht werden, in der Hand.« — Auf diese Ausführung nimmt Stark (K. P. Herrmann) »Griech. Privataltert.« Heidelberg 1870. § 31 No. 29 Bezug, wo er des Solon Gesetz anführt, nach welchem die Braut vor dem Empfange des Bräutigams im Brautgemach einen Quittenapfel pijXov xvScaviov zu verzehren habe Es ist eben jene Bestimmung entschieden nur eine Fixierung der alten Volkssitte.

Daß aber der Apfel im obigen Sinne als Liebesapfel im himmlischen Haushalt auch bei den nordischen Yölkem galt, wir es hier also mit einer gemeinsamen Urreminiscenz zu thun haben, das zeigt im Anschluß an die vorhin behandelten Mythen das eddische Lied Skimisför. Skimir zieht aus, um für Freyr um Gerda zu werben, und wendet sich u. a. mit folgender Ansprache an sie:

Der Äpfel eilf

Hab ich allgolden,

Die will ich, Gerda, dir geben,

Deine Liebe zu kaufen,

Daß du Freyrn bekennst,

Daß dir keiner lieber lebe.

Es liegt auf der Hand, daß hier nur die Äpfel gemeint sein können, die sonst Idhun hütet, und wenn sie als Morgengabe für die gesuchte Vermählung geboten werden, so haben wir eben hierin eine direkte Variante der Rolle, welche dem Hesperidenbaum bei der Vermählung des Zeus zufallt.

Aber nicht blos der Apfel spielte, wie wir oben gesehen, noch in historischer Zeit bei den Griechen in die Ehegebräuche hinein, sondern auch wieder die heilige Quelle und Fackel. Wie Juno sich vor und nach der Hochzeit nach Aelian hist an. Tritt von den erwähnten Elementen bei den Griechen mehr das Bad hervor, so spielt im Norden dagegen der Baum in vielen deutschen, slavischen und lettischen Landschaften nach Mannhardt »Baumkultus« p. 46 eine bezeichnende Rolle bei der Hochzeit (auch die Lichter fehlen nicht). Unter seinen Schutz wird gleichsam die Ehe nach der entsprechenden himmlischen Scenerie, von der wir oben gemeldet, gestellt. »Dem jungen Paare werden bei der Hochzeit«, sagt Mannhardt, der hier den Baum seinem Standpunkt gemäß als Lebensbaum fassen möchte, »grüne Bäume vorangetragen, ein grüner Baum prangt auf dem Wagen, der die Aussteuer der Braut in die neue Heimat führt, auf dem Dach oder vor der Thür des Hochzeitshauses. Im Drömling tragen die Braut- oder Bräutigamsjungfem auf dem Wege zur Kirche dem Brautpaar brennende Lichter auf jungen Tannen oder mit Buchsbaum umwundenen Gestellen voran. Im hannoverschen Wendlande tragen die Kranzjungfem während der Ehrentänze der Brautführer und des jungen Ehemanns mit der Neuvermählten mit brennenden Lichtern besteckte grüne Tannenbäumchen vorauf. In den wendischen Dörfern bei Katzeburg dagegen hatte ein grüner Baum auf dem Brautwagen Platz. In der Oberpfalz steckte ebenso vom auf der äußersten Spitze des Kammerwagens, der die Aussteuer der Braut trägt, ein verziertes Fichtenstämmchen u. s. w. In Schweden nimmt man wenigstens noch als Brautstuhl, auf dem das Hochzeitspaar während der Trauung sitzt, einen Chorstuhl, pflanzt zwei Tannen mit Blumen und Goldpapier vor dessen Thüren u. s. w.« Stellenweise ist der Brauch auch so gewandt, daß das Brautpaar zwei junge Bäume im Gemeindeeigentum pflanzen mußte; die Kommune bemächtigte sich gleichsam des alten Gebrauchs, der bei der Hochzeit einen Baum verlangte, und wandte die Sache in ihrem Interesse.

B) Nach einer anderen Anschauung meinte man, der Himmel kreise im Gewitter, und wähnte die gewitterschwangere Wolke unter den Wirbel-stöfien und dem Stöhnen des Sturmes und Donners in Geburtswehen begriffen und, nachdem die alten Lichtwesen im Unwetter untergegangen, neue Lichtwesen so wieder geboren zu sehen. (Asklepios vom Blitzglanz umflossen. Dionysos’ Feuergeburt Achill aus dem Feuer gerettet, cf. die Geburt des Caeculus und Servius Tullius). — Hierher reflektieren auch die Mythen von der Geburt eines oder zweier göttlicher Sinder beim himmlischen Lichtbauin, resp. des Sonnen-Sohnes oder der Sonnen-Tochter allein, oder der Sonne und Morgenröte oder der Sonne und des Mondes), die in den Gefahren des Gewitters verfolgt zu werden schienen u. dergL mehr.

Ich habe über die betr. Vorstellungen verschiedentlich im »Urspr. d. Myth.«, den »Poet Natur an.« L und namentlich in der Schrift »Der Ursprung der Stamm- und Gründungs-Sage Borns« gehandelt; über die zuletzt angedeuteten Combinationen der Lichtwesen vergL auch M. Müller, »D. Wissenschaft d. Sprache.« Leipzig 1866 IL p. 451 ff.

Die oben angedeutete Beziehung zweier himmlischer (goldiger) Lichtkinder zum Lichtbaum tritt äußerlich schon hervor in dem Märchen von den beiden Goldkindern, die von einem bösen Weibe (der Stiefmutter) verfolgt resp. ermordet werden, wenn aus ihrem Grabe dann zwei Bäume entstehen, die goldene Äpfel’ tragen u. s. w. Die weitere Bedeutung dieser Goldkinder ergab sich nun damals mir zunächst an einer Parallele mit dem Helios und Selene als »Kindern«, die auch durch die Mißgunst böser Anverwandten nach einer uns von Diodor erhaltenen Sage im Gewitter verfolgt werden.

Ein solches himmlisches Zwillingspaar haben wir nun auch in Hera und Zeus, welche auch vor den Nachstellungen des Kronos verborgen gehalten werden. Im Mythos finden in betreff beider freilich hierin Differenzierungen statt, insofern Zeus als zukünftiger Überwältiger des Kronos und Götterkönig besonders geheim gehalten wird und mit einem eigenen Sagenkreis umgeben erscheint, wenn er auf Kreta in einer Höhle groß gezogen sein soll, während die Geburt und das Großziehen der Hera sich auf der ihr besonders heiligen Insel Samos lokalisiert hat und dann dort unter der heiligen Weide vor sich gegangen sein sollte (Boetticher p. 29). Geht letzteres aber auf den Wolkenbaum, so ist in ersterer Sage, wie schon oben bei Erwähnung der betr. Vermählungen angedeutet worden, nur die Grotte d. L (in mythischer Bedeutung) die hüllende Wolke an ihre Stelle getreten. — Der Baum tritt aber wieder hervor, wenn von den dodonäischen Nymphen (s. über dieselben oben), das Bacchus – Kind hei der Eiche zu Dodona sollte groß gezogen sein.

Von dem ganzen Mythos-Terrain, der schwimmenden Wolkeninsel, denn so berichtet die Sage ursprünglich von Delos, der (im Kreise) umherirrenden Leto, d. h. der am Horizont in allen Himmelsgegenden herumziehenden gewitterschwangeren Wolke u. s. w. habe ich schon im »Urspr. d. M.« gehandelt. Was hier nämlich in der Mythe sich erhalten, tritt zur Ergänzung und Bestätigung des behaupteten Ursprungs der betr. Vorstellung höchst charakteristisch im abergläubischen Gebrauch in Schweden hervor. Vom Värdträd, den Mannhardt, »Baumkultus« u. s. w. p. 51, behandelt hat, ist in unserm Sinne schon als irdischem Substitut des Lichtbaums die Bede gewesen. Nun berichtet Mannhardt von ihm:

»Schwangere umfaßten in ihrer Noth den Värdträd beim Hause, um eine leichte Entbindung zu erzielen,«

also genau dieselbe Scene hier bei den Nordariem im Gebrauch, wie bei den Südariem in Griechenland im Mythos. Daß nämlich auch dort in Schweden eine mythische Beziehung auf das himmlische Terrain ursprünglich zu Grunde liegt, beweist das andere, gleichfalls von Mannhardt schon herangezogene Faktum, daß es von dem Baume Mimameidr ausdrücklich in der Edda heißt:

Mit seinen Früchten Soll man feuern,

Wenn Weiber nicht wollen gebären.

Aus ihnen geht dann,

Was innen bliebe:

So mag er Menschen frommen.

Dazu kommt noch als höchst bedeutsam nach unserer Auseinandersetzung, daß das oben erwähnte Substitut des Lichtbaumes, in dem auch, wie wir sahen, das Ehebett der Himmlischen stand, in der Yöluspa geradezu JOnderstamm hieß. Diese Bezüge mehren sich, wenn wir nicht bloß an den alten Glauben denken, daß die Menschen von den Bäumen stammen sollten, sondern auch dazu halten, daß die Kinder aus dem Brunnen der Holla kommen, den auch Simrock p. 35 mit dem himmlischen Brunnen der Urdh vergleicht Suchen wir aber nach einer Anschauung, welche die Kinder aus dem Lichtbaum und seiner Umgebung hervorkpmmen zu lassen schien, so dürfte vielleicht folgende Anknüpfung die richtige sein. Kuhn und ich haben öfter Sagen gehört, daß die Zwerge unter einem Baum hervorkommen. Der Eingang zu ihrer Wohnung ist bald unter einer Rüster, bald am Spring in der Ellernkühle, bald auf dem Hofe unter einem Apfelbaum (cf. Kuhn undSchwartz »Nordd. Sagen«). Wenn es noch zweifelhaft wäre, daß auch diese Bäume Substitute des himmlischen Lichtbaums sind, wie der oben erwähnte Värdträd, so wird man noch speziell an das himmlische Terrain erinnert, wenn das Mädchen, welches zu den Zwergen in einer jener Sagen hinabsteigt, aus dem schönen Garten daselbst zum Lohn sich Äpfel pflückt, die dann zu Gold werden. Wie ich früher  nun vielfach auch die Beziehung der Zwerge zu den Sternen mit ihren Wolkennebelkappen u. s. w. im »Urspr. d. M.« nachgewiesen, habe ich im I. Teil der »Poet. Nat.« verschiedentlich Anschauungskreise behandelt, denen zufolge nach deutschem Glauben die Sterne als die kleinen Himmelskinder gegenüber der Mutter (Sonne) oder dem Mond gefaßt wurden1). Es würden sich also hiernach die beiden Vorstellungen decken und in gleicher Weise auf das Hervorkommen der Sterne am Abendhimmel gehen, wenn einmal die Zwerge unter dem himmlischen Lichtbaum hervorkämen, dann dieser überhaupt der Kinder stamm wäre, aus welchem, wie aus dem Brunnen, resp. dem Spring dabei, die himmlischen — und dann auch die irdischen — Kinder hervoigingen; denn eine Übertragung der letzteren Art ist ja ganz gewöhnlich. Kommt doch auch hier ausdrücklich wieder noch eine andere Beziehung hinzu, von der wir in Brodewin (Nordd. Sagen Abergl. 422) eine prägnante Form hörten, wenn es daselbst hieß: »Jeder Mensch hat sein Licht am Himmel, und wenn er stirbt, so geht’s aus; es kommen statt der alten aber sogleich wieder neue zum Vorschein, da immer wieder Menschen geboren werden,« zu welcher Vorstellung römische und griechische Sage paßt.

Daß dieser Gedankengang richtig, dürfte der Umstand bestätigen, daß auch die Vorstellung des sog. Lebenslichtes sich dem anschlösse und auf dasselbe Naturterrain hinwiese. Beziehe ich gleich das dem Meleager von dem Moiren gegebene brennende Holzscheit, sowie die dem Nomagest von der Nome gebotene Leuchte zunächst auf die Blitzfackel, so stimme ich doch im übrigen Simrock bei, wenn er »M.« p. 597, sich auf die »Nordd. S. Gebr.« 431 berufend, damit das sog. Lebenslicht in eine Parallele bringt und sagt:

»Es ist noch jetzt Sitte, den Kindern bei jedem Geburtstag einen Kuchen zu schenken und darauf so viel Lichter zu stellen, als sie Jahre zählen. Diese Lichter darf man nicht auslöschen, sondern muß sie zu Ende brennen lassen«

; worauf dann Simrock an Nor nagest u. s. w. erinnert.

Doch nehmen wir den Faden unserer obigen Untersuchung nach dieser Abschweifung wieder auf. Daß sich die Scenerie der römischen Stammsage mit der Wanne, als Wiege der Mars-Kinder am ficus Buminalis bei einer Ueber-schwemmung des Tiber angetrieben, den oben besprochenen Bildern von der Geburt himmlischer Kinder unter dem Lichtbaum anreiht, habe ich in der sie behandelnden Schrift noch durch andere bedeutsame Acddentien, wie den Specht, der sie füttert, u. s. w. unterstützt Es sind ursprünglich die himmlischen Zwillinge, die dann in die Stammsage verknüpft, zu Heroen geworden sind, wo, was an ihnen noch Mythisches haften geblieben, anders gewandt ist.

Bei Besprechung derselben habe ich auch eine deutsche, überhaupt nordeuropäische Sage herangezogen, nach der ein Erlöser, Erretter, Stammvater eines neuen Geschlechts nach einer Überschwemmung von einer (goldenen) Wiege kommen sollte, die aus einem bestimmten Baum dereinst gezimmert. Die mythologischen Bezüge ließen sich auch hier nachweisen. Nun kehrt derselbe Zug mit der Wiege höchst bezeichnend wieder bei der Erlösung der versinkenden weißen Frau resp. der Hebung des mit ihr verbundenen Schatzes (des alten Horts u. 8. w. der Nibelungen- und Amelungensage).

Ich lasse zunächst Grimm reden;

»M.« p. 920 heißt es: »(Der betr. Erlöser) muß als Kind in der Wiege geschaukelt werden, die aus dem Holz des Baumes gezimmert war, der (jetzt) erst als schwaches Beis aus der Mauer eines Turmes sprießt: verdorrt das Bäumchen oder wird es abgehauen, so verschiebt sich die Hoffnung des Erlösers, bis es von neuem ausschlägt und wieder wächst Das steigern noch hinzugefügte Bedingungen; den Kirschkern, aus welchem der Sproß schießen wird, hat ein Yöglein in die Mauerritze zu tragen u. s. w. In allen diesen Sagen knüpft sich der Eintritt des künftigen lichte nach den Jahren ist natürlich eine Erweiterung des ursprünglichen Gebrauchs, um, als man den alten Hintergrund des einen Lebenslichtes nicht mehr verstand, einen neuen Gedanken damit su verknüpfen. Ereignisses an einen keimenden Baum, gerade wie der Welt-kampf durch den Schößling der Esche oder den im Laub ausschlagenden dürren Baum bedingt war.«

Schon vorher hatte Grimm die Sagen von dem erwähnten Mythus des letzten Weltkampfs und dem Erwachen des bergentrückten Helden unter ähnlicher Perspektive besprochen, dieselbe aber nur mehr zur Diskussion gestellt als ausgebeutet. Er sagte, indem er sich mit denen auseinandersetzt, die christliche Vorstellung im Anschluß an die Apokalypse darin suchen wollen: »Alter (als die Zeit der Kreuzzüge) ist die Bestimmung, daß mit ihrem (der bergentrückten Helden) Aufwachen die große Weltschlacht und der jüngste Tag anbrechen soll; daran läßt die Erwähnung des Antichrists keinen Zweifel. Hier ist Zusammenhang mit dem Mythus vom Weltuntergänge p. 771—773. Der aufgehangene Schild kann den nahenden Richter bedeuten (R. A. 851); aber das Zeichen des neugrünenden Baumes scheint mir eher heidnisch als christlich. Zwar ließe es sich auf Matth. 24, 28, Luc. 21, 29, 30 (Hel. 132, 14) ziehen, wo die Kunst des Welttages dem ausschlagenden Feigbaum, als Zeichen des nahenden Sommers, verglichen wird, die Anwendung des Gleichnisses auf den jüngsten Tag wäre aber ein Mißgriff. Eher denke ich an die nach dem Muspilli neugrünende Erde (Saem. 9b) oder an einen verdorrten, minder sprießenden Weltbaum, die Esche (s. 756—60).–«

Nach unsem Untersuchungen dürfte es keinem Zweifel mehr unterliegen, dass auch die Vorstellung des geheimnisvoll keimenden, immer wieder ausschlagenden Baumes auf den Lichtbaum geht, wie ich auch im »Urspr. d. röm. Stamms.« schon den Schild auf die Sonne gedeutet; nicht der Richter, sondern der Sonnenheld ruft durch Wiederaufhängen seines Schildes am himmlischen Lichtbaum die Geister der Gewitternacht u. s. w. zum Kampf auf, ebenso wie die Erlösung der Sonnenjungfrau und des Sonnenschatzes sich an die Geburt des Gewitterhelden, des neuen Sonnensohnes (s. Poet Nat H.) knüpft, der in leuchtender Wolke vom Sturm »gewiegt« wird.

Auf dem Gipfel des Lichtbaumes thront, wie wir oben gesehen, die (goldhaarige) schweigsame Sonnenmaid, wenn sie nicht in der Gewittemacht versinkt, auf dem Gipfel des Lichtbaums wird auch der Sonnenheld immer wieder geboren werden, der, wenn alles in des Winters Nacht schließlich untergegangen scheint, alles wieder erlösen wird in den Frühlings wettern. Nicht Nachklänge des nordischen Mythus von der Götterdämmerung, sondern volkstümliche Ansätze ähnlicher Torstellungen, wie sie dann die Edda, in ideeller Weise ausgebildet, ans Ende der Tage gerückt hat, zeigen uns die deutschen Sagen vom Untergang und der Erlösung der himmlischen Lichtwesen, sowie die vom letzten Weltkampf, indem sie so an ihrem Teil auch wieder meine alte Behauptung bestätigen, daß die große nationale Mythologie überall auf einer niederen Mythologie, wie ich sie im »Heutigen Volksglauben« 1850, p. 4, bezeichnet, d. h. der in unendlich vielen Spielarten auseinandergehenden volkstümlichen, erwachsen ist.

Indem ich den Kreis dieser Untersuchungen schließe, will ich ein paar allgemeine Bemerkungen nicht zurückhalten.

Wir haben eine def historischen Zeit ganz fremde Uranschauung von den himmlischen Lichterscheinungen als eines täglich wachsenden und schwindenden Lichtbaums als Basis und Ausgangspunkt einer Fülle mythischer und religiöser Vorstellungen erkannt und verfolgt Um ihn gruppieren sich die andern Himmelserscheinungen wie Accidentien, der Regenquell als himmlischer Bronnen u. dergl. mehr. Neben tierähnlichen Wesen fangen in fortschreitender Entwickelung auch menschenähnliche an, unter dem Weltenbaum ihr Wesen zu treiben. Neben Wolken- und Sturmesgeistern sowie feurigen Elementen tritt ein strahlendes Sonnenwesen, die schöne Frühlingssonne als Sonnentochter oder Sonnensohn, die himmlischen Schätze hütend oder mit dem Sonnenschild zum Kampf ausziehend oder als Schwan auf den himmlischen Wassern treibend u. s. w. Doch nicht allein, daß manches Rätsel so der griechischen Mythologie wie der Edda, gelöst wurde, es trat uns dabei überhaupt eine gemeinsame Glaubensphase der Urzeit innerhalb des Kreises der europäischen Arier in vielfach gegliederter und doch wieder zu einander in gewissem Sinne harmonierender Ausbildung entgegen, die nicht bloß in ihrem primitiven, volkstümlichen Charakter für die Entwickelungsgeschichte des mythisch-religiösen Glaubens der Menschheit im allgemeinen lehrreich, sondern auch im einzelnen stellenweise neue Perspektiven eröffnen dürfte, so z. B. in betreff der jüngst von M. Müller neu angeregten Frage über den sogen. Fetischglauben.

Nicht als Sitz eines Geistes oder einer Seele übt der heilige Baum oder sein Substitut seine ursprünglichen Kräfte und wird demgemäß angegangen und schließlich verehrt, – — setzt doch schon der Begriff »Seele« eine gewisse bedeutsame abstrakte Kulturentwickelung voraus, — ebensowenig ist er aber auch als lebloses Ding oder toter Gegenstand von den Menschen aufgefaßt und ein Objekt religiöser Beziehungen geworden. Wie jedes Kind noch alles um sich als lebendige Wesen derselben Art behandelt, in welcher es selbst sich zu fühlen anfängt, den Stuhl z. B., über den es gefallen, als ein böses Ding schilt, etwas anderes, was ihm Vergnügen macht, z. B. ein Mädchen seine Puppe als ein liebes Wesen herzt und küßt, ja mit Schmeichelnamen beilegt, so war dem Naturmenschen auch alles, was er auf Erden wie am Himmel sah oder was er fühlte, z. B. in letzterer Hinsicht der Sturm, ebenso aber auch eine Krankheit lebendige Bealität, die ihm eben religiös berücksichtigungswert wurde, insofern sie seine Sinne oder sein Interesse besonders affizierte und namentlich einen geheimnisvollen oder wenigstens wunderbaren Einfluß, d. h. einen solchen, den er mit seinen Sinnen nicht faßte, unmittelbar oder mi‘ telbar auf ihn auszuüben schien. Namentlich galt dies, wie auch Forschung zeigt, je länger je mehr von den Himmelsphänoiuenen, je wunderbarer und wirkungsvoller sie allmählich dem Menschen gegenüber zu treten und auf sein und der Natur Leben dauernden Einfluß auszuüben schienen. Die zauberartige Macht haftete ursprünglich in seinen Augen ebenso an den betr. Dingen wie an den Wesen, welche allmählich eine weiter sich entwickelnde Vorstellung mit ihnen verband. Der Lichtbaum sowie sein Substitut, der himmlische wie irdische Quell, das Feuer u. s. w. hatten ursprünglich an sich ebenso weissagende Kraft, wie dann bei vollerer Entfaltung der mythischen Vorstellungen der angeblich von dem heiligen Baum herab redende Wolkenvogel, die Schwan- resp. Taubenjungfrau, die Norne oder Peleiade u. s. w., bis alles nur im Dienst der göttlichen Wesen, an die man zu glauben angefangen, sich zu vollziehen und zu dokumentieren schien. Nur das Ueberviegen sachlicher oder menschlicher gedachter Gestaltung giebt dem einen den Charakter des Fetischartigen und reiht das andere dem Polytheismus ein. Und wie vor Jahrtausenden, so begleiten noch heut ganze Massen des alten Fetischismus die Menschen unbewußt in ähnlicher Weise, nicht bloß in den niederen Volksschichten, sondern oft genug auch auf der Höhe idealen Lebens, sobald eben das persönliche Interesse oder die persönliche Teilnahme ins Spiel kommt und die Unerforschlichkeit des Schicksals dem Gemüt und dem Herzen des einzelnen in gleicherweise wie einst dem Naturmaischen entgegentritt. Diese Seite des menschlichen Empfindens bleibt sich nämlich stets gleich, und wie einst die Sage an Meleagers oder Nomagests Lebenslicht sein Leben gebannt wähnte, sieht noch heutzutage eine Mutter, welche ihrem Kinde zum Geburtstag ein Licht anzündet und dies der Tradition nach Lebenslicht nennt, es ebensowenig gleichgültig von selbst verlöschen, wie wenn es beim Lichterschwimmen zu Weihnachten in auffallender Weise geschieht und das Kind etwa besonders kränklich und sein Leben gefährdet erscheint.

Außer dem Obigen noch zum Schluß folgende Bemerkung. Habe ich gleich hier die Ursprünge des Baumkultus im Anschluß an den himmlischen Lichtbaum zunächst bei den West-ariem verfolgt, so treten uns doch in eigentümlicher Weise analoge Erscheinungen bei den Ostariem, Semiten, ja auch in ihren Anfängen in Amerika, wie Afrika und Australien entgegen. Ich habe bei allen sonstigen Analogien in den Anschauungen der Völker stets die Möglichkeit paralleler, selbständiger Entwicklung betont; in den Formen, die sich dem Baumkultus anschließen, aber scheinen fast die Spuren auch eines realen Zusammenhanges hindurchzuschimmern, so daß es sich schon lohnte, einmal von diesem Standpunkt aus das betr. Kulturgebiet zu durchmessen. Denn fast gewinnt es den Anschein, als ständen wir mit den primitiven, an den Baumkultus sich anschließenden Anschauungen, — die nur eben die kulturbefähigten Völker »phantasievoll« weiter beobachtend, reicher ansgestattet und ausgebildet haben, — vor einer gemeinsamen, alten Urvorstellung der Menschheit, wie auch dasselbe überall, bis auf Australien, von dem Glauben an den im Blitz und Unwetter angeblich sich bekundenden himmlischen Schlangen und Drachen, sowie von dem elementaren Zauberglauben, namentlich dem sogen. Anhexen von Krankheiten an Mensch und Vieh durch unsichtbare Wesen, besonders von den Windgeistem, dem Blitzdrachen und ähnlichen Ungetümen gelten möchte.

Text aus dem Buch: Indogermanischer Volksglaube: Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der Urzeit (1885), Author: Friedrich Leberecht Wilhelm Schwartz.

Hier geht es zum vorherigen Kapitel:
Indogermanischer Volksglaube – Vorrede

Siehe auch Deutsche Mythologie:
Deutsche Mythologie – Seelenglaube und Naturverehrung
Deutsche Mythologie – Der Seelenglaube
Deutsche Mythologie – Die Seele als Atem, Dunst, Nebel, Schatten, Feuer, Licht und Blut
Deutsche Mythologie – Die Seele in Tiergestalt
Deutsche Mythologie – Die Seele in Menschengestalt
Deutsche Mythologie – Der Aufenthaltsort der Seelen
Deutsche Mythologie – Der Seelenkultus
Deutsche Mythologie – Zauberei und Hexerei
Deutsche Mythologie – Der Maren- oder Alpglaube
Deutsche Mythologie – Schicksalsgeister
Deutsche Mythologie – Der Mütter- und Matronenkultus
Deutsche Mythologie – Naturverehrung
Deutsche Mythologie – Naturerscheinungen in Tiergestalt
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Elfen und Wichte
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Zwerge
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Hausgeister
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Wassergeister
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Waldgeister
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Feldgeister
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Name und Art der Riesen
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Luftriesen
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Berg- und Waldriesen
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Wasserriesen
Deutsche Mythologie – Der Götterglaube
Deutsche Mythologie – Name und Zahl der Götter
Deutsche Mythologie – Mythenansätze und Mythenkreise
Deutsche Mythologie – Mythenansätze und Mythenkreise – Der Feuergott
Deutsche Mythologie – Mythenkreise – Licht und Finsternis. Gestirnmythen.
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Tius
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Foseti
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Wodan
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Donar
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Balder
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Deus Requalivahanus
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen
Deutsche Mythologie – Die Mutter Erde
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Nerthus
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Nehalennia
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Tanfana
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Hludana
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Haeva
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Frija
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Ostara
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Baduhenna
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Walküren
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Schwanjungfrauen
Deutsche Mythologie – Der Kultus
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Gottesdienst, Gebet und Opfer
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Opferspeise
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Opferfeuer
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst im Wirtschaftsverbande
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst itn Staatsverbande
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst im Kriege
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst des Einzelnen im täglichen Leben
Deutsche Mythologie – Das Priesterwesen
Deutsche Mythologie – Wahrsagerinnen und Priesterinnen
Deutsche Mythologie – Das Erforschen der Zukunft
Deutsche Mythologie – Ort der Götterverehrung
Deutsche Mythologie – Tempel
Deutsche Mythologie – Tempelfrieden
Deutsche Mythologie – Tempelschatz
Deutsche Mythologie – Götterbilder
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt – Der Anfang der Welt
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt – Die Einrichtung der Welt
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt – Das Ende der Welt

Indogermanischer Volksglaube

»Das Außerordentliche, was solche Menschen leisten,
setzt eine sehr zarte Organisation voraus,
damit sie seltener Empfindungen fähig sein
und die Stimmen der Himmlischen vernehmen mögen.«

Goethe zu Eckermann, 20. Dezember 1829.

»Siehst du also dem einen Geschöpf besonderen Vorzug
Irgend gegönnt, so frage nur gleich, wo leidet
es etwa Mangel anderswo, und suche mit forschendem
Geiste, Finden wirst du sogleich zu aller Bildung
den Schlüssel.«

Goethe, Metamorphose der Tiere.

EINE eingeborene altvererbte Christlichkeit seines Blutes hat Nietzsche von sich selbst mehr als einmal bezeugt. Aber Blut ist Geist, weiß Zarathustra. Und es bedürfte wahrlich nicht eines solchen bestätigenden Selbstzeugnisses aus Nietzsches Mund, um den tiefwurzelnden christlichen Atavismus dieses Geistes in allen seinen Phasen (nicht nur in der schopenhauerschen Periode) als eine der stärksten latenten Bindungen dieses »freien Geistes« und hellenischen Antichristen zu empfinden. Wenn Nietzsche sich selber gern als den ersten radikalen Nichtchristen innerhalb der deutschen Geistesgeschichte versteht, die in seinen Augen ja dem Christentum verhängnisvoll verhaftet bleibt (»wenn man nicht fertig wird mit dem Christentum, die Deutschen werden daran schuld sein!«), so ist das vielleicht das entscheidendste Selbstmißverständnis dieses Geistes, der so inbrünstig die Ziele seines Erkenntniswillens mit den Wurzeln seines Wesens zu verwechseln liebte. Man braucht nur einen erinnernden Blick auf wirklich wesentlich nichtchristliche Elemente der deutschen Geistes- und Kunstgeschichte zu werfen (versteht sich, daß hier nicht von Dogma und religiösem Bekenntnis die Rede ist, sondern von inneren Grundantrieben), auf die Reihe etwa der Winckelmann, Heinse, Lichtenberg, Wieland, der Goethe, Hölderlin, Mozart, der Holbein, Böcklin, Marees, — welchen allen, trotz weltweiter Spannungen untereinander, das entscheidende hellenisch-heidnische, das südliche Element, wenn auch in prismatisch ganz verschiedenen Brechungen, gemeinsam ist — und sich daneben eine Gegenreihe wirklich nordisclvchristlicher Repräsentanten der Deutschheit zu vergegenwärtigen — die Luther, Angelus Silesius, Novalis, Hebbel, die Bach, Klopstock, Schopenhauer, Brahms, die Grünewald und Rembrandt (deren gemeinsame tiefeingewurzelte »Christlichkeit« gegenüber der ersten Reihe keiner Verdeutlichung bedarf): man braucht diese Antithese nur einen Augenblick zu überdenken, um spontan gewiß zu sein, wie durchaus Nietzsche seinem ganzen Wesen, seinem geistigen Blut nach der zweiten Reihe von Natur angehört, wie sehr ihn auch eigener Wille, Entschluß, Predigereifer und Hellenenheimweh der ersten, der »südlichen« Reihe einfügen möchte. An entlegener Stelle des Nachlasses präzisiert Nietzsche einmal den geistigen geometrischen Ort Goethes als den »zwischen Pietismus und Griechentum«: das ist, wie so vieles gerade in der Goethestilisierung Nietzsches, überaus selbstverräterisch, maskenhaft autobiographisch, und ohne Zweifel auf Nietzsche noch in weit höherem Maße zutreffend als auf Goethe. Nietzsche ist Schüler des Griechentums (keinen dankbareren, ehrfürchtiger beglückten kennt Europas neuere Geistesgeschichte), aber Enkel des »Pietismus«, der nordischen Christlichkeit; ist Wahlerbe des hellenischen, aber Bluterbe des protestantischen Wesens. Nietzsche blieb — trotz jeden Grades von Versüdlichung, von Selbstbefreiung, von Sehnsucht ins Plastische — nordgebundener Musiker, blieb Christ: ja, sein letzter Ausgang scheint ihn »christlicher« zu zeigen, als es schon seine schopenhauerisch dionysische Wagnerromantik war: der Antichrist ist eine theologische Streitschrift, wie der Zarathustra eine spätprotestantische Lutherdichtung, wie der Fall Wagner die Schrift eines Wagnerjüngers, eines mit Wagner tief sich verwandt Wissenden, eines Wagnerliebenden ist. (Es bedürfte nicht der »ungeheuren Seite über den Tristan« im Ecce homo, uns das zu lehren.) Und wenn den beginnenden Wahn dieses schrill zerspringenden Geistes kein Thema so beschäftigte wie die tiefe Identität des zerschnittenen Dionysos mit dem gekreuzigten Christus (eine übrigens religionsgeschichtlich und nicht nur religionsgeschichtlich wirkliche, seiende Identität), so ist uns das beinahe eine Vordeutung für den imaginären weiteren Bogen dieses Lebens, das hier auf seinem Scheitelpunkt zerbrach: es erlaubt uns die deutende Vermutung, daß Nietzsche vielleicht irgendwann einmal noch die Erkenntnis von dieser seiner eigenen christlichen Identität großartig fruchtbar gemacht hätte, daß er das Bild eines gekreuzigten Dionysos, des sieghaften zerrissenen Lebens mit einem neuen, noch nicht gehörten, dennoch uralten Sinn hätte erfüllen können —, daß er die beiden großen kultischen Gegenpole und Enden der Menschheit, den hellenischen Kult des Leibes und den christlichen Kult des Leidens miteinander irgendwie in einem »neuen Liede« vereinigt hätte . . einem Liede, das nun noch schlafend geblieben ist und das von keiner bloßen »Erkenntnis« aufgeweckt werden wird.

Denn wenn Verherrlichung und Rausch des Leibes das Wesen hellenischer Frommheit ausmacht und der Wille zum Rausch das Kennzeichen von Nietzsches Griechenheimweh (das großartig tragische Zeugnis dieses Willens zum leibverherrlichenden Rausche, nicht dieses Rausches selbst, bleibt Zarathustra), — so ist ohne Zweifel die Vertiefung und Anbetung des Leidens, ist die Passion Inhalt und Wesen der christlichen Frömmigkeit, und es gibt kein echteres Zeugnis für Nietzsches tiefeingeborene Christlichkeit, als sein Verhältnis zum Leiden, nicht zum zufälligen, von außen herantretenden, vermeidbaren Lebenseinzelleid (mit dem sich die antike Moralphilosophie fast ausschließlich beschäftigt, mit der Tendenz, seine Vermeidung zu lehren, durch innere Starrheit), sondern zum eingeborenen zwillingsbrüderlichen Leiden, das man nicht erfährt, sondern das man ist, zum Leben als Passion, die man bejaht, die man will. Die christliche Idee der »Krankheit« (Krankheit als Bezeichnung des miteingeborenen, also wesentlich und notwendig menschlichen Leidens, im Gegensatz zum bloßen akzessorischen Leiden als zufälliger Einzelerfahrung), jener Krankheit, welche Christus »auf sich nahm« in Form seiner Menschwerdung, sie bildet ja als Passion den innersten kultischen Kern der christlichen Heilslehre und jeder christlichen Metaphysik und ist vielleicht nirgends so inbrünstig gesteigert, so zum verwandelnden Erlebnis zentriert worden wie in den paulinischen Briefen; und eben diese Idee der »Krankheit«, dieser Kult der Passion ist, so bedeutsam als notwendig, Zentralidee, vielmehr Mittelerlebnis, des christlichen Nietzsche geworden. Bejahte »Krankheit«, als Passion gefaßt, ist die Kernidee des christlichen Mythos — »Liebe ist durchaus Krankheit: daher die wunderbare Bedeutung des Christentums« lautet eines jener Fragmente des christlichen Magus Novalis, die mit ihrem souveränen Fortlassen der logischen Zwischenglieder, mit ihren geheimnisvoll kühnen »denn« und »daher« so merkwürdig intuitiv überzeugend, so bezaubernd und verzaubernd wirken — (Nietzsche selbst sagt in der Zeit der Morgenröte einmal: »Man denke ja nicht, daß etwa Gesundheit ein festes Ziel [= Ideal, summum bonum] sei: wie hat das Christentum die Krankheit vorgezogen und mit guten GründenI Gesund ist fast ein Begriff wie ,schön, ,gut — höchst wandelbar«!); und bejahte Krankheit, bewußte, gewollte, herbeigelenkte Passion ist ebenso ein Angelpunkt von Nietzsches Philosophie des Lebensheimwehs. Nietzsches Stellung zur eigenen »Krankheit«, zum empirischen Kranksein wie zur ideellen Passion des eigenen Lebens ist vollkommen christlich unterbaut, christlich erlebt, ja christlich gedeutet. Nicht der Zufall seines leiblichen Krank Werdens hat Nietzsche zu seiner philosophischen Deutung des Leidens geführt (er selber glaubte nicht einmal an die »Zufälligkeit« dieser Erkrankung: man erinnere sich des Fatalismus, mit dem er Krankheit und frühen Tod des Vaters mit seinem eigenen vorbestimmten Geschick in Zusammenhang bringt), so wenig ihn längst vor der leiblichen Erkrankung ein Zufall (ein buchstäblich zufälliges Aufschlagen, wie Nietzsche bezeugt) gerade zu der großartigen Passionsmetaphysik Schopenhauers führte; sondern wie die Krankheit, so schlief auch ihre Deutung, ihre philosophische wie ihre aktive Überwindung schon als ein »So mußt du sein« in ihm: wie jedes paulinische Erlebnis schon im Saulus schläft und nicht an irgend einem zufälligen Damaskuswege wartet. Müßig zu fragen, wie Nietzsches Philosophie ohne seine Krankheit sich entwickelt hätte: da doch Nietzsche diese Krankheit war und sie als Passion aus sich heraus geformt hätte in welcher Gestalt immer.

So ist Nietzsches Philosophie, diese lebenbejahendste, lebenverherrlichendste, diese gegenchristlichste Philosophie des christlichen Europa, in paradoxer Schwebe »zwischen Pietismus und Griechentum«, eine Philosophie des Leidens, eine Metaphysik aus der Perspektive Philoktets, ein Kult der Passion geworden, und damit eine gerade im Kernsinne überaus christliche Philosophie, mit kühnster Willenswendüng ins Hellenische hinüber. Denn freilich kompliziert sich bei Nietzsche die christliche Wertung der Passion in der eigentümlichsten und einmaligsten Weise mit der hellenischen Wertung des Rausches, der Lebenssteigerung, so zwar, daß gewissermaßen das hellenische Ideal durch das Medium seiner Verneinung hindurch bejaht wird (wie denn die Verneinung bei Nietzsche so oft, rein dialektisch, die technische Form ist, ein Ja um so gewaltsamer auszudrücken), und so, daß das christliche Wurzelgefühl durch ein Sichausblühen ins hellenische Blau gerechtfertigt wird. Zwischen Schopenhauer und dem römischen Goethe, zwischen Novalis und Hölderlin, zwischen Matthäuspassion und dem Frühlingsurrausch der dionysischen Tragödie entsteht so ein seltsames Zwischenreich, das dritte Reich eines Mittlers, dem die eine Welt immer nur das Gleichnis und die Apologie der andern ist. Nur im Lichte dieses mittleren Reiches sind die sonst unaufhebbaren Widersprüche deutbar, welche zwischen den Äußerungen Nietzsches als tiefe Kluft befestigt sind, zwischen den Formeln griechischen Willens und christlichen Instinkts, zwischen den Idealen des leidenden Erkennens und des rauschhaft beseligten Seins.

Es bestimmt beinahe die Rangordnung, wie tief Menschen leiden können, — lautet die christliche Formel des »Jenseits«. Aber das ist die Wertung des Märtyrers, der Instinkt gotischer Christlichkeit; es ist die Wertung, beinahe das Wort des Paulus, desselben Paulus, den Nietzsche haßte, wie er kaum einen anderen Menschen gehaßt hat, und zwar gerade um solcher Worte willen, die aus dem Leiden den Triumph, aus der »Krankheit« das Anrecht zum »Ewigen Leben« saugen. Und der christliche Apologet Novalis hätte den Satz aus dem Nachlaß der Umwertung wörtlich ebenso hinterlassen können: »Die Welt, das Leiden weggedacht, ist unästhetisch in jedem Sinne: und vielleicht ist Lust nur eine Form und rhythmische Art desselben!« (Ein durchaus christliches Grundgefühl, mit den Mitteln früher griechischer Dialektik interpretiert und gerechtfertigt!) Nietzsche, der das griechische Wort fand: »Der Leib ist begeistert — lassen wir die Seele aus dem Spiel!« — der die griechische, die eigentlich »antipaulinische« Forderung aufstellte: »Den Menschen über sich hinaussteigern, gleich den Griechen, — nicht unleibliche Phantasmata. Der höhere Geist an einen schwächlichen, nervösen Charakter gebunden — ist zu beseitigen. Ziel: Höherbildung des ganzen Leibes — und nicht nur des Gehirns!« — der nämliche sagt wiederum: »Was die Krankheit angeht: würden wir nicht fast zu fragen versucht sein, ob sie uns überhaupt entbehrlich ist? Erst der große Schmerz ist der letzte Befreier des Geistes . . erst der große Schmerz, jener lange langsame Schmerz, der sich Zeit nimmt, in dem wir gleichsam wie mit grünem Holze verbrannt werden, zwingt uns . . in unsere letzte Tiefe zu steigen . . Ich zweifle, ob ein solcher Schmerz »verbessert —; aber ich weiß, daß er uns ,vertieft.« Christlich tief, nicht stoisch flach ist es zu verstehn, wenn es im Willen zur Macht heißt: »Solchen Menschen, welche mich etwas angehn, wünsche ich Leiden, Verlassenheit, Krankheit, Mißhandlung, Entwürdigung, — ich wünsche, daß ihnen die tiefe Selbstverachtung, die Marter des Mißtrauens gegen sich, das Elend des Überwundenen nicht unbekannt bleibt: ich habe kein Mitleid mit ihnen, weil ich ihnen das Einzige wünsche, was heute beweisen kann, ob Einer Wert hat oder nicht, — daß er Stand hält.« Aber nichts ist »paulinischer«, nichts christlicher als ein solcher Wunsch nach Martyrium: es ist die spezifisch christliche Form, das negative Leid ins Positive der Prüfung, des Märtyrertums, der Bewährung hinüber zu verwandeln; es ist das Ethos eines tief und unerlösbar Leidenden, der sich selbst und dem Freunde gestand: »In allen Lebensaltern war der Überschuß des Leidens ungeheuer bei mir« (1883). Nietzsches Ethik zeigt sich in der Strenge gegen sich selber und alle die »welche ihn etwas angehn« durchaus als Erbin und Enkelin der christlichen Askese, der christlichen Selbstüberwindung, ja der gotischen Selbstqual, des pascalschen moi ha’issable, das »moi« als Natürlich, als Leib, als »Krankheit«, als christliches »Nicht Gott« gefaßt; ja noch die Metaphysik Nietzsches, die Philosophie der Ewigen Wiederkunft, sein Mythos des Ewigen Lebens, ist zuletzt eine Form dieser Askese, dieser Selbstquai und Selbstüberwindung: sie ist das Selbstmartyrium eines Ich, das zu sich selber, egoistisch, lieber »Nein« sagen möchte und das sich, christlich, zu einem ewigen »Ja« zwingt, als zum äußersten Opfer und Märtyrertum, dessen es fähig ist. Das äußerste dionysische »Ja« zum Leben, in der Wiederkunftslehre, es hat nicht griechische, es hat pascalsche Voraussetzungen: es ist das »Ja« des Christen zur letzten und schwersten Askese — einer ins Endlose verlängerten und gesteigerten Prüfung und immer erneuten Selbstüberwindung. (Die Lehre von der Ewigen Wiederkunft ist psychologisch unzweifelhaft eine äußerste Form des Selbstmartyriums, eine heroische Negation ursprünglicher schopenhauerischer Lebensangst. »War das das Leben? Wohlan, noch einmall« — dieser Ruf des letzten Nietzsche ist wahrlich kein ausbrechender Jubel, sondern ein Entschluß, ein Opfer, eine ewige Selbstkreuzigung.) »Meine Selbstüberwindung,« heißt es 1882 an Overbeck, »ist im Grunde meine stärkste Kraft: ich dachte neulich einmal über mein Leben nach und fand, daß ich gar nichts weiter bisher getan habe. Selbst meine »Leistungen1 (und namentlich die seit 1876) gehören unter den Gesichtspunkt der Askese . . Auch der Sanctus Januarius ist das Buch eines Asketen.« »Was Qual und Entsagung betrifft, so darf sich das Leben meiner letzten Jahre mit dem jedes Asketen irgend einer Zeit messen,« lautet es mit einem gewissen Akzent des Stolzes 1880 an Malwida, und zwei Jahre später, an dieselbe, spricht er von sich als einem wunderlichen Heiligen, »der die Last einer freiwilligen Askese (einer schwer verständlichen Askese des Geistes) zu allen seinen übrigen Lasten und erzwungenen Entsagungen hinzugenommen hat.«

Aber »was bedeuten asketische Ideale«? Ist es nicht Nietzsche selber, der in der Genealogie der Moral die unbarmherzigsten Hohnworte, die schneidendsten Erkenntnisse über eben dies asketische Ideal laut werden läßt? »Das asketische Ideal entspringt dem Schutz- und Heilinstinkte eines degenerierenden Lebens . . es deutet auf eine partielle physiologische Hemmung und Ermüdung hin . . es ist ein Kunstgriff in der Erhaltung des Lebens . . Was bedeutet es, wenn ein Philosoph dem asketischen Ideale huldigt? . . er will von einer Tortur los kommen.« (»Mein Zustand ist unhaltbar und schmerzhaft bis zur Tortur,« heißt es im Februar 1888 an Overbeck, »meine letzte Schrift verrät etwas davon: in einem Zustand eines bis zum Springen gespannten Bogens tut einem jeder Affekt wohl, gesetzt, daß er gewaltsam ist —«, was die »Genealogie« im Jahre vorher fast wörtlich vorausnimmt: »die Affektentladung ist der größte Erleichterungs nämlich Betäubungsversuch des Leidenden, sein unwillkürlich begehrtes Narkotikum gegen Qual irgendwelcher Art.«) Und von wem redet Nietzsche, wenn er von der tiefen Krankhaftigkeit des bisherigen Menschentypus spricht — »denn der Mensch ist kränker, unsicherer, wechselnder, unfestgestellter als irgendein Tier sonst, daran ist kein Zweifel, — er ist das kranke Tier: woher kommt das? Sicherlich hat er auch mehr gewagt, geneuert, getrotzt, das Schicksal herausgefordert als alle übrigen Tiere zusammengenommen: er, der große Experimentator mit sich, der Unbefriedigte, Ungesättigte, der um die letzte Herrschaft mit Tier, Natur und Göttern ringt, der EwigZukünftige . . dem seine Zukunft unerbittlich wie ein Sporn im Fleische jeder Gegenwart wühlt: — wie sollte ein solches mutiges und reiches Tier nicht auch das am meisten kranke unter allen kranken Tieren sein? . .« An wen denkt er, geheim, wenn er vom Menschen als dem sich Verwundenden, dem Meister der Zerstörung und Selbstzerstörung spricht? vom asketischen Priester als dem fleischgewordenen Wunsch nach einem Anderssein, Anderswosein, und zwar als dem höchsten Grad dieses Wunsches, dessen eigentlicher Inbrunst und Leidenschaft? Und wem gelten alle diese verräterischen, spöttisch ingrimmigen Verneinungcn? Was bedeutet die leidenschaftliche Kritik des asketischen Typus? Aber die ganze rachsüchtig überscharfe Analyse der Askese und des asketischen Ideals in »der Genealogie« — sie ist selbst Askese, sie ist Nietzsches Askese noch einmal! Ist eine Form christlichen Selbsthasses, christlicher Kasteiung und Selbstüberwindung — ist Nietzsches Selbstopferung. Alles, aber auch alles, was dies Kapitel der Genealogie an unerbittlichen Feststellungen und bösestem Hohn enthält, Nietzsche greift sich damit an, bekennt sich, verneint sich. Was er dort schildert, sind seelische Landschaften aus seinem eigenen Reiche, was er feindselig erhellt, sind die Grotten und Gänge aus dem Bergwerk seiner eigenen Tiefe. Er zeugt von sich, er prophezeit sich, wenn er vom »Triumph gerade in der letzten Agonie« redet: »unter diesem superlativischen Zeichen kämpfte von jeher das asketische Ideal; in diesem Rätsel von Verführung, in diesem Bilde von Entzücken und Qual erkannte es sein hellstes Licht, sein Heil, seinen endlichen Sieg. Crux, nux, lux — das gehört bei ihm in eins.« Er schreibt das asketische Gesetz seines und gerade seines Lebens, indem er am Schlüsse des Buches sagt: »Alle großen Dinge gehen durch sich selbst zugrunde, durch einen Akt der Selbstaufhebung: so will es das Gesetz des Lebens, das Gesetz der notwendigen Selbstüberwindung im Wesen des Lebens — immer ergeht zuletzt an den Gesetzgeber selbst der Ruf: »patere legem, quam ipse tulisti«.

Nietzsches ganze Psychologie der Askese ist Askese. Für ihn selber gilt, was er von den Atheisten, Antichristen, Moralisten, Nihilisten, Skeptikern seiner Zeit in der »Genealogie« zu sagen meint: »Sie glauben sich so losgelöst als möglich vom asketischen Ideale, diese »freien, sehr freien Geister: und doch, daß ich ihnen verrate, was sie selbst nicht sehen können — denn sie stehen sich zu nahe —: dies Ideal ist gerade auch ihr Ideal, sie selbst stellen es heute dar, und niemand sonst vielleicht, sie selbst sind seine vergeistigtste Ausgebürt . . wenn ich irgend worin Rätselrater bin, so will ich es mit diesem Satze sein!« (Die Stelle ist typisch für Nietzsches rachsüchtiges Alleinsein mit dem Spiegel, für die Scheu zugleich, den spinnwebdünnen Flor zu zerreißen, der ihn von der allerletzten Erkenntnis, dem großen tat twam asi, noch trennt.) Jener Satz: »Wie hat das Christentum die Krankheit vorgezogen und mit guten Gründen!«, er hat also wirklich den Wert einer Selbstcharakteristik, wie so viele andere, einer Selbsteinordnung als der eines in wesentlichen Stücken ungemein christlichen Denkers, aus der Verwandtschaft Pascals noch mehr als Schopenhauers. Nietzsches Philosophie ist in ihrem psychologischen Unterbau tatsächlich zunächst durchaus eine christliche Theodicee der Passion, des Leidens und der Krankheit, eine wahre Apologie, in der sich paulinische Gedanken mit romantischen (Novalis), mystische mit goetheschen höchst sonderbar begegnen und vereinigen, und die zuletzt doch ganz einzigartig, mit einer so nur Nietzsche eigenen Kraft der Verwandlung zu vollkommen griechischer Konsequenz über sich selbst hinausgesteigert werden.

Nietzsches philosophische Einordnung der Krankheit erscheint zunächst vollkommen paulinisch — und gerade Paulus ist es ja, dem im Antichrist eine vor Haß fast bebende Leidenschaft der Anklage gilt. Mit Kommentaren voll erbitterten Hohnes zitiert er im »Antichrist« die Verse des ersten Korintherbriefs: ». . was schwach ist vor der Welt, das hat Gott erwählet, daß er zuschanden mache, was stark ist; und das Unedle vor der Welt und das Verachtete hat Gott erwählet, und das, da nichts ist, daß er zunichte mache, was etwas ist.« Er hätte dieser Stelle — die er ein Zeugnis allerersten Ranges für die Psychologie jeder Tschandalamoral nennt — noch mehr verwandte aus den paulinischen Briefen anreihen können: aber nur deutlicher würde werden, wie tief die Verherrlichung alles dessen, was gesät wird in Schwachheit und auferstehn wird in Kraft, mit Nietzsches eigener aus tiefstem Erleben geschöpfter Apologie der Krankheit und alles dessen, was mit einem Fuße jenseits des Lebens steht, im Grunde verwandt ist. Was Nietzsche vom Künstler, von Atheisten, Antichristen, Moralisten, Nihilisten, Skeptiker, von sich selber sagt, ist recht eigentlich nur eine Neu- und Umformulierung der paulinischen Worte über den Christen — so sehr wurzelt Nietzsches Künstlerbegriff und Selbstbeurteilung ursprünglich in christlicher Sphäre. »Es sind die Ausnahmezustände, die den Künstler bedingen«, heißt es im Willen zur Macht: »alle, die mit krankhaften Erscheinungen tief verwandt und verwachsen sind: so daß es nicht möglich scheint, Künstler zu sein und nicht krank zu sein.« »Gesünder werden — das ist ein Rückschritt bei einer Natur wie Wagner«, sagt Ecco homo gelegentlich des Tristan. Und in Aufzeichnungen zum »Versuch einer Selbstkritik«, aus dem Jahr 1886, heißt es über die Geburt der Tragödie, sie sei ein Romantikerbekenntnis: »Der Leidendste verlangt am tiefsten nach Schönheit, — er erzeugt sie.« Zarathustra fragt: »Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet; an der eigenen Qual mehrt es sich das eigene Wissen, — wußtet ihr das schon? Und des Geistes Glück ist dies: gesalbt zu sein und durch Tränen geweiht zum Opfertier — wußtet ihr das schon?« Das Ecce homo aber bekennt geradezu: »Um nur etwas von meinem Zarathustra zu verstehn, muß man vielleicht ähnlich bedingt sein wie ich es bin, — mit Einem Fuße jenseits des Lebens . .« Das alles ist paulinische Erbschaft, die auch Luthers Auffassung vom Großen Menschen bestimmt hat: Als ihn (in den Tischreden) ein Magister fragt: »Wie achtet Ihr, Herr Doktor, was Paulus sei für eine Person gewest?« da antwortet Doktor Martin: »Ich glaube, Paulus sei eine verachtete Person gewesen, die kein Ansehen gehabt, ein armes dürres Männlein, wie Magister Philippus (Melanchthon).« Und ein andermal: »David wird ärgere Teufel gehabt haben, denn wir; denn er hätte so große Offenbarung und Erkenntnis Gottes nicht können haben, ohne so große Anfechtungen.«

Neben der reformatorischen hat romantische Christlichkeit Nietzsches Theodicee der Krankheit schärfer herausbilden helfen. Vor allem dämmert hinter dem »Jenseits des Lebens« Zarathustras der Schatten von Novalis auf, des mystischen Magiers und romantischen Apologeten der Krankheit. Ein Satz wie die Ecce homostelle über den Tristan: »die Welt ist arm für den, der niemals krank genug für diese »Wollust der Höllegewesen ist: es ist erlaubt, es ist fast geboten, hier eine Mystikerformel anzuwenden« — ein solcher Satz ist nicht nur ohne Novalis nicht denkbar, seine Mystikerformel könnte geradezu in den Fragmenten stehen, und sie steht darin. Und man weiß ja, daß auch Novalis seine Tristanmusik geschrieben, seine »Wollust der Hölle« erlebt hat — in den Hymnen an die Nacht. Krankheit ist Magie — das war Novalis’ erlittenster philosophischer Satz. »Krankheiten,« klingen die Fragmente nietzschisch vor, »zeichnen den Menschen vor den Tieren und Pflanzen aus. Zum Leiden ist der Mensch geboren. Je hilfloser, desto empfänglicher für Moral und Religion.« »Krankheit gehört zur Individualisierung.« Ja, Krankheit und ihre Bejahung ist für Novalis, wie für Nietzsche, mehr als eine philosophische Vorbedingung, ein Stachel hinauf, und Angelhaken der Erkenntnis: sie ist ein philosophischer Akt, insofern sie Negierung des Nur Individuellen fördert und symbolisiert. »Der echte philosophische Akt,« findet Novalis, »ist Selbsttötung; dies ist der reale Anfang aller Philosophie. — Der Akt des Sichselbstüberspringens ist überall der höchste, der Urpunkt, die Genesis des Lebens.« »Krankheiten,« sagt er an anderer Stelle mit beinah spukhafter Vorwegnahme nietzschescher Krankheitsphilosophie, »Krankheiten sind gewiß ein höchst wichtiger Gegenstand der Menschheit . . Noch kennen wir nur sehr unvollkommen die Kunst, sie zu benutzen. Wahrscheinlich sind sie der interessanteste Reiz und Stoff unseres Nachdenkens und unserer Tätigkeit. Hier lassen sich gewiß unendliche Früchte ernten, besonders, wie mich dünkt, im intellektuellen Felde, im Gebiete der Moral, Religion und Gott weiß in welchem wunderbaren Gebiete noch. Wie, wenn ich Prophet dieser Kunst werden sollte?« (»Die Philosophie ist eine höhere Pathologie« nimmt Hebbel vierzig Jahre später und vierzig Jahre vor Nietzsche diesen romantischen Gedanken wieder auf.) Und nochmals, fast schon mit der apodiktischen Souveränität des spätesten Nietzsche: »Je erzwungener das Leben ist, desto höher.«

Ein solcher, überaus nietzschescher Satz klingt, wie die ganze Krankheitsphilosophie des Novalis, als sei er mit der vollen instinktiven Feindseligkeit Goethes, des dezidierten Nichtchristen, beladen. Und dennoch bezeichnet er genau die Stelle, wo neben der paulinisch- lutherischen Christlichkeit, neben der romantischen Mystik Goethes Weisheit und griechischer Humanismus in Nietzsches Krankheits- Philosophie eindringt. Goethe, dessen Metamorphose der Tiere ein Urgleichnis und erstes Grundgesetz für jedes nietzschesche »Über sich hinaus« und »Jenseits des Lebens« enthält, Goethe hat bei manchen Gelegenheiten umschrieben, was im Todesjahre Schillers Riemer von ihm hörte: daß gewisse Operationen des Geistes nicht anders als bei einer zarteren Organisation gelängen — und was er vierundzwanzig Jahre später zu Eckermann fast wörtlich, aber noch ins Mystische seiner letzten Greisenjahre leise gesteigert, wiederholt hat. Man glaubt zuweilen bei ihm die Worte der Fröhlichen Wissenschaft, nur geflüsterter, vorzuhören: »Ihr habt kein Gefühl dafür, daß prophetische Menschen sehr leidende Menschen sind.« Auch im Gebilde hat Goethe diesen Mysteriengedanken von der Krankheit, welche erst die »Stimmen der Himmlischen« vernehmbar macht, mehrmals abgewandelt. (Gundolf bemerkt, zu Gestalten wie der Ottilie der Wahlverwandtschäften, der Makarie der Wanderjahre, bei Goethe sei das körperliche Leiden ein Zeichen für das wehrlos wissende Mitschwingen eines einzelnen gebrechlichen Organismus mit den Gesetzen des Weltganzen: »Wo viel Weisheit ist viel Leiden.«) Und sicher hat Nietzsche, dessen Philosophie so durchaus eine »höhere Pathologie« darstellt, Goethes Satz von der Produktivität des Unzulänglichen mit gutem Recht als einsinnig empfunden mit Novalis’ »individualisierender Krankheit« und seiner kühnen Formel: »Je erzwungener das Leben, desto höher.« Denn im apologetischen Rhythmus des goetheschen Wortes, daß das Unzulängliche produktiv sei, schwingen zahllose Äußerungen Nietzsches. Wenn ein englisches hyperbolisches Wort, vielleicht im Nachklang des goetheschen Satzes, besagt: »World’s work is done by its invalids«, so schärft Nietzsche das in der Genealogie der Moral zu: »Die menschliche Geschichte wäre eine gar zu dumme Sache ohne den Geist, der von den Ohnmächtigen her in sie gekommen ist.« Menschliches Allzumenschliches verdeutscht: »Die abartenden Naturen sind überall da von höchster Bedeutung, wo ein Fortschritt erfolgen soll; jedem Fortschritt im Großen muß eine teilweise Schwächung vorhergehen. Die stärksten Naturen halten den Typus fest, die schwächeren helfen ihn fortbilden.« »Europa ist ein Kranker,« sagt die Fröhliche Wissenschaft, »der seiner Unheilbarkeit und ewigen Verwandlung seines Leidens den höchsten Dank schuldig ist: diese beständig neuen . . Gefahren, Schmerzen . . haben zuletzt eine intellektuale Reizbarkeit erzeugt, welche beinahe so viel als Genie, und jedenfalls die Mutter alles Genies ist.« Seiner Theorie vom Künstlertum, das geradezu unmöglich sei ohne »Krankheit«, entsprechen im einzelnen Seiten wie die über Homer oder Epikur — geheime oder kaum noch geheime Selbstbildnisse, wie sich versteht: »Homer — fühlt ihr nicht den Pessimisten und Überreizbaren, der um seiner Leiden willen jene Fülle und Vollendung der Olympier erdichtet!« (Nachlaß zur Umwertung). Und in der Fröhlichen Wissenschaft: »Man verleugne es sich nicht: mit diesem Glück Homers in der Seele — dem Zustand dessen, der den Griechen ihre Götter, — nein, sich selber seine Götter erfunden hat! — ist man auch das leidensfähigste Geschöpf unter der Sonne! Und nur um diesen Preis kauft man die kostbarste Muschel, welche die Wellen des Daseins bisher ans Ufer gespült haben!« Oder, gleichfalls in der Fröhlichen Wissenschaft, über Epikur: »Solch ein Glück hat nur ein fortwährend Leidender erfinden können, das Glück eines Auges, vor dem das Meer des Daseins stille geworden ist, und das nun an seiner Oberfläche und an dieser zarten schaudernden Meereshaut sich nicht mehr satt sehen kann: es gab nie zuvor eine solche Bescheidenheit der Wollust.« Ja, Nietzsche benügt sich nicht mit solcher Stilisierung einzelner höchster hellenischer Typen ins gewissermaßen Spätantike, beinahe christlich Leidende hinüber: in überaus bezeichnender Weise faßt er selbst das griechische Volk in seiner Gesamtheit als einen Magier der eigenen Krankheit, als einen in der Tiefe Leidenden und die Krankheit Anbetenden. Die Geburt der Tragödie schon rühmt andächtig die Griechen als das »zum Leiden so einzig befähigte Volk«, dessen ganzes Dasein »mit aller Schönheit und Mäßigung auf einem verhüllten Untergründe des Leidens und der Erkenntnis ruhte«. Darin ist noch Vermählung schopenhauerscher Metaphysik mit burckhardtscher Geschichtsphilosophie. Aber die Auffassung der Griechen als genialer Leidender bleibt die nämliche weit jenseits der Schopenhauerepoche, und dem unmittelbaren Einfluß Burckhardts längst entzogen: »Einige Völker,« sagt das Jenseits mit scheinbarer Sachlichkeit, aber mit geheimer Liebe zu allem siegreich Leidenden, »einige Völker haben aus Krankheiten große Hilfsmächte der Kultur geschaffen: zum Beispiel die Griechen, welche in früheren Jahrhunderten an großen Nervenepidemien (in der Art der Epilepsie und des Veitstanzes) litten und daraus den herrlichen Typus der Bacchantin herausgebildet haben. Die Griechen besaßen nämlich nichts weniger als eine vierschrötige Gesundheit; ihr Geheimnis war, auch die Krankheit, wenn sie nur Macht hatte, als Gott zu verehren.«

Aber gerade diese Stilisierungen des Griechentums ins Kranke, ins nietzschehaft Kranke hinüber verraten doch zugleich etwas von der ganz besonderen Form seiner Bejahung des Leidens, von der so nur Nietzsche eigentümlichen Theodicee der Krankheit, über das Christliche hinaus und zum Hellenischen hinüber. Seine Bejahung des Leidenden Menschen ist nicht christlich offen; der nietzschesche Mensch bekennt sich nicht als leidenden; gleich seinem Homer und Epikur erfindet er den ergreifenden Schein des Glücks, der Fülle, der Gesundheit, hüllt er sich in den Mantel einer hellenischen Vollkommenheit. Der Grieche, oder der Griechensüchtige in Nietzsche schämt sich des dem Christen eingeborenen gotischen Ideals, das ein Ideal des Leidens und der Entleiblichung ist; und selbst der christliche Mensch in ihm empfindet dunkel, daß Leiden allein noch nicht rechtfertige vor dem sinngebenden Blick der Gottheit. Das Kreuz allein macht nicht den Heiland — es hingen auch Schächer auf Golgatha. Und aus dieser typischen Nietzschemischung von Christlichkeit und Hellenismus entsteht nun hier, als Übergang und Brücke von beidem zu beidem, als Vereinigung des Unvereinbaren das Idealphantom der Großen Genesung und der Zweiten Gesundheit. Es entsteht die dauernde seelische Haltung jener Homer und Epikurgleichnissc, die Verherrlichung alles Großen und Bleibenden als einer Kunst gerade dieses Hinübergangs, dieses Augenblicks der Großen Genesung: »Singen ist für Genesende; der Gesunde mag reden« (Zarathustra) ist die Erkenntnis dieser neugeborenen Seele, welche lieber singen mochte als reden und der ohne Musik das Leben zum Irrtum würde. Es entsteht endlich der Kultus des Künstlers als des Großen Arztes; der Künstler ist nun nicht bloß der notwendig Kranke, er ist, gleich jenen bacchantischen Griechen, Kranker und Arzt zugleich, der Magier, der aus der nächsten Nähe des Todes den Zauber eines Ewigen Lebens holt. Es entsteht die »Hauptlehre« Nietzsches, wie sie der Nachlaß zum Zarathustra auf die Formel bringt: »Hauptlehre: in unserer Macht steht die Zurechtlegung des Leidens zum Segen, des Giftes zu einer Nahrung. Wille zum Leiden.« »Abgerechnet nämlich, daß ich ein decadent bin, bin ich auch dessen Gegensatz . .« wiederholt Ecce homo. »Die Menschen sollen mir noch nachsagen, daß ich ein guter Arzt gewesen sei — und nicht nur für mich allein« (an die Mutter). »Ich war in allen Punkten mein eigener Arzt« (an Rohde). »Man muß an sich selbst sein Arzt sein« (an Gersdorff). Dieser Stolz dessen, der gleich Zarathustra aus seinen Giften seinen Balsam zu brauen verstand, der Stolz, sich selbst ertrotzt, sich selbst geschaffen zu haben, schwingt je länger je stärker durch Nietzsches Werk und persönliche Äußerungen. Er wird in Ecce homo zum Triumph, zum Übermut, ja zu einer wahren Trunkenheit der Genesung. Aber von solcher »Trunkenheit der Genesung« spricht schon die ganze Vorrede von 1886 zur Fröhlichen Wissenschaft; es ist das ausführlichste Zeugnis, das wir von Nietzsche über die Bedeutung seiner Krankheit und seiner Genesung für sein Leben und Werk besitzen, und nur das Ecce homo kommt ihm an verräterischer Hellsichtigkeit gleich. »Fröhliche Wissenschaft: das bedeutet die Saturnalien eines Geistes, der einem furchtbaren langen Drucke geduldig widerstanden hat — geduldig, streng, kalt, ohne sich zu unterwerfen, aber ohne Hoffnung —, und der jetzt mit einem Male von der Hoffnung angefallen wird, von der Hoffnung auf Gesundheit, von der Trunkenheit der Genesung . .« »Damals,« ergänzt die Vorrede desselben Jahres zum Menschlichen, »damals lernte ich die Kunst, mich heiter, objektiv, neugierig, vor allem gesund und boshaft zu geben . . Einem feineren Auge und Mitgefühl wird es trotzdem nicht entgehen, was vielleicht den Reiz dieser Schriften ausmacht, — daß hier ein Leidender und Entbehrender redet, wie als ob er nicht ein Leidender und Entbehrender sei. Hier soll das Gleichgewicht, die Gelassenheit, sogar die Dankbarkeit gegen das Leben aufrecht erhalten werden, hier waltet ein strenger, stolzer . . Wille, der sich die Aufgabe gestellt hat, das Leben wider den Schmerz zu verteidigen . . damals war es, wo ich mir den Satz abgewann: ein Leidender hat auf Pessimismus noch kein Recht! . . Dazwischen mögen lange Jahre der Genesung liegen, Jahre voll vielfarbiger schmerzlich-zauberhafter Wandlungen, beherrscht und am Zügel geführt durch einen zähen Willen zur Gesundheit, der sich oft schon, als Gesundheit zu kleiden und zu verkleiden wagt.« Unbedingter formelhafter, endgültiger noch sagt es, wie immer, das Ecce homo: »Ich machte aus meinem Willen zur Gesundheit, zum Leben, meine Philosophie. Denn man gebe acht darauf: die Jahre meiner niedrigsten Vitalität waren es, wo ich aufhörte, Pessimist zu sein: der Instinkt der Selbstwiederherstellung verbot mir eine Philosophie der Armut und Entmutigung.« »Von der Krankenoptik aus nach gesünderen Begriffen und Werten, und wiederum umgekehrt aus der Fülle und Selbstgewißheit des reichen Lebens hinuntersehen in die heimliche Arbeit des decadence Instinkts — das war meine längste Übung, meine eigentliche Erfahrung, wenn irgend worin, wurde ich darin Meister.«

Von dieser erreichten Höhe aus, im sicheren Bewußtsein der errungenen Zweiten Natur, bedarf es nicht mehr der Scham und Verkleidung jener Ersten, der kranken, Natur; die allzu christlichen Bedingungen seiner Leiblichkeit werden nun selbst im hellenischen Sinne zu einem Ruhme, denn sie bezeugen den Triumph eines langen Willens, und gerade das ist es ja, »was am tiefsten und innigsten erheitert, den siegenden Gott neben allen den Ungetümern, die er bekämpft hat, zu sehen« (Schopenhauer als Erzieher).

So bekennt sich denn Nietzsches letzte Phase, maskenlos, zu dem christlich-hellenischen Ideal jener Großen Gesundheit — »einer solchen, welche man nicht nur hat, sondern auch beständig noch erwirbt und erwerben muß . .« (Ecce homo). Noch in der Zarathustrazeit heißt es, halb widerwillig, an Rohde: »Gut, ich habe eine »zweite Natur, aber nicht, um die erste zu vernichten, sondern um sie zu ertragen. An meiner »ersten Natur wäre ich längst zugrunde gegangen, — war ich beinahe zugrunde gegangen.« Ähnlich, im selben Winter, an Hans v. Bülow: »Was geht es mich an, wenn meine Freunde behaupten, diese meine jetzige ,Freigeisterei sei ein exzentrischer, mit

den Zähnen festgehaltener Entschluß und meiner eigenen Neigung abgerungen und abgezwungen? Gut, es mag eine .zweite Natur1 sein: aber ich will schon noch beweisen, daß ich mit dieser zweiten Natur erst in den eigentlichen Besitz meiner ersten Natur getreten bin.« Aber schon 1S86, in der Vorrede zur Fröhlichen Wissenschaft, dem eigentlichen »Traktat über Genesung«, lautet es stolzer: »Man errat, daß ich nicht mit Undankbarkeit von jener Zeit schweren Siechtums Abschied nehmen möchte, deren Gewinn auch heute noch nicht tür mich ausgeschöpft ist: so wie ich mir gut genug bewußt bin, was ich überhaupt mit meiner wechsclreichen Gesundheit vor allen Vierschrötigen des Geistes voraus habe. Ein Philosoph, der den Gang durch viele Gesundheiten gemacht hat und immer wieder macht, ist auch durch ebensoviele Philosophien hindurchgegangen . . Und was die Krankheit angeht: würden wir nicht fast zu fragen versucht sein, ob sie uns überhaupt entbehrlich ist? Erst der große Schmerz ist der letzte Befreier des Geistes . .« Und im Buche selbst lautet es bereits ähnlich von der großen offenen Frage, »ob wir der Erkrankung entbehren konnten, selbst zur Entwicklung unserer Tugend, und ob nicht namentlich unser Durst nach Erkenntnis und Selbsterkenntnis der kranken Seele so gut bedürfe als der gesunden: kurz, ob nicht der alleinige Wille zur Gesundheit ein Vorurteil, eine Feigheit (eine Feigheit!) und vielleicht ein Stück feinster Barbarei und Rückständigkeit sei«. Am deutlichsten sagt vielleicht ein Brief an die Schwester Nietzsches Rechtfertigung und dankbares Ja zur Krankheit aus: »Der ganze Sinn der furchtbaren physischen Schmerzen, denen ich ausgesetzt war, liegt darin, daß ich durch sie allein aus einer falschen, nämlich hundertmal zu niedrigen Auffassung meiner Lebensaufgabe herausgerissen worden bin. Und da ich zu den bescheidenen Menschen von Natur gehöre, so bedarf es der gewaltsamsten Mittel, um mich zu mir selber zurückzurufen.«

In dieser Dankbarkeit, darin zugleich »christliche« Demut und hellenischer Höhenwille lebendig ist, haben wir recht eigentlich das Bild von Nietzsches Krankheitsphilosophie, ihres Ausgangspunktes und ihres Zieles. Die ungeheure sinnsetzende Energie spricht daraus ebenso wie das Geständnis des Unzulänglichen, das hier produktiv wurde. Und selbst das darin nachhallende Echo einer schauerlichen Klage möchten wir nicht missen, diesen langen trostlosen Schrei einer kranken einsiedlerischen Seele, der so oft aus den Briefen heraustönt (am unmittelbarsten vielleicht in den Briefen an Overbeck), diesen

Schrei des unerträglichsten Leidens, den auch Zarathustras feierliche Triumphgesänge nicht übertönen können, denn wieviel Leiden und innere Angreifbarkeit »verrät diese Maskerade eines einsiedlerischen Kranken!« (Jenseits).

Aber dieser Schrei gehört zum Triumph, wie das »Aus tiefer Not« zum vorbildlichen christlichen Leiden, wie die Klagen Philoktets zum Bilde des hellenischen Helden. (»Der ,Dulder  ist hellenisch: Prometheus, Herakles«, lautet eine Aufzeichnung im Nachlaß der Basler Zeit.) Das ist es ja, was am tiefsten und innigsten erheitert, den siegenden Gott neben allen den Ungetümen, die er bekämpfte, zu sehen, und zum Bilde des siegreichen Heiligen gehörigen die Symbole seines bestandenen Martyriums. Wenn Nietzsches Leben so bildhaft eindringlich wirkt wie kaum ein zweites der neueren Geistesgeschichte, so ist das gleichnishaft nahe Beieinander von heilloser Krankheit und großer Genesung, von Klage und Triumphruf, von Schrei und Gesang vielleicht die sinnlich greifbarste Ursache. Denn wie erschüttert, fast passionshaft, nicht die unmittelbare Nähe des äußersten und unheilbarsten Leidens und Opferendes gleich hinter dem Ecce homo, diesem Dankgesang eines trügerisch Genesenen an die ungeheuerste der Hoffnungen! Wie fast spukhaft die Hybris, mit der dieser willensstarke Arzt seiner selber, vermeintlich des langen Siechtums doch noch Herr geworden, dem Asklepios seinen Hahn opfert, ahnungslos, daß er dennoch das Nämliche vollziehe wie sein Sokrates vor seiner Letzten Genesung! Und selbst diese späteste grausige Hybris, die noch einmal Nietzsches letzte Krankheit mit einer letzten Großen Genesung vereinigt, erfährt durch Nietzsches Gesamtschicksal eine Rechtfertigung sowohl im christlich leidenswilligen wie im hellenisch stolzen Sinne, gemäß den Worten des Hyperion: Zu wem so laut das Schicksal spricht, der darf auch lauter sprechen mit dem Schicksal; je unergründlicher er leidet, desto unergründlich mächtiger ist er.

Siehe auch:
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – EINLEITUNG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – AHNENTAFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – RITTER, TOD UND TEUFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – GERECHTIGKEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ARION

 

Nietzsche: Versuch einer Mythologie

Vor einigen Jahrzehnten, nahe dem Zeitpunkt der Entdeckung dieser Skulpturen, wäre es ein Wagnis gewesen, der breiten Öffentlichkeit diese Bildwerke in einem Bande darzubieten, der nicht belehren, sondern schlechthin erfeuen und beglücken möchte. In doppeltem Sinne galten die Fragmente vom Zeustempel zu Olympia als reine Angelegenheit der Archäologen, denen ein mit großem Aufwand hergestelltes Prachtwerk die Skulpturen wissensgerecht machte, einmal weil an Ergänzung der Überreste, Rekonstruktion ihrer ehemaligen Aufstellung in den Giebeln und an ihrer Deutung sich archäologischer Scharfsinn immer neu bis auf den heutigen Tag bewähren konnte, sodann weil die Giebelskulpturen dem geläufigen Begriff von hoher griechischer Kunst zu widersprechen schienen. Alan war etwas enttäuscht, fand sie provinziell. Schlechte Aufnahmen verrieten, daß man damals nicht fähig gewesen war, sie recht zu sehen. Alan ließ eine widrige Beleuchtung die Formenkraft der Leiber zerstören, duldete, daß Schatten wache Alienen verdunkelten, und begnügte sich mit Stellungen, die zur Not einer wissenschaftlichen Körperanalyse standhielten, aber dem künstlerischen Blick nichts sagten. Darum waren Neu-Aufnahmen, die nur den stärksten Eindruck festhalten wollten, wie eine Neu-Entdeckung. Vielleicht ist auch jetzt alte Einstellung noch nicht fähig, die unerhörte Kraft dieser plastischen Formung zu verstehen. Alan muß sich jeder Sentimentalität entwöhnen, in solcher großen Form das starke Leben zu ertragen und einen Ausdruck, der nichts von Seele und Gemüt hat, sondern Ausdruck eines Animalischen selber ist. Hier triumphiert eine Vitalität voll heftigster Spannung, sprungbereit .oder zum Feiern mit ganzem Körper gelagert. Die Lippen schweigen, aber die Muskeln reden eine Sprache, lauter und leidenschaftlicher, als man sie bis dahin in dieser frühen Zeit, kunstgeschichtlich gesprochen, auf der Wende von archaischer zu klassischer Kunst, erwartet hätte, ungewohnt heftig und drastisch spielt sich das alte Thema, Raub und Kampf ab, mit Gebärden, bei denen es hart auf hart geht, Faust ins Gesicht, Nägel in die Backen, Biß in den Arm, Würgen des Halses. Das schien naturalistisch, formlos, lokale Volkskunst.

Man übersah, daß, was Grund und Ziel all dieser entfalteten Lebens- und Leibeskräfte war, Leben und Sterben in Streit und Kampf, Kraft, die nichts will als sich selber, hier sich ganz entschieden, ganz griechisch ausgeben konnte, und daß der letzte Zugriff nur Ende und Schluß einer durch den ganzen Körper fortschreitenden Bewegung ist. Mehr als irgendwo anders mochte nationale griechische Jugend nach ihren Wettkämpfen in diesem vergöttlichten Ringen und ruhendem Gelagertsein der Giebel sich selber finden, in diesem Apoll, der so anders ist, als die kalte Würde togabekleideter Bürger spätantiker Kunst uns glauben machte, stark in seinem grausamen Hochmut, mit niedriger Stirn unter kräftig rahmendem Lockenkranz, herausfordernd in der gesunden Rundheit seines Gesichtes, hinreißend im Wuchs seines Körpers, wenn sich vom befehlend gestreckten Arm der Umriß zur breiten Schulter schwingt, und der Kopf sich dem entgegenschraubt. Ein Gott, der auch im Faustkampf siegen würde.

Es gibt herrliche Aktionen in dem Kampfgetümmel dieses Westgiebels, wie zur Linken der Lapith im Knien vorwärtsschießt und sich mit vorgreifenden Armen ausreckt, um den Gegner zu sich herunterzuziehen, der zur Rechten den Kentauren, in kühnstem Schwung übers Knie ausfallend, erdolcht, ein Anblick so großartig im seitlichen Blick wie ein Felsensturz. Kentauren sind ins Knie gebrochen und greifen Frauen, die sich heftig wehren, und stellen sich zugleich dem Gegner, ein Vor und Zurück gespanntester Bewegungen zu gleicher Zeit. Man möchte es dramatisch nennen, dieses leidenschaftliche Für- und Widerspiel, dies Haschen und Sich-Entwinden, trunkene Losstürmen und feurige Zuschlägen. Interessante Rollen gibt es genug. Kentauren mit riesigen Bärten, großartige Waldgötter, andere mit gefurchten bösen Mienen, Heroen schön und schlank wie Apoll, Theseus und Peirithoos, Lapithen, der Wildheit des Volksstammes entsprechend, mit Wulstlippen und Krausköpfen wie Neger, alte Frauen, die sich ängstlich in die Winkel verkriechen, mit sorgen- und leidvollem Gesicht, junge, die gelassener ihrer Schönheit denken, heroische, die den Kampf aufnehmen, mädchenhafte, die wie unbewußt des Schicksals sich halb ergeben haben, und ein Knabe, der ihr Schicksal teilt. Und doch ist es kaum dramatisch, jedenfalls nicht tragisch. Wo es anders scheint, wie bei der Alten, die dumpf ins Ungewisse vorwärtskriecht, entsetzt den Kopf faßt und mit niobidenhaftem Wehklagen in zerfurchten Zügen so anders ist als die anderen in ihrer Kampfesgier, da hat die Meinung derer recht, die diese Figur in spätere Zeit setzt, dem christlichen Ethos näher, und angibt, daß hier ein frühes Werk in spätem Geist erneuert sei, sodaß umgekehrt wie im Mittelalter sich gealterter Geist auf frühe Form niederläßt. Sonst aber sind in diesem Giebel nicht Schicksale, sondern sich vorführendes Sein, nicht Entwicklung, sondern Entfaltung, bei allem schematischen Reichtum herrscht eine großartige Geschlossenheit der Gestaltung, eine Vollkommenheit nicht aus Armut, sondern aus Fülle, Harmonie nicht aus Gleichmaß, sondern aus Ebnung von Spannungen und Gegensätzen. Trotz aller Bewegung steht es still, so wie es ist, und eröffnet ein Gefüge prallen Muskelbaues von wilder Energie. Die Figuren sind unter sich verklammert, sie vergittern die Giebelöffnung mit Leibern und Gliedern und fügen sich zur Dauerhaftigkeit des Monumentalen zusammen.

Diearchitektonische Strenge, mit der das Knäuel von Leibern in das Dreieck des Giebels eingefügt ist, die Bestimmtheit der Zeichnung, mit der Einzelformen umschrieben sind, könnten ornamental wirken, Gewandfalten, die. fest wie Ruten oder gebogenes Blech den Körper umstarren, Haare, die architektonischen Profilen gleich dem Stein abgemeißelt sind, Ilautfalten, die wie mit dem Meißel in Metall gegraben scheinen, sie alle könnten schöne Muster ergeben, wenn sich nicht im welligen Fluß die Strähnen so absichtslos gegen- und übereinander verschöben, die Haarbüschel gegeneinander sperrten und die Gewandfalten sich spreizten, überquerten, verdrückten. So ist alles zugleich gebaut und gewachsen.

Im Ostgiebel ist gegenüber dem Westgiebel darstellerisch eine solche Beruhigung eingetreten, daß man zunächst einmal an dem Bericht des Pausanias gezweifelt hat, es sei dargestellt die Vorbereitung zur Wettfahrt des Oinomaos und Pelops, des Königs, der dem Sieger in der Wettfahrt seine Tochter, dem Unterliegenden Tod verhieß, des Helden, der durch Verrat des Wagenlenkers Myrtilos den Sieg errang. Da für ein Nationalheiligtum der Griechen, das Haus des Zeus, die Darstellung einer Lokalsage an sich nicht schicklich sei, so läge nichts näher, als an die Verherrlichung allgemeinbedeutender griechischer Heroen zu denken, für die zunächst einmal, unverbindlich, Menelaos und Helena, Agamemnon und Klytämnestra vorgeschlagen wurden. Wie dem sei, nach den heftigen Spannungen und Entladungen des Westgiebels herrscht hier eine fast beschauliche Stille körperlichen Verhaltens, zwar noch immer von durchdringender Vitalität, dies breite Hocken, das lässige Knien und entspannte Stehen, wie ein bequemes Gelagertsein der Kämpfer nach harten Leibesübungen. Die Muskeln sind nur leise angedeutet, der Körper formt sich in größeren Massen und Flächen, nimmt sich in größeren und runderen Bewegungen zusammen, und schichtet sich in klareren und ruhigeren Proportionen. Selbst das Gewand nimmt daran teil, wallt von der Schulter oder Hüfte breit herunter und bildet Lachen und Buchten an gestauten Rändern.

Die Monumentalität der Statuen des Ostgiebels ist eine andere als die des Westgiebels. In diesem eine gigantische Kraft und Leidenschaft, für deren elementaren Charakter die Kentauren, halb Mensch, halb Tier, mehr als die Menschen zeugen. Man denkt zurück an die Zeit, wo im Bereich des Göttlichen und Heroischen das gefährlich Tierische und der Kampf mit ihm, Seeungeheuer und Halbgötter, eine Rolle spielten. Im Ostgiebel reinere Entfaltung menschlich körperhaften Seins. Jeder Akt entwickelt sich für sich zu einem stoiz geformten Ban, und immer aus einer freien Bewegung heraus, wo man die erstaunliche Sicherheit in jeder Wendung spürt. Wie sich zu einem einzigen bedeutenden Komplex der Körper des Knienden zusammenschiebt, der Hockende auf dem Sockel gelagerten Beines die Körpermasse türmt, ist so vollkommen wie in besten ägyptischen Statuen und doch ganz anders lebendig von innen her bedingt, durch eine gebändigte, ihrer selbst gewisse Kraft so harmonisch geschlossen. Hier verstummt auch jedes Gerede von Ansichtsforderung. Hier ist eine Vollkommenheit des Körpers, die, wie man sie umschreite, von jeder Seite in immer neuen Schiebungen ihre gelassene Schönheit enthüllt.

Trotz der kämpferischen Kühnheiten und ausfahrenden Bewegungen ist der Westgiebel altertümlicher; in der Einzelfigur wie in der Verteilung aller zur architektonischen Gesamtforin ist alles richtungsgebundener, fester umschrieben und reliefmäßiger komponiert. Mit der Monumentalisierung der Einzelgestalt im Ostgiebel löst sich diese auch stärker vom Nachbarn und fordert ihren eigenen und tiefen Raum um sich und für sich allein. Wenn man auch in ihnen noch etwas „Archaisches“, Altertümliches sehen will, dann bedeutet das nichts anderes, als daß in der Knappheit der Formen, Behandlung des Körpers auch der Marmorblock noch immer zu seinem Recht kommt, und sorglichst geformt, geglättet, fest und kühl dazu einlädt, Hand an ihn zu legen und die Unnachgiebigkeit des Materiales und die Kurvaturen steinmäßiger Oberfläche, dem Bildhauer nachschaffend, zu fühlen.

Man könnte meinen, daß im Ostgiebel nicht nur das andere Thema, sondern auch andere Gesinnung diese größere Reife gelöster Form bedingt habe, oder daß eine andere Künstlerhand am Werke gewesen sei. Im Ganzen oder wenigstens für sich selbst sprechen dagegen der Liegende der rechten Giebelecke und die kniende Frau, deren Faltenleben so reich und ausdrucksvoll, aber auch genau so fest und bestimmt ist wie bei der Knienden des Westgiebels. Bei dem Liegenden wird noch einmal lebendig, was im Westgiebel wirkte, in einem wohligen Sichstrecken ein sich steigernder Rhythmus inneren Lebens, ein Sichballen und Aufgipfeln von Zehe zu Kopf, ein Sichstraffen aller Glieder, das mündet im wächterhaften Blick von durchdringender Härte. Die Unterschenkel umspielt Gewand und schraubt in einer Bewegung nach vorn den Körper heraus. Der gliedert sich in prachtvollen Gegensätzen von Bauch, Brustkorb und Rücken, und darüber hebt sich wie ein Gewölbe der Kopf, runden sich die Haare zu Massen fest wie ein Helm.

Erst mit den Metopen eröffnet sich eine andere Welt. Herakles bringt der Athena die stymphalischen Vögel, ein Akt breiter und schwerer in den Proportionen, muskulöser und tiefer gehöhlt in den Formen als in den Giebeln. Dennoch hat hier eine andere Empfindung gestaltet. Selbst wo eine starke Aktion vorliegt — Herakles, der das Himmelsgewölbe trägt — ist Fleisch, das sich nicht prallt, sondern aufblüht. Bis in den Gesichtsausdruck hinein geht eine merkwürdige Weichheit, es sind Männer von merkwürdiger Milde, von einem Ethos, das mehr das staatsmännischer Weisen als kriegerischer Helden ist. Dargestellt sind die Taten des Herakles. Sie aber sind benutzt, den Halbgott wie gebändigt im Gefolge einer Frau zu zeigen, seiner Schützerin Athena, und die Formen sind gebildet, als ob alle Vorstellungen von Schönheit bei der Göttin ansetzten. Ihr runder schwellender Kopf ist von lockeren Strähnen umspielt, gekrönt vom Helm, an dem alle Formen zärtlich herausgestrichen und edel geschliffen sind, ihr Gewand hängt in breiten Falten schwer von der Schulter, sorgsam gelegt, und begrenzt mit Maß den Körper oder giebt ihn schmiegsam frei. Alles dies ist gleichsam übertragen auf das Männliche, sodaß die von dem Giebel her gewohnten festen Formen hier geschmolzen sind in polsterhaftem Fleisch. Man könnte sich das Verhältnis der Metopen zu den Giebeln so denken. In den Metopen hat sich ein Künstler geäußert von einer so wunderbaren und überzeugenden Kraft des Koinponierens, der Darstellung körperlichen und seelischen Gleichgewichtes, des Gefühles für schwellende Formen und sinnlichen Reiz sich rundender Massen, daß nun auch der Schöpfer der Giebel sich dem Eindruck nicht entziehen konnte, seinen Stil milderte und die kraftgeladenen Körper des Westgiebels im Ostgiebel denen der Metopen anglich, ohne deren Schmelz der Erscheinung zu erreichen Auch in lässigster Haltung bewahrt sein Werk die plastische Bestimmtheit steinerner Form. Umgekehrt mochte der Metopenmeister, im neuen Kreis heroischer Kampfesdarstellung verpflichtet, zunächst mit herberen Akzenten und eckigeren Formen beginnen, als er von Haus aus gewohnt war. Denn wie die Kerberosmetope haben nicht alle Metopen die besonnene Ordnung einer Form, die bis in die Fingerspitzen und Faltenränder hinein abgewogen, ausgeglichen und in zarten Gegensätzen und Abwandelungen bereichert ist wie bei der Atlas- und Augiasmetope. Deren Vereinigung aber von höchster Gemessenheit und sinnlichem Leben entspricht am meisten dem Begriff, den wir von attischer Kunst im besonderen Sinne haben. Einfacher, klarer und gedämpfter bereitet sich hier die entwickelte Pracht der Giebelfiguren des Parthenon vor.

Was wir aber außer den Metopen und Giebelskulpturen des Zeustempels noch abbilden, lenkt die Blicke vorwärts und rückwärts. Rückwärts zu dem altertümlichen Herakopf, dessen strenges, maskenhaftes Oval unter mauerhafter Krone in allen Elnzelfbrmen des Gesichtes nur die flache Erhebung wie dünnen gewalzten Metalles duldet, sodaß erstaunlich ist, wie trotzdem aus den großen Augen ein junohafter Blick herausstrahlt, und leise Feinheit archaischen Lächelns die starre Monumentalität dämpft. Feine Asymetrie, die am Scheitel der sehr besonders gewellten Stirnlocken beginnt, läßt schon in diesem Kopf die volle Lebendigkeit olympischer Kunst den Steinblock überschweben.

Nach vorwärts aber gelangen wir um mindestens eine Generation, wenn wir die Zeit um 460 als die Entstehungszeit der Tempelskulpturen nehmen, mit der berühmten Nike des Paionios. Hier ist ein Herabschweben, einstmals durch segelartig hinter der Figur ausgespanntes Gewand unterstützt, in unnachahmlich überzeugender Weise marmorner Figur eingebildet. Leises Verschieben der unteren Glieder aus der Mittelachse zeigt an, wie die Gestalt von haltender Bodenfläche gelöst dem Druck des Windes nachgeben muß. Die Falten haben alle Starre verloren, in freiem Schwung schlagen sie vom Luftzug bewegt heftig zurück und pressen die Glieder heraus. Richtungsverschieden, vielteilig und gespalten lassen sie wie vor einem Gitter und durch ein Netz hindurch die herrlichen Umrisse und feinen Proportionen des Körpers hervortreten und verbinden mit der Spannung durchsichtiger Stoffe die Gegensätze glatter und gerauhter Oberfläche und die Weichheit rhytmisch gerundeter Formen. Auch hier ist ein Körperliches auf den höchsten Ausdruck gebracht, ein seliges Schweben im Raume, dessen bezaubernde Wirkung um so wunderbarer ist, als der Anblick des Originales, besonders des Oberkörpers, am höchsten Ideale griechischer Kunst gemessen, nicht ohne einige Härten und Lahmheiten ist.

Fast ein Jahrhundert später entstand der Hermes des Praxiteles. Man sieht, wie die Fähigkeit, den Marmor Fleisch werden zu lassen, keine Schranken mehr kennt. Ein lässiges Sichlehncn entspannt den Körper und motiviert die Weichheit der Formen. Ein unbeschreiblich feines Ineinandergleiten aller Rundungen, ein Vorwölben, ein Abschleifen aller Kanten und Auflockern aller großen Flächen durch Aus- und Einbeulen des Fleisches schafft überall Hebungen und Senkungen für zärtliches Umspielen des Lichtes. Ein Gleiten und Fluten und Andeuten macht jede Fläche des Körpers zu einer Kostbarkeit bildhauerischer Feinheit. Und doch nicht immer zu unserer Freude. Gegenüber der Herbheit und Größe der Tempelskulpturen ist dieser Köiper unserem Geschmack zu weichlich, für männliche Schönheit zu weiblich empfunden. Und dennoch, wenn man spürt, wie das herrliche Material des Marmors in dieser Bearbeitung erst seinen Glanz und seine Tiefe entfaltet, wie in ihm die volle Unsagbarkeit lebendiger Entwicklung und nuancenreicher Oberfläche zur Geltung kommt, wie die künstlerisch bestimmte Form nun der sinnlicheren Schönheit makelloser durchleuchteter Haut Platz gemacht hat, wo man das Blut glaubt durchscheinen zu sehen, dann wird deutlich, wie über allem Wechsel der Zeit hier immer ein Begriff griechischer Kunst derselbe bleibt, der kein anderer ist als der einer Vollkommenheit, von Olympiern in olympischer Weise, das ist göttlich zu reden.

Text aus dem Buch; Olympische Kunst; Auswahl nach Aufnahmen des kunstgeschichtlichen Seminars mit einer Einleitung (1923), Author: Hamann, Richard.















































Olympische Kunst