Schlagwort: Hexensabbath

Neben Orakel und Tempelschlaf giebt das Altertum den Philologen und Kulturhistorikern noch ein drittes und grösstes Rätsel auf: die Mysterien. Die rationalistische Erklärung dieses Rätsels ist zwar häufig versucht worden, aber gerade die gewiegtesten Forscher sind darüber einig, dass uns zur Lösung desselben das Stichwort fehle. Dieser Mangel kann zwei Ursachen haben: Entweder besassen die Alten Kenntnisse, die seither wieder verloren gingen, oder es fehlt den Erforschern des Altertums die Kenntnis jener Phänomene aus unserer Zeit, womit sich die Mysterien vergleichen lassen. Diese zweite Annahme, die vorweg viel wahrscheinlicher ist, als die erstere, würde uns darauf verweisen, uns nach einem Aschenbrödel unter den Wissenschaften umzusehen, worin der gesuchte Vergleichungspunkt läge. Ein solches Aschenbrödel, welches die Philologen ganz vernachlässigen, ist nun ohne Zweifel die Mystik. Indirekt ergiebt sich also die grosse Wahrscheinlichkeit, dass es sich bei den Mysterien um mystische Phänomene handelte; das Studium der Mystik aber ergiebt die positive Bestätigung jener Vermutung. In unseren fernsehenden Somnambulen sind die weissagenden Priesterinnen der Orakel, in unseren medizinischen Somnambulen die Tempelschläfer wieder erstanden. Ausser diesem Somnambulismus muss aber in den Mysterien noch ein anderer Zweig der Mystik gepflegt worden sein. Wenn ich nun im Nachfolgenden die Hypothese aufstelle, dass sie der Vorläufer des modernen Spiritismus sind, so werde ich zwar auf den Beifall der Philologen so lange nicht rechnen dürfen, als ihnen der Spiritismus ein Aschenbrödel bleibt; desto sicherer bin ich mir aber dieses Beifalls, wenn sie sich einmal bemühen sollten, den Spiritismus zu studieren; denn dann drängt sich die Vergleichung ganz unwillkürlich und nicht etwa nur in Ermangelung einer besseren Hypothese auf. Jene grossen Rätsel des Altertums können nur als Probleme der Mystik gelöst werden, oder überhaupt nicht; denn es ist zwar versucht worden, entweder die Thatsachen zu leugnen, oder sie aus einem kolossalen Betrugssystem zu erklären, aber die Schwierigkeiten waren dabei so gross, dass die berühmtesten Philologen es vorgezogen haben, auf eine Erklärung überhaupt zu verzichten. Die Betrugstheorie dürfte bezüglich der Mysterien schon daran scheitern, dass sie eine staatliche Einrichtung waren, neben welcher allerdings noch ausländische Privatanstalten existierten. Die griechischen Mysterien stammten aus Ägypten, oder hatten mit den dortigen eine gemeinschaftliche orientalische Quelle. Als Urheber der Mysterien wurden Gottheiten genannt: Osiris, Isis, Bacchus, Ceres; als Überbringer derselben aus Ägypten nach Griechenland nannte man Könige und Gesetzgeber: Zoroaster, Inachus, Orpheus, Melampus, Trophonius, Minos, Erechtheus. Schon darin drückt sich das hohe Ansehen aus, welches die Mysterien im Altertum genossen. Von einer Betrugstheorie, ja überhaupt von einer rationalistischen Theorie, findet man im Altertum keine Spur; es ist daher mehr als gewagt, wenn wir jetzt nach ein paar Tausend Jahren nach solchen Theorieen greifen, nur um uns aus einer Verlegenheit zu befreien. Eine der rationalistischen Hypothesen fusst darauf, dass Bacchus und Ceres (Dionysos und Demeter) als Repräsentanten der Triebkraft und Lebensfülle der Natur Mysteriengottheiten waren. Man brachte also die Mysterien mit der Landwirtschaft in Verbindung. So sagt z. B. Paulus:

„Ich gestehe, den anfänglichen Zweck aller solcher, mit dem Priesterwesen befreundeten geschlossenen Gesellschaften nur darin zu finden, dass Klügere den Getreidebau, die Obst- und Wein-Kultur an Auserwählte als einen Gottesdienst lehrten.“

Auch Schelling erwähnt einen Franzosen, der aus den Mysterien einen cours d’agriculture machen wollte, und einen anderen Ausleger, der in den Tempelfeierlichkeiten zu Eleusis Darstellungen des Ackerbaus, vom Säen angefangen bis zur Ernte, vermutete. Diese Hypothesen lassen geradezu alles unerklärt, was von den Mysterien berichtet wird, sind also ganz wertlos. Richtig ist, dass die Demeterfeste die Zeit der Saat und der Ernte betrafen und Gebräuche ländlicher Religion und Freude blieben, wie das natürliche Gefühl bei der Ernte sie eingab. Aber einige derselben — die Eleusinien und Thesmophorien — wurden zu Mysterien; bei ihnen muss also noch ein Überschuss vor den anderen bestanden haben. Dieser Überschuss findet sich in den Mysteriengottheiten selbst, die in der d griechischen Mythologie in Beziehung standen zum Tode und zur Unterwelt, als dem Aufenthaltsorte der Verstorbenen. Betrachten wir die chthonischen Gottheiten in dieser letzteren Eigenschaft, so wird unser Problem sofort erhellt.  Paulus: Beiträge zur Kirchen- und Religionsgeschichte.  Eine andere rationalistische Hypothese lautet, dass in den Mysterien Lehren vorgetragen worden seien, die von der Volksmetaphysik abwichen und daher geheim gehalten wurden. Auch diese Erklärung ist ganz verfehlt. Davon abgesehen, dass die griechischen Priester überhaupt nicht Lehrer und Prediger waren, so würde doch der Staat sicherlich nicht religiöse Anstalten begünstigt und beschützt haben, in welchen esoterische, der Volksreligion gefährliche Doktrinen gelehrt worden wären. Dass aus den Mysterien bestimmte metaphysische Ansichten als Folgerungen gezogen wurden — wir werden sie noch kennen lernen — ist freilich nicht zu bezweifeln; aber die Stütze des Staates ist nur erklärlich, wenn solche Folgerungen, statt die Religion zu bedrohen, sie höchstens in wünschenswerter Weise ergänzten. Die Ansicht von Meiners, Warburton, Constant, Ouvaroff, dass in den Mysterien Monotheismus gelehrt wurde, ist also nicht zulässig; man kann den griechischen Staatsmännern nicht Zutrauen, dass sie öffentlich die alte Religion geschützt, insgeheim aber eine neue ermuntert hätten. Gegen die Annahme einer esoterischen Doktrin spricht auch der Umstand, dass der Andrang zu den Mysterien ein ungeheurer war, ja dass sogar Kinder zugelassen und eingeweiht wurden:

„Tereniius Apollodorum sequitur, apud quem legitur, in insula Samothrace a certo tempore pueros initiatos.“

Keine Lebenslage und kein Alter schloss von den Mysterien aus.Plutarch sagt denn auch ausdrücklich, dass es sich um keinen Unterricht gehandelt habe, und erzählt, dass Philipp von Makedonien und seine spätere Gattin Olympias sich zuerst als Kinder bei den kabirischen Orgien sahen. Bei verschiedenen Schriftstellern lesen wir, dass die Mysterien Schauspiele waren, zu deren Anblick die Eingeweihten vorbereitet wurden, um sie in eine gewisse Stimmung zu versetzen. Daher gingen diesen Schauspielen, worin die Schicksale der chthonischen Gottheiten in theatralischen Szenen dargestellt wurden, Reinigungen und Opfer  vorher Klemens Alexandrinus, der selbst eingeweiht war, sagt von den grossen Mysterien:

„Hier endigt aller Unterricht; man sieht die Natur der Dinge“ —

was allerdings sehr geheimnisvoll klingt. Es muss zum Verständnis der Mysterien festgehalten werden, dass den Einzuweihenden Geheimnisse geboten wurden. Geheimnisvoll wurden auch Orakel und Tempelschlaf betrieben. Das begreift sich aber, weil alle Geheimwissenschaften des Missbrauches in einem Grade fähig sind, von dem unsere Generation sehr wenig weiss. Dieser Furcht des Missbrauches lag ohne Zweifel auch die Unterscheidung zwischen kleinen und grossen Mysterien zu Grunde, zu welchen letzteren nur Auserwählte zugelassen wurden, während Frauen ganz ausgeschlossen blieben. Von dem Stifter der samothrakischen Mysterien, dem Priester (nicht Sänger) Orpheus, hiess es, dass er vom Blitz getroffen wurde, weil er die Grenzen menschlicher und göttlicher Wirksamkeit verrückte und Geheimnisse verriet.Herodot zeigt sich sehr zurückhaltend, wenn er auf die Mysterien zu reden kommt. Er spricht von dem Grabe des Osiris zu Sais, ohne jedoch den Gott zu nennen:

„Es ist aber auch das Grab Eines, dessen  Namen bei einer solchen Gelegenheit zu nennen mir nicht erlaubt ist, zu Sais in dem Heiligtum der Athene, hinter dem Tempel, und stösst an die Wand desselben; in dem heiligen Raum stehen grosse Obelisken von Stein, und daran stosst.  An diesem See stellen sie zur Nachtzeit die Leiden des Gottes dar, und das nennen sie die ägyptischen Mysterien; indessen darüber muss ich, obwohl ich ein Mehreres davon weiss, wie es sich damit verhält, reinen Mund halten.“

Daraus geht also hervor, dass die theatralischen Szenen über das Schicksal des Gottes nicht das eigentliche Geheimnis waren. Auf diese Stelle spielt Plutarch an, und zwar in einer Weise, die uns schon auf eine Spur des Verständnisses leitet:

„In Ansehung der Mysterien, die uns freilich den besten Aufschluss über die Natur der Dämonen geben könnten, muss ich, um mit Herodot zu reden, den Mund halten.“

Hatten doch die Mysterien ihren Namen eben daher, weil es verboten war, den Mund darüber zu öffnen, weil dabei das Gebot, zu schweigen, den Mund zu schliessen, auferlegt wurde. Sogar über die blosse Einrichtung des inneren Tempels zu Eleusis zu reden, war verboten. Das Gesetz bestrafte mit dem Tode und mit Einziehung der Güter die Profanation der Mysterien. Wer die ihnen schuldige Achtung verletzte, wurde als schuldvoller angesehen, als wer die staatliche Ordnung seines Vaterlandes Umstürzen wollte. Auf den Kopf des Diagoras, der sich Spässe über die, noch dazu ausländischen, Mysterien erlaubte, war ein Preis gesetzt, ein Talent, wenn er tot, zwei Talente, wenn er lebend eingeliefert würde. Der blosse Verdacht, von den Geheimnissen etwas verraten zu haben, war von Gefahren begleitet. Als Äschylus einiges von den Mysterien der Demeter auf die Bühne brachte, konnte er sich vor der Wut des Volkes nur schützen, indem er zum Altar des Dionysos flüchtete; vor Gericht gestellt, wurde er nur freigesprochen, weil er den Beweis lieferte, dass er überhaupt nicht eingeweiht war.Inschriften auf Erz, die das Andenken des Frevlers der Nachwelt überlieferten, waren Strafe der Verletzung. Alkibiades und seine Freunde wurden wegen Verletzung der Geheimnisse gerichtlich verfolgt, und Lysias in seiner Rede gegen den Andokides, einen Mitgenossen des Alkibiades, erklärt die begangene Verletzung als das grösste Staatsverbrechen. Zwei junge Akamanier, die aus Unwissenheit mit dem Haufen der Eingeweihten in den Tempel der Ceres gingen, wurden als Nichteingeweihte entdeckt und erlitten die Todesstrafe. Vielleicht war die Erblichkeit der Priesterwürde in den ägyptischen Tempeln darum eingeführt, weil man darin eine grössere Gewähr für die Geheimhaltung sah. Auch bei den Griechen war der Hierophant, der erste Priester von Attika und die vornehmste Person bei den eleusinischen Geheimnissen, immer aus dem Geschlecht der Eumolpiden gewählt, die ausschliesslich die Geheimnisse bewahrten und auslegten. Die Oberpriesterin zu Eleusis, die Hierophantide, stand in so hohem Ansehen, dass man öffentliche Angelegenheiten nach dem Jahr ihres Amtes datierte. Sie begleitete bei den Zeremonieen den Oberpriester und war bei der Einweihung zugegen. Die Verletzung der Geheimnisse zog also göttliche Strafe, weltliche Strafe und die Verachtung in der öffentlichen Meinung nach sich, und noch bei Horaz heisst es:

Ihr sicherer Lohn auch harrt der Verschwiegenheit, Und nimmer soll, wer Ceres’ geheime Fei’r Entweihte, ein Dach mit mir teilen, Noch im zerbrechlichen Kahn mit mir vom Land stossen. Oft hat rächend Diespiter Ruchlosen Menschen Unschuld’ge zugesellt; Nur selten blieb mit lahmem Fusse Hinter dem Frevler zurück die Strafe.

Wie wählerisch noch in späterer Zeit bezüglich der Einweihung vorgegangen wurde, beweist Kaiser Nero, der es nicht wagte, bei seiner Anwesenheit in Griechenland sich einweihen zu lassen, weil Verbrecher ausgeschlossen waren. Dagegen Hess sich Marcus Aurelius, als er aus dem Orient zurückkehrte, in Eleusis einweihen, um dadurch öffentlich den Verdacht von sich zu entfernen, dass er an dem Tode des rebellischen Statthalters in Syrien, Ovidius Cassius, Anteil habe. Damit in Zusammenhang steht es, dass der Einweihung eine Art Beichte vorausging, und Lysander die unrechtmässigste Handlung seines Lebens bekennen musste. Dass die Mysterien nicht rationalistisch auszulegen sind, ‚ dürfte aus dem Bisherigen schon klar geworden sein. Wären sie nur ein „cours d’agriculiure“ gewesen, so hätten diesen die Griechen wohl nicht als Geheimnis doziert, sondern vielmehr an die Gemeindevorsteher hinausgegeben. Auch auf den theatralischen Vorstellungen über Götterschicksale lag jedenfalls nicht der Accent der Mysterien. In der Ablehnung derartiger Hypothesen können wir nur bestärkt werden, wenn wir die hohe Verehrung erwägen, welche die Mysterien genossen. Aristoteles nennt sie das Herrlichste und Vortrefflichste und was am meisten in Ehren gehalten werden sollte. Isokrates spricht von ihnen als dem grössten Geschenk, welches mitgeteilt worden, und dessen sich wegen seiner Grösse und Wichtigkeit die Menschen überall und zu allen Zeiten dankbar erinnerten. Cicero sagt, dass Athen nichts Besseres für die menschliche Gesellschaft hervorgebracht habe, als die Mysterien; sie werden Anfänge (initia) genannt, als die wahren Anfänge des Lebens, denn sie geben nicht nur Ursache, mit Freude zu leben, sondern auch mit besserer Hoffnung zu sterben. Pausanias sagt, dass die Griechen den Mysterien einen so hohen Rang vor allen übrigen gottesdienstlichen Handlungen gegeben haben, als von ihnen die Götter über die Helden gestellt seien. Dieses Ansehen geht auch aus dem grossen Zudrang hervor, der bei den kleinen Mysterien wenigstens nicht gehemmt worden zu sein scheint. Der Tempel zu Eleusis, der Ceres und Proserpina gewidmet, war der schönste in Griechenland; das Innere desselben war so gross, wie ein Theater, und fasste zwanzig bis dreissig Tausend Menschen. Es fehlte denn auch nicht an solchen, welche die Einweihung erschwert wissen wollten. Platon, welcher sagt, dass man mit gemeinen Leuten gar nicht darüber reden sollte, weil sie es nicht zu fassen vermögen und nichts glauben, was sie nicht zu sehen gewohnt seien, spricht den Wunsch aus, den Zutritt zu den Mysterien durch grössere Opfer zu erschweren. Noch in den Zeiten des politischen Verfalls genossen die Mysterien ihr ungeschmälertes Ansehen. Dem Kaiser Valen-tinian sagte der Prokonsul von Achaja, dass den Griechen ohne die Mysterien das Leben unerträglich sein würde. Die Alten sprechen von Vorbereitungen, welchen sich die Einzuweihenden zu unterwerfen hatten; sie mussten fasten und in strenger Keuschheit leben. Als verbotene Speise wird insbesondere die Bohne erwähnt, und ein orphischer Vers sagt, man müsse das Essen von Bohnen so sehr verabscheuen, als wenn es das Haupt des eigenen Vaters wäre. In der indischen Mystik herrscht noch heute diese Anschauung. Man musste ferner durch die kleinen Mysterien hindurchgehen, um die grossen zu erreichen. Die Eingeweihten der kleinen Mysterien Messen Mysten, die der grossen Epopten. Plutarch erzählte es als einen ausserordentlichen Fall, dass die Athener den Demetrius Poliorketes auf sein dringendes Verlangen sogleich in die grossen Mysterien einweihten. Bei den Eleusinien ist von drei Stufen die Rede: i. die Reinigung eine mit Entbehrungen und Kasteiungen verbundene Vorbereitung.  Die kleine Einweihung – Die erst nach mehrjähriger Vorbereitung zu erlangende grosse Einweihung — enonnsia. Die Vorbereitungen sind ungemein geeignet, uns über das wahre Wesen der Mysterien aufzuklären. Von Pythagoras wird erzählt, dass er vor seiner Einweihung in Ägypten schweren Prüfungen unterworfen wurde. Von den ägyptischen Priestern wird ferner gesagt, dass sie sich zu den wichtigen religiösen Handlungen durch siebentägige bis zweiundvierzigtägige Enthaltungen vorbereiteten. Dieses Fasten der Priester selbst scheint darauf hinzudeuten, dass es sich um Erweckung mystischer Fähigkeiten handelte, die bei den Mysterien notwendig waren. Dies wird noch deutlicher bei den Mithrasgeheim-nissen, die aus Persien stammten und unter Trajan in Rom eingeführt wurden. Der Sonnengott Mithras wurde noch verehrt, als die übrigen Götter bereite verschwunden waren, und bei seinen Mysterien wurden besonders schwere Prüfungen auferlegt. Menippus erzählt, dass er nach Babylon gereist sei, um von den Nachfolgern des Zoroaster in den Hades und wieder zurückgeführt zu werden; unter seinen Prüfungen erwähnt er Hunger, Durst, Schläge, lange Wanderungen zu Fuss, das Schwimmen durch grosse Wasser, Durchgang durch Feuer und Eis. Der Einzuweihende wurde durch ein gezücktes Schwert erschreckt, und dass dabei auch Blut floss, ja dass Kaiser Commodus sogar angeklagt war, dort einen Menschen getötet zu haben, hat, vielleicht irrtümlich, zu der Ansicht Veranlassung gegeben, dass bei diesen Mysterien Menschenopfer gebracht wurden. Auch Nonnus sagt, dass in die Mithrasgeheimnisse niemand ohne schwere Prüfungen eingeweiht wurde, deren es achtzig Grade gab; der Einzuweihende musste mehrere Tage durch grosse Wasser schwimmen und durch Feuer gehen, dann in der Einsamkeit fasten und Übungen vornehmen, bis er die achtzig Stufen überwunden. Dann erst, wenn er mit dem Leben davonkam, wurde er eingeweiht. Dies ist nun eine ganze Reihe von Punkten, die ganz entschieden auf den Spiritismus hindeuten. Nicht um Belehrung handelte es sich dabei, sondern man wollte den Einzuweihenden durch gewaltsame Massregeln physisch in einen bestimmten Zustand versetzen. Bei der Voraussetzung nun, dass er, sei es zum Medium, sei es zum Adepten herangebildet werden sollte, werden diese sonderbaren Prüfungen sehr klar. Einsamkeit, Fasten und Kasteiungen waren dazu — wie noch heute in Indien — die ersten Vorbereitungen. Das Schwimmen durch grosse Wasser konnte natürlich keine Schwimmprobe im gewöhnlichen Sinne des Wortes sein; denn von einem Nichtschwimmer konnte vernünftigerweise nichts anderes erwartet werden, als dass er ertrank. Dieses Schwimmen war also Prüfung auf eine mystische Begabung, wie sie auch bei den Neuplatonikern vorkommt und als Wasserprobe der Hexen im Mittelalter. Es handelte sich also um eine Eigenschaft, die nicht in der normalen Naturanlage des Menschen liegt, um die mystische Verringerung des spezifischen Gewichtes, die Crookes am Medium Home sogar als übertragbar experimentell festgestellt hat. Eine eben solche Eigenschaft ist aber auch die Feuerfestigkeit. Beim Gehen durchs Feuer wollte man nicht etwa den Mut erproben, etwas zu thun, was er als normaler Mensch nimmermehr ungefährdet thun konnte, sondern seine mystische Fähigkeit, es ungefährdet thun zu können, wurde geprüft; er musste beweisen, dass er ein Medium sei. Wenn bei unseren modernen Medien die Wasserprobe abhanden gekommen ist, so liegt das nur an der Unbequemlichkeit des Verfahrens; die Feuerfestigkeit aber ist am Medium Home mehrfach zur Beobachtung gelangt. Bringen wir ferner das „Erschrecken durch ein gezücktes Schwert“ in Verbindung mit dem Umstand, dass nicht jeder mit dem Leben davonkam, ja dass Commodus sogar einen Menschen tötete, so stellt sich das in Parallele mit den schweren Selbstprüfungen tibetanischer Priester und arabischer Fakire, die nach den Berichten des Missionärs Huc und der Fürstin Belgiojoso greuliche Selbstverwundungen magisch heilen. Ohne dass man also genötigt wäre, absichtliche Tötungen oder gar Menschenopfer anzunehmen, lässt sich doch denken, dass manchmal unzulänglich entwickelte Medien verfrühten oder zu starken Prüfungen unterworfen wurden, so dass bei diesen „Züchtigungen“ — wie man die Proben bei den Mithrasgeheimnissen nannte — dann und wann jemand das Leben verlor, wie ja auch bei der Wasserprobe der Hexen die hochentwickelten Medien auf dem Wasser schwammen und alsdann verurteilt wurden, während die schwächer entwickelten untersanken und herausgezogen werden mussten, was, als normale Eigenschaft des Menschen, zur Freisprechung führte. Dass die alten Priester den Somnambulismus kannten, das zeigen die Orakel und der Tempelschlaf. Auch in den Mysterien finden wir ihn so bestimmt ausgesprochen, dass dem Kenner der Mystik der philologische Verzicht auf die Lösung dieser Rätsel unbegreiflich erscheint. Aber wie bei den Priesterinnen zu Delphi, so nahm auch bei den Mysterien der Somnambulismus oft eine sehr ungeregelte Gestalt an. Scyles, König der Scythen, wollte in die Mysterien des Dionysus Bacchus eingeweiht werden; die Scythen aber schmähten über die Hellenen wegen dieses bacchischen Dienstes, weil es unvernünftig sei, einen Gott zu ersinnen, der die Menschen zur Raserei treibe. Nachdem nun aber Scyles eingeweiht war. lief einer von den Borystheniten zu den Scythen und sprach: Ihr spottet über uns, weil wir am bacchischen Feste schwärmen und der Gott uns ergreift; jetzt hat dieser Gott auch Euren König ergriffen, und er ist rasend von dem Gotte. Der Redner Aristides, indem er vom Tempelschlaf spricht, dem ei sich mehrmals unterwarf, sagt:

„Ich glaubte ordentlich den Gott zu berühren, sein Nahen zu fühlen, und ich war dabei zwischen Wachen und Schlaf; mein Geist war ganz leicht, so dass es kein Mensch sagen und begreifen kann, der nicht initiiert ist. Da nun in die Geheimnisse des Tempelschlafes niemand eingeweiht wurde, so wollte Aristides wohl sagen, dass der Zustand des Tempelschläfers — in dessen Beschreibung er mit jedem Wort an Somnambulismus erinnert — nur dem in die Mysterien Eingeweihten verständlich sei, bei welchen also ebenfalls der Somnambulismus erregt wurde. Darauf deutet auch der Umstand hin, dass mit den Mysterien in den Tempeln häufig ein Orakeldienst verbunden war. Ganz ungeregelt erscheint der Somnambulismus auch bei den Korybanten, den Priestern der Cybele, die ihn an sich selber in ähnlicher Weise hervorriefen, wie noch heute die Derwische; sie tanzten in verschlungenen Windungen und verbanden damit Geisselungen und blutige Verwundungen, Brust und Schultern waren entblösst und im Gürtel trugen sie ein scharfes Messer. Die Unterdrückung des sinnlichen Lebens, als negative Seite des Somnambulismus, spricht sich aus in der Übereinstimmung zwischen manchen Zeremonieen bei der Einweihung und anderen bei Begräbnissen und Trauerfeierlichkeiten, weil die Eingeweihten durch einen totenähnlichen Zustand hindurchgingen. Plutarch spricht von den Gemütsbewegungen, dem Schrecken und Beben der Eingeweihten und vergleicht ihren Zustand mit dem Sterbender, ja er nennt geradezu den Tod eine Einweihung in die grossen Mysterien. Nach Porphyrius muss der Zustand der Seele im Sterben so sein, wie während der Mysterien, d. h. ohne Leidenschaft. Ebenso deutlich sind aber auch die positiven Seiten des Somnambulismus geschildert, d. h. die Erwerbung transcendental-psychologischer Eigenschaften, und dieser Zustand wurde in Parallele gesetzt mit dem Zustand nach dem Tode. Schon der Anfang der Mysterien, die Reinigung, wird als ein mystischer Tod bezeichnet,und wenn Themistius von den Seligkeiten des künftigen Lebens eine Vorstellung geben will, so vergleicht er sie mit den Mysterien. Es ist also nicht als mündliche Belehrung zu verstehen, sondern als Erweckung des transcenden-talen Zustandes — die einzige in der Erfahrung uns gegebene Antizipation des transcendenten Zustandes —, wenn gesagt wird, dass in den Mysterien die Unsterblichkeit gelehrt wurde. Cicero behauptet das in den von Ernesti herausgegebenen Fragmenten von allen Mysterien. Porphyrius sagt es von den persischen Mithrasgeheimnissen, und Celsus erwidert dem Origenes, dass in den Mysterien jenseitige Belohnungen und Strafen gelehrt werden. Da nun aber diese Unsterblichkeit auch Lehre der Philosophen war, so muss auf Seite der Mysterien noch ein Überschuss gewesen sein, und dieser Überschuss konnte wohl nur in dem empirischen Beweis für die Unsterblichkeit liegen, den man teilweise schon im Somnambulismus fand, mehr aber noch in den eigentlich spiritistischen Bestandteilen der Mysterien. Es klingt ganz indisch, wenn Proclus sagt, dass die Seele bei den grossen Mysterien von einem dem Tode ähnlichen Leben zur Gottheit hinaufgeführt werde; denn auch bei den Indiern wird das mit dem Absterben des sinnlichen Lebens verbundene transcendentale Erwachen als Vereinigung mit Brahma bezeichnet Weil auch den Griechen diese Erwerbung transcendentaler Eigenschaften als Teilnahme an der göttlichen Natur erschien, wird die Einweihung als Vergöttlichung.  Stobaeus vergleicht die Einweihung mit dem Tode; die Seele empfinde im Tode eben das, was der in die grossen Mysterien Eingeweihte; die Worte kommen mit den Worten, die Sachen mit den Sachen überein: denn zsXsvtäv heisst sterben. Apulejus der selbst eingeweiht war, nennt die Einweihung einen freiwilligen Tod und eine Wiedergeburt in ein neues Leben; es geschehe bei der Einweihung in die grossen Mysterien der Isis ein freiwilliges Hingeben zum Tode, und das dabei wiedererlangte Leben müsse als ein von dieser Göttin erbetenes Geschenk betrachtet werden, durch deren Gnade man gleichsam wiedergeboren, zu neuem Leben zurückgerufen werde.  Er wusste auch, dass man durch magische Künste ebenfalls diesen Zustand erwecken kann:

„Auch bedenke ich, dass der menschliche Geist, zumal der kindische und einfältige, durch Zauberlieder oder Räucherdunst eingeschläfert und bis zur Vergessenheit der gegenwärtigen Dinge entzückt werden kann. So kehrt der allmählich seines Körpers Vergessende zu seiner ersten Natur zurück, welche nämlich unsterblich und göttlich ist, und kann auf diese Art, gleichsam im Schlummer, künftige Dinge voraussehen. (Quin et illud tnecum reputo, posse animum humanum, et puerilem praesertim simplicemque, seu carminum avocamento, seu odorum delinimento soporari et ad oblrvionem prae-sentium externari; et paulisper remoto corporis memoria redigi ac redire ad naturam suam, quae est immortalis scilicet et divina, atque ita veluti quodam sopore, futura rerum praesagire“.

Hier ist also der somnambule Zustand, nach seiner negativen wie positiven Seite unverkennbar bezeichnet, mit dem vorgeburtlichen und künftigen in Verbindung gebracht.  Deutlicher noch spricht Hierokles den Zustand aus, der in den Mysterien erweckt wird; er nennt diese Religionsgebräuche Mittel zu den telestischen Tugenden, wodurch die Menschen Dämonen werden. Durch die Philosophie des Platon zieht sich die Lehre, dass die wahre Philosophie und die Seelenreinigung in den Mysterien mit einander übereinstimmen, welche Reinigung in einer Absonderung der Seele vom Körper bestehe, indem sie gleichsam aus den Fesseln desselben befreit wird.2) Was aber der Philosoph durch ein geordnetes, auf das Übersinnliche gerichtetes Leben erzielt, das wird in den Mysterien momentan erzielt durch Versetzung in den somnambulen Zustand. Dass es sich um denselben Somnambulismus handelt, den die Griechen auch im Tempelschlaf anwendeten, das zeigt Aristophanes an, wenn er sagt, dass den Kranken auch zum Zwecke der Heilung die Mysterien erteilt wurden. Den durch die Mysterien erweckten Zustand stellt Platon dem vor der Geburt gleich. Durch die Mysterien wird die Erinnerung an die vormals geschauten und erkannten Dinge geweckt, d. h. an die Ideen, die ausserhalb der Körperwelt existierenden immateriellen Urwesen der körperlichen Dinge. Es werden also Dinge geschaut, die vorher sinnlich nicht wahrnehmbar waren; Zweck der Mysterien sei, die Seele dort wieder hinaufzuziehen, woher sie herabgefallen. Proclus aber bemerkt, es sei Zweck der Mysterien, die Seele vom körperlichen Leben abzuziehen — kataieptischer Zustand — und mit den Göttern zu vereinigen — somnambule Vision. Auch die kabirischen Geheimnisse hiessen  und wurden als  eine Aufnahme in den Bund von Göttern betrachtet.

„Der Eingeweihte wurde durch die empfangenen Weihen selbst ein Glied jener magischen Kette, er selber ein Kabir, aufgenommen in den unzerreissbaren Zusammenhang und, wie die alten Inschriften sich ausdrückten, dem Heere der oberen Götter gesellt.“

Die Mysterien stehen also im Zusammenhang mit dem Glauben an Präexistenz und Seelen Wanderung; die Präexistenz hat die Seelenwanderung schon zur Voraussetzung, daher denn Platon auch beide immer verbindet und die Präexistenz als Lehre der Mysterien bezeichnet. Die irdische Geburt ist ein Glied dieser Seelenwanderung und sie erscheint wegen der Höherstellung des somnambulen Lebens als ein Sündenfall. Im Phädrus und Timäus ist die Seelen Wanderung als Unglück und Strafe geschildert, verschuldet durch die Sünden in einem früheren, besseren und vollkommneren Zustand; dieser Zustand wird in den Mysterien wieder erreicht, und wenn es auch nur vorübergehend geschieht, so liegt darin doch eine Gewähr für die Unsterblichkeit und das Wiedererwachen zu jenem Leben, in welchem die Seele die immateriellen Ideen schaut. Das gegenwärtige Leben ist eine Frucht des früheren und der Keim des künftigen. Im Cratylus nennt Platon den Leib ein Gefängnis der Seele, und im Gorgias sagt er, er habe von den Weisen gehört, dass unser gegenwärtiges Leben wahrer Tod sei und der Leib das Grab der Seele. Da nun Platon in Ägypten unterrichtet worden war, so lässt sich annehmen, dass dieses die Lehre der Mysterien war. Die irdische Geburt ist ihm ein Abfall von einem seeligen und göttlichen Leben. Die Seelen an sich sind Dämonen. Der Körper  ist das Grab der Seele, aus dem sie wieder zur Seligkeit hinaufgeführt werden soll. Cicero führt diese Anschauung als eine solche an, die in allen Mysterien gelehrt wurde, und vergleicht die Verbindung der Seele mit einem Körper mit jener Strafe, welche etruskische Seeräuber an ihren Gefangenen vollzogen, indem sie diese mit den Leichnamen Getöteter zusammenfesselten. Im Pbädon wird der Zustand derEingeweihtenmit demZustand vor dem Sündenfall verglichen; die ehemalige Seligkeit sei dem Zustand der Eingeweihten ähnlich gewesen, aber noch reiner und vollkommener; gleichwohl sei es eine grosse Lehre der Mysterien, dass der Mensch aus dem irdischen Gefängnis sich nicht selbst erlösen dürfe. Platon schreibt die Anschauung, dass die Seele wegen früherer Schuld im Körper, wie in einem Gefängnis sich befinde, den Orphikern zu. Nach dieser Lehre, einer metaphysischen Auslegung des goldenen Zeitalters, ist der Mensch nicht eigentlich ein irdisches Geschöpf, sondern ein himmlisches, ein Dämon. Auch dem Empedokles sind die Menschenseelen gefallene Dämonen, die vorher ein besseres Leben führten, allmählich aber ihre ursprüngliche Seligkeit wieder erlangen werden; der Tod ist die Wiedergeburt eines lange verwiesenen Dämons. Der Sündenfall, die Seelenwanderung oder Palingenesie, die ursprüngliche Dämonennatur des Menschen, die in abnormen Zuständen wieder erweckt werden kann, das sind eben Probleme, womit sich, wenn auch mit Veränderung der Ausdrücke eine jede Philosophie auseinandersetzen muss, welche die Thatsachen der Mystik zu ihren Spekulationen verwertet; insofern aber kann man allerdings sagen, dass wir über Platon noch nicht hinausgekommen sind. Bei den Neuplatonikern führten diese Anschauungen zur Theurgie, zum Bestreben, die latente dämonische Natur des Menschen zu erwecken und die Verbindung mit einer höheren Geisterwelt wieder herzustellen. Sie haben sich aber noch länger erhalten: die gnostische Sekte der Karpokratianer lehrte, dass der Leib ein Kerker der Seele sei. (Corpus enim dicunt esse carcerem. Die Gnostiker glaubten, sie seien Dämonen, die vor dem irdischen Leben in einem höheren Zustand gewesen und zur Strafe für Sünden in einen Körper eingeschlossen wurden. So deutet denn alles darauf hin, dass es sich bei den Mysterien nicht um Belehrung im reflektiven Sinne handelte, sondern um Erweckung eines mystischen Zustandes, der alsdann allerdings Stoff genug zu philosophischen Spekulationen bot, weil dieser Zustand sich als vom irdischen ganz verschieden und, wenn auch in beschränkter Richtung, darüber erhabener zeigte, welchen mit Präexistenz und Postexistenz zu vergleichen sehr nahe lag. Dieser Zustand stimmt mit dem überein, was wir als Somnambulismus kennen, in negativer Hinsicht — als Unterdrückung des sinnlichen Bewusstseins — und in positiver Hinsicht — als Erwerbung transcendentaler, mit Visionen verbundener Fähigkeiten. In negativer Hinsicht ergiebt sich die Vergleichung der Mysterien mit Schlaf und Tod; darum nennt Plutarch den Schlaf die kleinen Mysterien des Todes, der also seinerseits mit den grossen Mysterien zu vergleichen ist. Im Sterben, sagt Porphyrius, soll die Seele so sein, wie während der Mysterien, frei von Leidenschaften, Hass, Neid, Zorn — was an die moralische Steigerung der Somnambulen in der Hervorkehrung ihres transcendentalen Bewusstseins erinnert. Dieser Mysterienzustand ist es auch, dem der Weise im Leben nachstrebt. Im Phädrus sagt Sokrates, dass die Reinigung der Seele, das Bestreben, sie von den Banden des Körpers freizumachen, Zweck der wahren Philosophie und der Mysterien sei. Nur derjenige sei künftiger Seligkeit fähig, der durch sinnliche Entsagung die Seele vom Körper getrennt und dadurch ihre Reinigung verursacht hätte. Durch die Entsinnlichung in den Mysterien erreiche der Eingeweihte schon in diesem Leben die Seligkeit, die ihm im künftigen Zustand zu Teil werden soll und welche die Seele durch Versenkung in die Leiblichkeit verloren. Dieser Zustand der Eingeweihten wird bewirkt durch Zeremonieen und Handlungen, und es wurde alles aufs genaueste beobachtet, um die gehoffte Wirkung zu erreichen. Daher sagt der Redner Lysias, dass nie jemand sich unterfangen habe, bei den Mysterien Neuerungen einzuführen, nicht einmal bei den ungeschriebenen Gesetzen derselben,1) und Jamblich us spricht von der göttlichen Vereinigung, die nur erreicht werden könne durch strengste Beobachtung der Zeremonieen und des festgesetzten Rituals. (Nam unio illa deifica non acquiritur nisi per ceremoniarum ineffabilium observaiionem, per operaiiones riie factas. Damit ist im allgemeinen auch die positive Seite des durch die Mysterien erreichten Zustandes bezeichnet, den die Alten nicht hoch genug preisen konnten. Es war ein heiliger Wahnsinn der mit der Begehung der Mysterien erbunden war, eine Seligkeit, nicht in Gedanken, sondern in wirklicher Erfahrung. Nach Euripides werden die Teilnehmer in einen ausser-gewöhnlichen Zustand der Seligkeit versetzt, der ihnen schon auf Erden ein Glück, gewährt, das der Uneingeweihte nicht kennt. Der höchste Zustand, die inomsia, die auf die mit dem Sterben verglichene , wird als höchste Seligkeit gepriesen. Es war Redensart bei den Griechen, zu sagen:

„Ich scheine mir im Zustand des Epopten, des die Geheimnisse Schauenden“, wie wir sagen: „Ich bin wie im Himmel.“

Diese Seligkeit wird verglichen mit der, die uns im Tode erwartet; sie wird nicht in der materiellen Welt, nicht mit dem Leib, sondern nur in der Befreiung von diesem empfunden. Mit anderen Worten: der somnambule Zustand ist ein transcendentaler; er ist nicht aus dem Körper zu erklären, sondern tritt trotz desselben ein, in äquivalenter Steigerung mit der Unterdrückung des sinnlichen Lebens. Daher sagt Sophokles in einem Fragment:

Wie höchstbeglückt gelangen die ins Schattenreich,

Die eingeweihet sind. Sie leben dort allein,

Den andern ist nnr Not und Ungemach bestimmt.

In einem Hymnus an Demeter heisst es mit Bezug auf die Eleusinischen Weihen:

Selig, welcher das schaute der sterblichen Erdenbewohner!

Aber wer dieser Weihen nicht teilhaft, hat nicht ein gleiches

Los im Tode, sobald er ins düstere Dunkel hinabstieg.

Wie Herkules bei Euripides sagt:

„Ich war glücklich, da ich die Geheimnisse sah“

, so preisen auch unsere Somnambulen ihren ekstatischen Zustand als eine Seligkeit Dass es sich in den Weihen um Somnambulismus handelte, geht daraus hervor, dass Epimenides, den die Kretenser als Priester des Zeus einen Kureten nannten,5) nicht nur in göttlicher Ekstase weissagte, — das Fernsehen der Somnambulen — sondern auch die Dichtkunst betrieb — das Dichten der Somnambulen — und dass er sich während seines Schlafes mit ovofxia, d. h. mit der Bereitung wunderbarer Heilmittel aus der Pflanzenwelt beschäftigte — die Heilmittelverordnung der Somnambulen.Wer die Aussagen unserer Somnambulen in Bezug auf die Ähnlichkeit ihres Zustandes mit dem Sterben kennt, ihre felsenfeste Überzeugung von einem Fortleben nach dem Tode, der wird vom Standpunkt unserer Hypothese ein Gleiches bei den Mysterien zu finden erwarten. In der That war es allgemeine Ansicht, dass die Mysterien die Furcht vor dem Tode benehmen, und sie findet sich schon ausgedrückt in der Sage, dass Herkules seine Kühnheit, in die Unterwelt hinabzusteigen, durch die Eleusinischen Weihen erhalten habe. Das heisst doch wohl, dass man durch die Mysterien mit dem Hades in einer Weise bekannt wurde, die weniger schrecklich war, als die Volksvorstellung. Isokrates sagt, dass die Menschen vermöge des Geschenkes, das sie von der Ceres durch die Mysterien erhalten, mit weit besserer Hoffnung auf die Zukunft aus der Welt scheiden. Plutarch verweist seine um den Tod der Tochter trauernde Frau an die Mysterien, bezüglich der Hoffnung eines künftigen Lebens; man wisse es aus den Mysterien, dass die Seele nach dem Tode noch lebe und empfinde :

„Du weisst es aus den Überlieferungen deiner väterlichen Religion und aus den mystischen Symbolen der Orgien, in die wir beide eingeweiht worden, dass die Meinungen der enigen Philosophen falsch sind, welche den Tod als gänzlichen Untergang des Menschen, als das Ende aller Freuden und Leiden ansehen.“

Aber nicht nur die Überzeugung von der Unsterblichkeit überhaupt wurde den Eingeweihten erteilt, sondern es war ihnen auch im Gegensatz zu den Nichteingeweihten und im Gegensatz zum Volksglauben, der nur einen freudelosen Hades kannte, ein besonders glücklicher Zustand versprochen. Von den Eleusinien wird es entschieden betont, dass sie den Eingeweihten tröstliche Hoffnungen für das Jenseits gewähren, und es wird den Mysterien im allgemeinen nachgerühmt, dass sie nicht nur für dieses Leben, sondern auch für das künftige die besten Aussichten eröffnen. Bei Platon bildet dieser Unsterblichkeitsglaube die Vollendung der Philosophie; im Phädrus wird er als selige Vergangenheit gelehrt, im Phädon als selige Zukunft. Die Erhebung der Seele über die Sinnlichkeit bildet ihm eine Gewähr für die Fortdauer, die im Tode nicht beseitigt, sondern vollendet wird. Das Streben der Philosophen ist auf Sterben und Tod gerichtet; der Philosoph verachtet den Körper, sucht ihm zu entrinnen und selbständig zu werden. Der Tod erscheint im Phädon nicht als ein Übel, sondern als Weg zu den höchsten Gütern. Darum trinkt Sokrates den Giftbecher heiter und ohne Furcht; er begrüsst den Tod als Erretter von der Krankheit des Lebens, und sein letztes Wort ist, dass er dem Heilgott Asklepios einen Hahn schulde, das gebräuchliche Opfer, welches die von einer Krankheit Genesenen darbringen. Dem irdischen Leben gegenüber erscheint der künftige Zustand als ein höheres Leben; darum sagt Euripides in einem Fragment:

Wer weiss, ob nicht das Leben ist Gestorbensein,

Doch das Gestorbensein für Leben unten gilt ?

Plutarch aber, der als Oberpriester zu Delphi über Orakel und Mysterien am besten belehrt sein musste, war nicht nur von der Unsterblichkeit überhaupt überzeugt, sondern musste auch als Beobachter und philosophischer Ausleger der mystischen Phänomene notwendig zu der Ansicht kommen, dass das jenseitige Leben dem irdischen an Wert überlegen sei. Zwar leitet er die Geburt des Menschen aus einer Neigung der Seele zur Erde ab, aber diese Neigung findet am Inhalt des Lebens nicht ihre Rechnung, und wird vielleicht von Plutarch selbst als durch anderweitige Motive veranlasst gedacht Er sagt:

„Wenn die Seele mit dem Körper verbunden ist, befindet sie sich in derselben Lage, wie Ulysses, der sich an dem wilden Feigenbaum anklammerte und ihn fest in die Arme schloss, nicht etwa aus Liebe und Zuneigung zu ihm, sondern nur aus Furcht vor der unten befindlichen Charybdis.Ebenso ist es auch nicht die Liebe und ein Wohlgefallen, wodurch die Seele an den Körper gefesselt ist und mit ihm innigst verbunden wird, sondern bloss die Furcht vor der Ungewissheit des Todes; denn wie der weise Hesiodus sagt:

»Vor uns Menschen halten die Götter das Leben verborgen/ Sie haben also nicht die Seele mit fleischlichen Banden an den Körper gefesselt. Um sie darin festzuhalten, erfanden sie ein besonderes Mittel, eine ganz eigene Art von Banden, nämlich die Ungewissheit und Zweifel in Bezug auf den Zustand nach dem Tode. Wenn die Seele von der Glückseligkeit, welche die Menschen nach dem Tode erwartet, fest überzeugt wäre, so würde sie sich, wie Heraklit sagt, durch nichts auf der Welt zurückhalten lassen.“

Die Unsterblichkeitsüberzeugung wurde also nicht reflektiv gelehrt, und auch szenischen Darstellungen aus dem Leben im Hades würde nur das Gewicht dichterischer Phantasieen erteilt worden sein; sie wurde also erworben durch eigene Erfahrung auf transcendental-psychologischem Wege. Diese subjektive Erfahrung wurde aber noch verstärkt durch objektive Bestandteile der Mysterien, die uns geradewegs nötigen, dieselben mit den spiritistischen Sitzungen unserer Tage zu vergleichen. Damit erst erklärt sich vollständig das Geheimnis, womit sie umgeben waren. Darum ist es aber auch nicht verwunderlich, dass unseren Philologen, die im Spiritismus nur Betrug und Täuschung vermuten, der wahre Sinn der Mysterien entgangen ist, und dass sie darin noch immer ein unlösliches Problem sehen. Was in den Mysterien nicht gelehrt, sondern gezeigt wurde, hatte Bezug auf die Gottheiten der Unterwelt und erweckte die feste Überzeugung von der Unsterblichkeit. Daraus allein schon könnte man schliessen, dass in den Mysterien Nekromantie getrieben wurde, und diese Vermutung wird vollkommen bestätigt. Was die alten Schriftsteller davon enthüllen, musste allerdings, weil das Geheimnis so streng gehütet wurde, allen Nichteingeweihten ganz unverständlich bleiben und konnte nur von den Eingeweihten verstanden werden. Dieses Verhältnis besteht aber noch heute: Wer mit Kenntnissen des Spiritismus an das Studium der Mysterien geht, dem sprechen die Alten eine verständliche Sprache, so geheimnisvoll sie auch thun; wer aber die moderne Nekromantie nicht kennt, dem bleiben die Mysterien ein Rätsel, und er wird, wie unsere Philologen, die Flinte ins Korn werfen d. h. auf eine Erklärung verzichten. Der moderne Spiritist befindet sich also in der Lage des Eingeweihten im Altertum: er versteht die dunklen Andeutungen der Schriftsteller Plutarch sagt, dass die Athener vor alters die Verstorbenen Demetreier genannt hätten. Der Demeterdienst hatte also Bezug auf die Unterwelt. In der Unterwelt herrschte Proserpina über die Schatten der Verstorbenen; darum war ihr die Cypresse geweiht und es galt als gleichbedeutender Ausdruck, in die Unterwelt hinabzusteigen oder der Proserpina Opfer zu bringen,8) was sich sehr gut erklärt, wenn die Opfer zum Behufe der Nekromantie geschahen. Andrerseits ist die Antizipation des künftigen Zustandes durch die Einweihung in die Mysterien als Rückkehr zu dem, diesem identischen, Zustand vor der Geburt aufzufassen. Im Phädrus erscheint als Wirkung der Mysterien die Versetzung des Bewusstseins aus dem Reich des Materiellen in das Reich der geistigen Potenzen; Platon sagt, dass die Seele in ihrem früheren Zustand, ehe sie in die materielle Welt kam, Orgien feierte. Da damit auch die Einweihung bezeichnet wird, war sie Rückkehr in diesen ehemaligen Zustand.

Immerhin ist bei den Alten die Beziehung der Mysterien auf den künftigen Zustand vorwiegend betont, und zwar konnte der Vorzug derselben vor den religiösen und philosophischen Vorstellungen nur darin bestehen, dass zum dogmatischen und logischen Unsterblichkeitsbeweise der empirische hinzutrat; nur darin konnte der Überschuss und höhere Wert der Mysterien begründet sein. Schelling sagt mit Recht:

„Man muss immer zuerst die Frage aufwerfen: Welche Quelle könnten die Mysterien haben, die nicht auch der Philosophie zugänglich waren? Denn solche Quellen mussten sie haben, um sich auch im Zeitalter der schon mächtig entwickelten Philosophie, in Zeitaltern, die schon einen Sokrates, Platon und Aristoteles kannten, in ihrem Werte zu behaupten.“

Würde es sich um Dinge von ganz anderer Art handeln, als welche von der Philosophie behandelt wurden, so würden wir im Unklaren bleiben. Nun legen aber die Mysterien den Accent auf die Unterwelt und die Unsterblichkeit, die einem Platon als Vollendung der Philosophie galt. Es konnte also kein diametraler Gegensatz zwischen Philosophie und Religion und andererseits den Mysterien bestehen, sondern nur ein Gegensatz der Stufen. Eine wirklich höhere Stufe konnte nur in dem Erfahrungsbeweise der Unsterblichkeit liegen, der teils auf dem Wege der transcendentalen Psychologie erreicht wurde, durch Somnambulismus, teils durch objektive Phänomene mystischer Natur, durch Spiritismus. In unseren spiritistischen Sitzungen sind die Hauptbestandteile : Physikalische Phänomene und das Erscheinen von Phantomen. Sehen wir also zu, ob die Berichte der Alten deutlich genug sind, um auf solche Phänomene schliessen zu lassen. Der Glaube an Geister ist in unseren Tagen so gering, dass gerade die durchschnittlich gebildeteren Klassen in den physikalischen Kundgebungen nur Trivialitäten sehen, die eines wirklichen Geistes ganz imwürdig wären. Bei dieser Ansicht übersieht man die Gesetzmässigkeit der intelligiblen Welt und verwechselt die objektive Beschränktheit der Eingriffsmöglichkeiten in unsere Welt mit subjektiver, geistiger Beschränkung der Eingreifenden. Im Altertum dagegen war der Glaube an das Übersinnliche noch sehr lebendig, und ohne Bezug auf dasselbe hätten die Mysterien ihr hohes Ansehen nicht gewinnen können; physikalische Manifestationen konnten also von Leuten, die auf das zu Erwartende gar nicht vorbereitet waren, nur mit einem gelinden Grauen aufgenommen werden; denn dem Gespensterleugner kann es nicht schwer fallen, bei Manifestationen, die er für Betrug hält, mutig zu bleiben, der Gespenstergläubige dagegen wird diesen Mut nicht unter allen Umständen auf bringen. Bei den Alten ist nun sehr viel von dem Schrecken die Rede, womit die Mysterien erfüllen. In einem dem Plutarch zugeschriebenen Fragment bei Stobäus ist davon die Rede, dass die mit der Einweihung verknüpfte Seligkeit nicht sofort erreicht wird; zuerst finde langes Umherirren statt, beschwerliche Wege, und aus einem gewissen Dunkel verdächtige und zu keinem Ausweg führende Wege; dann, vor dem Ende selbst, alles Furchtbare, Schauer, Zittern, Angstschweiss und Entsetzen. Sodann aber kommt ein wundervolles Licht dem Einzuweihenden entgegen, glänzende Auen und Ebenen mit Stimmen und Chortänzen, ehrwürdige Laute und göttliche Erscheinungen. Dann erst begeht der Eingeweihte, freigeworden und entlassen umhergehend, gekrönt die eigentliche Feier. Er geht sodann mit heiligen und reinen Menschen um, die uneingeweihte Menge der Nichtgeweihten von oben her sehend, wie sie in tiefem Schlamm und Qualm von sich selbst zertreten und umhergetrieben und aus Unglauben an jene höheren Güter mit der Furcht des Todes allen anderen Übeln preisgegeben bleiben. Pausanias spricht von dem Grauen, welches die Uneingeweihten von den Mysterien zurückhält und es entspricht ganz dem Hexensabbath und den oft sehr unsanften Berührungen bei spiritistischen Sitzungen, wenn es heisst:

„Einige werden zu Boden geworfen, bei den Haaren ergriffen, geschlagen, ohne in der Finsternis den Thäter entdecken zu können.“

Aber auch was in dem eben angeführten Fragment bei Stobäus von der nachträglichen Stimmung der Eingeweihten gesagt ist, entspricht sehr gut dem aristokratischen Gefühl, womit manche Spiritisten auf die Schar der Nichtspiritisten herabsehen zu dürfen glauben.

Dass die erwähnten göttlichen Erscheinungen als Phantome, als Materialisationen, angesehen werden müssen, wird aus den Berichten klar. Dabei finden sich, wie eben auch in unseren Tagen, die drei möglichen Auffassungsweisen, dass man es mit guten Dämonen, oder bösen Dämonen, oder mit verstorbenen Menschen zu thun habe. Plutarch spricht von den Dämonen, die für gewöhnlich ihren Aufenthalt im Mond haben, zuweilen aber auf die Erde herabkommen, um die Orakel zu besorgen, den erhabensten Mysterien beizuwohnen und an der Feier derselben teilzunehmen. Wenn sie sich etwas zu Schulden kommen lassen, so werden sie auf die Erde verstossen und in menschliche Körper eingeschlossen. Als solche verstossene Dämonen nennt er nun Mysterienpriester, die Daktylen in Kreta — die ältesten Bewohner Kretas, denen als Wohlthätern der Menschheit göttliche Ehren erwiesen wurden — und die Korybanten in Phrygien, jene Priester der Cybele, welchen übermenschliche Eigenschaften zugeschrieben wurden, vermöge ihrer mystischen Kenntnisse. Apulejus sagt von seiner Einweihung:

„Ich war in Gemeinschaft der oberen und niederen Götter und habe sie in grosser Nähe verehrt.“

Von bösen Dämonen — Antihei — wird gesagt, dass sie sich einstellen, wenn im Rituale etwas verfehlt wird. Vielleicht ist es in dieser Weise zu erklären, wenn von den ägyptischen Priestern gesagt wird, dass sie ihren Göttern sogar drohen. Jedenfalls werden neben den höheren Göttern auch solche von niederer Art angenommen. Apulejus sagt, dass die Dämonen mit den eigentlichen Göttern die Unsterblichkeit, mit den Menschen die Leidenschaften gemein haben, dem Zorn und der Erbarmung zugänglich seien. Dieser Ansicht neigt sich auch Plutarch zu:

„Aus diesem Grunde thut man wohl am besten, wenn man alles, was von Typhon, Osiris und Isis erzählt wird, nicht für Begebenheiten einiger Götter und Menschen, sondern gewisser grosser Dämonen hält, welche, wie auch Platon, Pythagoras, Xenokrates und Chrysippus mit den alten Theologen übereinstimmend behaupten, zwar stärker sind, als die Menschen, und von Natur eine grössere Macht besitzen, als wir, aber auf der anderen Seite auch nicht eine ganz reine und unvermischte Gottheit, sondern so, wie wir, eine Seele und einen Körper haben, die Vergnügen und Schmerzen empfinden können, und allen den damit verbundenen Abwechslungen und Leidenschaften unterworfen sind, welche einige mehr, andere weniger beunruhigen, indem unter den Dämonen so gut, als unter den Menschen, in Ansehung der Tugend und des Lasters eine grosse Verschiedenheit stattfindet.“

Der Übergang zu der Vorstellung, dass die Dämonen verstorbene Menschen seien, finden wir bei Heliodor, wo Kalasiris sagt:

„Götterund Dämonen nehmen, wenn sie zu uns kommen und von uns gehen, höchst selten Gestalten von anderen Geschöpfen, meistenteils die von Menschen an, um von uns besser bemerkt zu werden. Den Uneingeweihten können sie nun leicht verborgen bleiben, dem Scharfblick des Klugen entgehen sie nicht: er erkennt sie an dem scharf und unverwandt blickenden Auge, dessen Lider sich niemals schliessen, und mehr noch an ihrem Gang, indem sie nicht ausschreiten und dieFüsse abwechselnd setzen, sondern indem sie die Luft in einem widerstandslosen Zuge und Schweben mehr durch-schneiden als durch wandeln.“

Man kann nicht deutlicher reden, und das passt vollkommen auf Phantome. Endlich finden wir es aber auch, wenn nicht geradezu ausgesprochen, so doch als implidte Folgerung, dass die Erscheinungen bei den Mysterien verstorbene Menschen seien. Nach hellenischer Ansicht sind nämlich die Verstorbenen unkörperliche Gebilde, aber nicht unleiblich und es verbleibt ihnen sogar Geschlecht und Alter. Man kann sie nicht greifen, aber sehen, wie „dampfenden Rauch“, sie sind also nicht rein immateriell; sie haben Gesicht, Grösse, Kleidung und Stimme, wie sie im Leben hatten. Es mangelt ihnen Besinnung und Gedanke, die man durch das Zusammensein von Körper und Seele bedingt hielt. Sie müssen Blut trinken, um zur Besinnung zu kommen. Es war also den Nekromanten ausserhalb der Mysterien und musste noch mehr den Mysterienpriestern bekannt sein, dass Phantome durch Verwendung organischer Stoffe zur deutlichen Materialisierung gebracht werden können. Dazu kommt noch, dass nach der Lehre griechischer Philosophen die Seelen der Menschen ehemals Dämonen waren, die zur Strafe in menschliche Leiber versenkt wurden und erst wieder glücklich werden, wenn sie sich in die Gesellschaft der anderen Geister hinaufschwingen, also wieder Dämonen werden; und so erscheint es natürlich, dass die Dämonen ihrerseits als verstorbene Menschen bezeichnet werden. Schon in dem goldenen Gedicht des Pythagoras kommen neben Göttern und Heroen auch die Dämonen vor; unter letztere rechnete man aber auch die abgeschiedenen Menschenseelen, die teils im Lufträume, teils unter der Erde sich aufhalten, und nicht selten den Menschen erscheinen. Wie schon Heraklit und Demokrit bezeichnet auch Xenokrates die Seele des Menschen als seinen Dämon. Hesiod nennt die Geschlechter der früheren Menschen gute Dämonen.Josephus hält die Dämonen für die Seelen verstorbener Menschen. Bei Philo sind Engel, Dämonen und Seelen nur verschiedene Namen für dieselben Wesen; von der Lust zur Erde getrieben steigt ein Teil dieser Seelen herab, um sich mit sterblichen Leibern zu verbinden. Auch Apulejus rechnet die menschlichen Seelen zum Geschlecht der Dämonen, sowohl während ihres irdischen Lebens, als nach ihrer Befreiung; doch seien es nur Dämonen niedriger Ordnung, die in den Leib eingehen. Cicero sagt:

„Erinnere dich, weil du doch eingeweiht bist, was man in den Mysterien hört, und du wirst von selbst einsehen, wie allgemein wahr es sei, dass unsere Götter ehemals Menschen waren.‘‘

Es ist nicht schwer, darin Anschauungen zu erkennen, die allmählich durch die ägyptischen und griechischen Tempelmauern hindurchsickerten. Porphyrius nennt die Seelenwanderung eine Lehre der Mithrasmysterien Cicero bezeichnet es als Lehre der Mysterien, dass die Menschen wegen der in einem früheren Leben begangenen Sünden zur Strafe auf die Erde gesetzt seien. Andrerseits wird nach Proklus die Seele durch die Mysterien von dem körperlichen und sterblichen Leben abgesondert und in die Gemeinschaft der Götter versetzt, und auch im Phä-rus wohnen die Eingeweihten mit den Göttern zusammen. Demgemäss erscheint das irdische Leben als ein mittleres zwischen zwei anderen Existenzen, in welchen sich die Seelen der Verstorbenen mit den Dämonen vermischen; der Totenkultus wird zu einem Bestandteil des Dämonenkultus. Daraus ergeben sich für die Mysterien zwei Hauptbestandteile:

1. Die menschlichen Seelen wurden zu Dämonen erhoben, und dies kommt unserem heutigen Somnambulismus am nächsten.
2. Die Dämonen wurden zur irdischen Materialisierung gebracht, d. h. wir können die göttlichen Erscheinungen in den grossen Mysterien unseren Phantomen im Spiritismus gleichstellen. Der Begriff des Mediums scheint sich, begrifflich wenigstens, aus den mystischen Phänomenen des Altertums nicht deutlich herausgeschält zu haben; die Materialisationen wurden mehr durch Verwendung organischer Stoffe und Räucherungen erleichtert. Bei Jamblichus ist die Rede von Bildern der Götter, die in der Luft, in den mit Feuer angemachten Dämpfen erscheinen. Bei den Opfern, die der Ceres dargebracht wurden, nahm man Honig, Wein, Salz, Milch und Mehl, brannte auch Weihrauch- oder, wie Ovidius sagt: Harzfackeln. Auch dass die Phantome in den Mysterien sprachen, wird berichtet. Proklus sagt, dass in den heiligsten der Mysterien durch gewisse den Einweihungen vorhergehende Schrecken die teils durch Worte, teils durch gezeigte Gegenstände erregt werden, die Seele dem Göttlichen unterworfen und fügsam gemacht wird; noch deutlicher sagt Dio Chrysostomus, dass der Schrecken durch seltsame und unerklärliche Stimmen, teils durch mystische Erscheinungen erregt wurde, und abwechselnd Licht und Finsternis den Einzuweihenden empfingen. Celsus sagt dass, um die Zuschauer bei den Mysterien in einen heiligen Schrecken zu versetzen, neben anderen Mitteln auch das Erscheinen von Phantomen angewendet wurde. Wenn in den Mysterien der Begriff des Mediums nicht auseinandeigesetzt ist und vielleicht überhaupt nicht deutlich erfasst wurde, finden sich doch sehr deutliche Anzeichen, dass die Einweihung eben darin bestand, mediumistische Kräfte zu entwickeln. Zunächst sind die Priester selbst nach modernen Begriffen teils als Medien, teils als Adepten anzusehen. Von den Teichinen, den pelasgischen Priestern, heisst es, dass sie in ihren religiösen Gebräuchen zu Wundem und Fascinationen ihre Zuflucht nahmen. Bei Diodor heisst es:

„Man sagt von ihnen, dass sie Zauberer gewesen seien und Wolken, Regen und Hagel anwenden konnten, wenn sie wollten, desgleichen auch Schnee herbeiführen. Und das sollen sie in der Weise gemacht haben, wie es auch die Magier thun. Auch konnten sie ihre eigene Gestalt verwandeln; andern aber ihre Künste zu lehren, darin waren sie zurückhaltend.“

Den Korybanten, phrygischen Priestern, wurde eine Ekstase von göttlicher Herkunft zugeschrieben; mit der Zeit wurden sie selbst zu untergeordneten Gottheiten erklärt. Hyginus sagt, dass sie Lares genannt wurden, und Servius noch deutlicher: Corybanies daemones sunt. Gleiches gilt von den Kabiren, welche durch Magie und Theurgie die höheren Wesen zur Wirkung brachten.

Schelling sagt:
„Unmittelbare Abkömmlinge der Kabiren, Korybanten oder Samothraker sind nach Sanchuniaton , die die Kenntnis der Kräuter, Heilung giftiger Bisse und die Beschwörungen zuerst erfunden. Strabo sagt, nach einigen seien die Korybanten, die Kabiren, die idäischen Daktylen und die Teichinen einerlei, nach andern Verwandte und nur durch geringe Unterschiede von einander getrennt. Von den idäischen Daktylen aber sagt Schol. Apoll. Paris. L. I, S. 113t,und auch hier war Zauber und Gegenzauber. Nämlich die linken, wie Pherekydes lehrte, die den Zauber knüpfenden, die rechten aber die den Zauber lösenden. Einige lehrten, die rechten (Finger, Daktylen) seien männlich, die linken seien weiblich. Von denselben sagt der euhemerisierende Diodor Sic. V, S. 392, da sie Zauberer gewesen, haben sie sich der Beschwörungen, Einweihungen und Geheimlehren beflissen und, auf Samothrake verweilend, die Einwohner durch dies alles in nicht geringes Staunen gesetzt, fast gleichlautend mit manchen Erzählungen von Othin und seinen Gesellen. Über die Zauberkräfte der Teichinen s. Diodor V, c. 55. Strabo XIV, S. 653 etc. Hesych. h. v. u. a.“

Auch die schon bei den Ägyptern gebräuchliche Erblichkeit der Priesterwürde spricht dafür, dass es sich bei denselben weniger um Kenntnisse, als um mystische Eigenschaften von persönlicher und erblicher Natur handelte. Ebenso scheint nun aber auch die Einweihung in die höchsten Grade nicht so fast in reflektiver Belehrung, sondern darin bestanden zu haben, dass der Schüler zum passiven Medium oder aktiven Adepten entwickelt wurde. Darauf deutet schon die Vorbereitung durch Fasten und Keuschheit hin. Die Orphiker, die den Dienst des Bacchus besorgten, enthielten sich der Fleischnahrung. Die Gelehrsamkeit der ägyptischen Priester mag noch so gross gewesen sein, so war sie doch gewiss nicht so unerschöpflich, dass ein Pythagoras und andere zehn bis zwanzig Jahre ihres Lebens in diesem Unterricht hätten verbringen müssen. Dagegen wird deren langer Aufenthalt in Ägypten sehr verständlich, wenn die Schüler magische Eigenschaften erwerben sollten, die ja dem Pythagoras wirklich zugeschrieben wurden. Die Einweihung in die höheren Mysterien bestand also darin, den Schüler zum passiven Werkzeug für transcendente Einflüsse auszubilden — Medium — oder die latenten transcendentalen Fähigkeiten des Menschen in ihm aktiv zu machen — Adept. Dafür hatten Fasten und Keuschheit einen Sinn; für eine reflektive Belehrung waren sie überflüssig. Porphyrius sagt;

„In den Eleusinien enthielt man sich von Geflügel, Fischen und Bohnen, der Granaten und der Äpfel; ebenso macht unrein der Beischlaf und das Berühren von Kadavern. Wer die Natur der Geistererscheinungen kennt, der weiss, weshalb man sich aller Vögel enthalten muss, zumal wenn man strebt, von der Erde weggenommen und zu den himmlischen Göttern versetzt zu werden.“

Der Zusammenhang zwischen Fasten, Somnambulismus und Mediumität ist hier sehr klar. In den Mysterien des Mithras mussten die Einzuweihenden Hunger, Durst und Kälte ertragen — es scheint mit der Zeit ein forciertes Verfahren angewendet worden zu sein —; sie mussten grosse Wasserstrecken mehrere Tage hintereinander durchschwimmen — Wasserprobe der mittelalterlichen Hexen — und sich ins Feuer werfen — Feuerfestigkeit moderner Medien. Bestanden sie diese Proben, so wurden sie zur Einweihung zugelassen — d. h. wohl, man verwendete sie alsdann als ausgebildete Medien zur Nekromantie.

Auf einem in Tirol gefundenen, auf den Mithrasdienst deutenden Monumente sind Relieffiguren dargestellt, die solchen Proben unterworfen werden. Die einen werden ins Wasser geworfen; andere liegen ausgestreckt auf einem Bett mit schmerzerregenden Spitzen — Unempfindlichkeit der Somnambulen —, anderen sind beide Füsse in der Erde vergraben, oder sie sind in gezwungener und schmerzlicher Körperhaltung,— hypnotische Katalepsie —; endlich halten sie die Hand ins Feuer. Aus einer späteren Zeit werden wir durch Apulejus aufgeklärt. Derselbe war zu Hadrians Zeiten Oberpriester in Karthago und in alle Mysterien von Griechenland eingeweiht. Er war als Magier verschrieen, schrieb auch eine Apologie der Magie, und nach seinem Tode setzte man ihn sogar einem Apollonius von Tyana gleich und bewies damit gegen die Christen, dass auch andere die Wunder verrichten konnten, die man Christus zuschrieb. Dieser Apulejus geht in seinen Eröffnungen über die Mysterien weiter, als irgend ein anderer; aber seine Worte, ganz rätselhaft und sinnlos für den Rationalisten, werden erst verständlich, wenn man den Massstab der Mystik daran legt:

„Ich ging bis zur Grenzscheide zwischen Leben und Tod — somnambule Ekstase —; ich betrat die Schwelle der Proserpina, und nachdem ich durch alle Elemente gefahren — Wasserprobe, Feuerfestigkeit, Erheben in die Luft— kehrte ich wiederum zurück. Zur Zeit der tiefsten Mitternacht sah ich die Sonne in ihrem hellsten Lichte leuchten — mystische Lichtphänomene. Ich schaute die unteren und die oberen Götter von Angesicht zu Angesicht — Materialisationen — und betete sie in der Nähe an.“

Weiterhin spricht er davon, dass es noch eine höhere Weihe in die Geheimnisse des Osiris gebe, und dass er auch diesen von Angesicht zu Angesicht gesehen. Dazu bemerkt Burkhardt:
„Dies sind Dinge, über welche man nie ins klare kommen wird“, und bezüglich des Zauberwesens, dass „die Geschichte ewig umsonst nach dem objektiven Thatbestand fragen wird.“ Aber, wie wir sehen, rächt sich hier — wie in so vielen Wissenszweigen — nur die Vernachlässigung mystischer Studien, die allerdings über diese Dinge viel Klarheit verbreiten, so viel auch des Rätselhaften noch übrig bleibt.

Dass es sich bei den Mysterien um spiritistische Phänomene handelte, geht auch daraus hervor, dass sie in der Finsternis gehalten wurden. Die Mysterien des Mithras wurden in dunklen Höhlen gefeiert. Der Tempel zu Eleusis hatte einen unterirdischen Teil,4) — Reichenbachische Dunkelkammer —; von den Thesmophorien, von welchen Männer ausgeschlossen waren, heisst es, dass sie nachts gefeiert wurden; ebenso von den Mysterien des Bacchus. Demetrius von Phalerä sagt, dass bei den Mysterien alles auf Schrecken, Bestürzung und Schauen angelegt war.6) Wenn der Einzuweihende in den Tempel trat, sagt Themistius, so war er zuerst von Schrecken und wie von Schwindel befallen, von Kummer und einer gänzlichen Bestürzung eingenommen, da er keinen Schritt vorwärts zu thun vermochte, noch einen Weg zu finden, der ins Innere führte, bis endlich der Vorhang des Tempels weggezogen wurde. Die Mysterien der Isis begannen bei einbrechender Nacht, wie Apulejus in der erwähnten Stelle sagt. Nach Cicero wurden auch die Eleusinien nachts gefeiert. An die Verwendung von Musik— die Mesmer in seine Behandlung aufnahm und die auch im Spiritismus zur Verwendung kommt — erinnert eine Stelle bei Aristoteles.

Endlich dürfen wir aber auch nicht vergessen, dass Magie und Nekromantie auch ausserhalb der Mysterien in Gebrauch waren. Schon in der ägyptischen Weisheit unterscheidet Heliodor zweierlei Arten:

„Die eine ist für den Pöbel und wandelt sozusagen immer niedrig auf der Erde; sie hat mit Gespenstern zu thun und balgt sich mit Leichen, klebt an Kräutern und stützt sich auf Zauberformeln; ihr Endzweck ist niemals etwas Gutes, weder an sich, noch für den, der sie zu Rate zieht; in ihren Wegen geht sie meistenteils fehl; gelingt ihr einmal etwas, so ist es etwas Abscheuliches und Garstiges; bald giebt sie Dinge zu sehen, die nicht sind, bald täuscht sie gehegte Hoffnungen, bald verhilft sie zu unerlaubten Handlungen und ist ungezügelten Lüsten dienstbar. Die andere aber, die wahre Weisheit, um die wir Priester und Propheten uns von Jugend auf bemühen, blickt zum Himmel empor, verkehrt mit den Göttern und hat Teil an der Natur der mächtigen Wesen; sie erforscht die Bewegung der Gestirne und gewinnt das Vorherwissen der Zukunft.“

Diese thatsächliche Anerkennung der schwarzen Magie, deren Beschreibung an das mittelalterliche Zauberwesen erinnert, neben der weissen lässt um so mehr die grosse Heimlichkeit begreifen, mit welcher die Mysterien umgeben waren; man fürchtete eben den Missbrauch mystischer Kenntnisse und transcendentaler Fähigkeiten. Darum war man so strenge, dass der Hierophant von Eleusis sogar den Apollonius von Tyana als einen Magier von den Mysterien mit den Worten zurückwies, er würde niemals die Eleu-sinischen Geheimnisse einem Menschen entdecken, der die göttlichen Dinge profaniere. Apollonius, der sodann seine höheren Kenntnisse in der Geheimlehre betonte, wies dann seinerseits den nun willfähriger gewordenen Oberpriester zurück und erklärte, er würde sich erst durch dessen Nachfolger einweihen lassen, den er nannte, und dem in der That vier Jahre später der Tempel übergeben wurde.

Über die Nekromantie ausserhalb der Mysterien sind die Nachrichten sogar sehr vielfältig, und wenn sie auch bei den sogenannten Totenorakeln noch mit Geheimnis umgeben war so kommt sie doch auch von Privaten getrieben vor. Die Beschwörung der Toten, um durch sie auf vorgelegte Fragen, Antworten zu erhalten, Zukünftiges und überhaupt Verborgenes zu erfahren, kommt schon bei Homer vor. Herodot erwähnt ein Totenorakel in Thesprotien, wo man durch Anwendung geheimer Mittel die Seelen der Verstorbenen zu erscheinen und Antwort zu geben nötigte. In Italien bestand ein solches Orakel am Averners ee in Misenum; nach geschlachtetem Opfer und Ausgiessung des Trankopfers rief man dort den Toten, worauf ein Phantom erschien, zwar dunkel und nicht leicht zu erkennen, das aber doch redete und nach gegebener Antwort verschwand. Auch andere erwähnen dieses der Persephone heilige Orakel. Solche bestanden auch in Pigalia in Arkadien, im thrakischen Heraklea, am See Aomos in Thessalien u. s. w. Nach alter Vorstellung haben die chthonischen Gottheiten die Herrschaft im Hades, daher wurden sie in der Nekromantie angerufen7) und wurde der Hekate die Macht zugeschrieben, Tote erscheinen zu lassen. Lucian verspottet die Geister, die sich am Wohlgeruch des Opferdunstes und des Räucherwerks ergötzen, und diese Verwechslung von Nahrungsmittel und Materialisationsmittel scheint dem ganzen Altertum anzugehören. Dem Hades, der Hekate und den Erinnyen wurde Honig geopfert und Honig wurde auch bei Totenbeschwörungen verwendet.3) Blut als Materialisationsmittel war sehr im Gebrauch, ja es liegt wohl eben darin die eigentliche unverstandene Bedeutung der blutigen Opfer, von welchen sogar Menschenopfer nicht ausgeschlossen waren. Por-phyrius belastet damit sogar die Mysterien in Kreta:

„Istros in seiner Sammlung kretensischer Opfer sagt, dass die Kureten von altersher gewohnt waren, dem Saturn Knaben zu opfern. Pallas, der das beste über die Mithrasmysterien geschrieben hat, sagt, dass die öffentlichen Menschenopfer erst unter Kaiser Hadrian abgeschafft wurden.“

Leicbenopfer an Pluto und Proserpina werden erwähnt, und bei Heliodor finden wir die sehr ausführliche Beschreibung einer Totenbeschwörung, woraus die Verwendung von Blut als Materialisationsmittel sogar im Privatgebrauch erhellt.

Solche Privatleute als Nekromantiker kommen im ganzen Altertum vor. Bei Plutarch sagt Simmias, dass er am Grabe des Lysis die Totenopfer verrichtete und die Seele des Lysis beschwor, damit sie bezüglich seiner Beerdigung ihren Wunsch kundgebe; er sah die ganze Nacht hindurch nichts, glaubte aber eine Stimme zu hören, die ihm einen Befehl erteilte. Der Grammatiker Apion behauptete, den Schatten des Homer um sein Vaterland und seine Eltern befragt zu haben, verschweigt aber die Antwort. Appius, Zeitgenosse des Cicero, gab sich mit Totenbeschwörung ab. Nero beschwor den Geist seiner ermordeten Mutter,2) Garacalla die Geister seines Vaters und Bruders. Dem Vatinius wirft Cicero vor:

„Du pflegst die Geister der Verstorbenen heraufzubeschwören und den Göttern der Unterwelt Eingeweide der Knaben zu opfern.“

Auch dem Nero wird vorgeworfen, dass er es bei seinen magischen Operationen an Menschenopfern nicht fehlen liess. Catilina und die Kaiser Heliogabalus, Didius Julianus und Valerianus stehen im Verdachte der Kinderopfer. Pollentianus handelte nach dem Gebrauch, einer schwangeren Frau die unreife Frucht herauszuschneiden, um Geister zu beschwören, und das Gleiche wird dem Maxentius nachgesagt. Nach dem Tode des Kaisers Julian fand man in dem von ihm zu geheimen Mysterien benutzten Tempel zu Carrä ein an den Haaren aufgehängtes Weib mit aufgeschnittenem Leibe, von welchem Verfahren schon Lucanus berichtet. Die Unkenntnis des Begriffes „Medium“ hatte also arge Scheusslichkeiten zur Folge. Sogar Spyridion, Bischof von Cypem, wird als Totenbeschwörer erwähnt: Ein Bekannter hatte seiner Tochter Irene einen wertvollen Gegenstand anvertraut; sie starb und Spyridion, der den Schatz zurückgeben sollte, aber den Ort der Aufbewahrung nicht wusste, beschwor ihren Schatten, bis sie ihm aus dem Grabe heraus Kunde gab. Noch im Mittelalter finden wir die Totenbeschwörung in ihrer scheusslichsten Gestalt bei Gilles de Laval, Baron von Rez, dem französischen Marschall, in dessen Schloss bei Nantes Hunderte von Kindern verschwanden, bis er 1440 zum Tode verurteilt wurde.

Wenn wir nun sehen, dass ein so wichtiger Bestandteil der Mysterien, wie die Totenbeschwörung, nicht hinter den Mauern der Tempel verborgen blieb, und im Privatgebrauch, wo der Begriff des Mediums unbekannt war, in grässlicher Weise verwilderte, so werden wir vorweg annehmen dürfen, dass mysteriöse Lehren, die von den Philosophen so hochgeschätzt waren, allmählich auch in die Systeme derselben drangen. Die Philosophen waren nachweisbar in beständiger Fühlung mit den Mysterien und hatten wohl ihre besten Einsichten aus diesen entlehnt. Thaies wurde von ägyptischen Priestern unterrichtet, Pythagoras wurde von den Priestern in Memphis und Theben eingeweiht, nachdem er alle vorgeschriebenen schweren Prüfungen durchgemacht. Vorher schon war er in Biblos und Tyrus eingeweiht worden. Er blieb in Ägypten volle zweiundzwanzig Jahre, und ging dann nach Chaldäa und Persien, um sich dort von den Magiern unterrichten zu lassen. Daher werden ihm auch magische Künste zugeschrieben. Seine Zahlenlehre hatte er von den Ägyptern. Seine Dämonenlehre stimmt überein mit der des Hesiod. Er lehrte Seelenwanderung, und auch von den Mysterien des Mithras heisst es, dass man dort von der Seelenwanderung überzeugt wurde. Von den Pythagoräem heisst es im allgemeinen, dass sie Freunde der Theurgie und Divination waren, und Jamblichus sagt, dass in dieser Schule alles mündlich als göttliches Geheimnis sich fortpflanzte. Heraklit lehrte den Übergang der Seele aus ihrem dämonischen Zustand in den menschlichen, ünd in einem Bruchstück nennt er die Götter unsterbliche Menschen, die Menschen sterbliche Götter. Platon Hess sich ebenfalls in Ägypten unterrichten, und hätten ihn die Kriegsunruhen nicht abgehalten, so würde er sogar nach Persien zu den Magiern gereist sein. Dass die platonische Philosophie dieselbe sei, wie die der Orphischen Mysterien, sagt Proklus geradezu, und allgemein schreibt Herodot die Ausbildung der Mysterien den Philosophen zu. In der That hätte Platon die Philosophie nicht das Höchste, was man lernen kann genannt, wenn ihm auf Seite der Mysterien ein Überschuss geblieben wäre, und er nicht vielmehr selbst diesen Überschuss, immerhin unter Wahrung von Geheimnissen, in seine Philosophie gemengt hätte. Er lehrte Präexistenz und Unsterblichkeit und die dem griechischen Geiste fremde Vorstellung, dass der Körper ein Kerker der Seele sei. Unser gegenwärtiges Los ist ihm abhängig von einem früheren Leben und Verhalten, das künftige Los vom gegenwärtigen Verhalten. Sein Unsterblichkeitsbeweis ist mystisch aus der Verwandtschaft der Seele mit den Ideen geführt. Die Seele verbringe, was auch von den Eingeweihten gesagt werde, nach dem Tode die Zeit mit den Göttern. Die der Philosophie ergebene Seele erwarte nach dem Tode keine neue Wanderung, sondern, wenngleich kein körperloser Zustand, doch ein vom Körper möglichst wenig beschwertes Dasein ätherischer Art. Wie dieses an die Phantome der Mysterien erinnert, so seine Vorstellung, dass die am Körper hängende Seele ruhelos das Grab umschweift, an Nekromantie. Dass die griechischen Mysterien aus Ägypten kämen, scheint hervorzugehen aus der Identität der ägyptischen Isis mit der griechischen Ceres und der fast völligen Gleichheit ihrer Mysterien. Das eigentliche Heimatland der Mysterien ist aber wohl Indien. Es ist jedenfalls bezeichnend, dass die Philosophen, welche eingeweiht waren, wie Empedokles, Platon, Pythagoras, Apollonius, auch von der indischen Magie hoch dachten und sie zum Teile kannten. Es sollen sogar die Worte , womit nach Beendigung der Eleusinien die Versammlung aufgehoben wurde, aus dem Sanskrit stammen, und sollen sich die Brahminen nach Beendigung ihrer religiösen Feierlichkeiten derselben ebenfalls bedienen. Wenn nun auch zugegeben werden muss, dass in den Mysterien

,,an eine lehrhafte Überlieferung einer reineren Gottesaufifassung, eine Ausdeutung der Mythen nicht zu denken ist“

und die dramatische Natur der Mysterien jetzt allgemein anerkannt ist; wenn es ferner richtig ist, dass die Philosophen in ihrer exoterischen Lehre es für erlaubt hielten, wenn von den Volksgöttern, der Seele und den Geistern die Rede war, zu Erdichtungen ihre Zuflucht zu nehmen, so dürfte doch das Urteil Zellers, dass die griechische Philosophie nichts Erhebliches von den Mysterien entlehnt habe, bedeutend einzuschränken sein. Er selbst giebt zu, dass der Unsterblichkeitsglaube aus den Mysterien hervor gegangen zu sein scheine. Es verdankten gerade die eleusinischen Mysterien ihre Berühmtheit nicht nur der Pracht, die darauf verwendet wurde, sondern hauptsächlich dem herrschenden Glauben, dass der dort Eingeweihte eine sichere Bürgschaft jenseitiger Seligkeit besitze, was doch wohl heisst, dass man in Eleusis die überzeugendsten, also empirischen Beweise von der Unsterblichkeit erhielt. Die Beeinflussung der Philosophie durch die Mysterien wird allerdings erst in der späteren Zeit griechischer Philosophie recht deutlich. Nachdem durch die römischen kaiserlichen Edikte die Mysterien bedroht waren, nahmen sie die Maske der Philosophie an und flüchteten in die alexandrinischen Philosophenschulen, wo theurgische Beschwörungen getrieben wurden. Sie hatten Mysterien, bei welchen man zur Anschauung der Götter gelangte, die in verschiedenen Gestalten, namentlich menschlichen, oft auch nur durch gestaltlosen Lichtglanz, sich offenbarten, was mit spiritistischen Manifestationen verglichen, ungemein verständlich wird, aber bei Zeller, der rationalistisch urteilt, als Absurdität erscheint. Damit stimmt auch die Dämonenlehre des Plot in überein. Er versetzt diese in das Zwischenreich zwischen dieser und der anderen Welt; sie sind ewig, wie die Götter, aber den Leidenschaften unterworfen; sie haben Erinnerung, sinnliche Empfindung, ja sogar die Sprache, einen Leib aus intelligibler Materie, hören auf Anrufungen und nehmen, um zu erscheinen, Luftleiber an.

Aus der dämonischen Natur der menschlichen Seele folgt für Plotin die Unterscheidung einer doppelten Selbsterkenntnis; in der einen erkennt sich der Mensch als irdisches, bewusstes Wesen, in der anderen als transcen-dentales Subjekt. Die berühmte Inschrift am Tempel zu Delphi

„Erkenne dich selbst!“

, die rationalistisch ausgelegt nicht viel mehr als ein Gemeinplatz ist, wird also wohl an einem Tempel, darin die Priesterin im Somnambulismus weissagte, im Sinne jener zweiten Selbsterkenntnis gemeint gewesen sein. Der Mensch soll nicht seine zeitliche Natur erkennen, sondern seine ewige, die sich in seinen transcendentaien Fähigkeiten erweist. So genommen, ist jene delphische Inschrift noch heute nicht veraltet und dürfte an sämtlichen Universitäten angebracht werden. Porphyrius anerkennt gute, wie böse Dämonen; sie sind bald sichtbar, bald unsichtbar und mit luftartigen Leibern versehen. Sie können zur Materialisation gebracht werden, indem sie an den Trankopfern und am Fettdampf der Brandopfer sich laben, wodurch ihr Geist selber zu Fett wird; denn er lebe nur vom Brodem der Opfer und werde stark durch den aufsteigenden Dampf von Opferfleisch und Blut. Diese Verwechslung von Nahrung und Materialisationsmittel ist wohl ebenso unrichtig, wie die Ansicht des Augustinus, dass nicht, wie Porphyr und andere meinen, der Geruch der Opfertiere die Dämonen ergötze, da sie ja derlei Gerüche überall finden könnten, sondern dass sie sich an der ihnen erwiesenen göttlichen Ehre erfreuen. Jamblichus glaubt unter echten Erscheinungen auch an trügerische, welche die Fehler der theurgischen Operationen benützend, sich den höheren Dämonen unterschieben. Die Analogie mit den spiritistischen Phänomenen geht aber noch weiter und bis ins Detail. So z. B. wenn es von Ädesius, dem Schüler des Jamblichus, heisst, dass er einst den Hexameter, den ihm der Gott im Schlaf gesagt, vergass, aber nach dem Erwachen in seine linke Hand geschrieben fand, was an mystische blutunterlaufene Schriften auf dem Arm bei Medien erinnert. Dieser Ädesius ist es, der seinem Schäler, dem Kaiser Konstantin, (in Bezug auf die dämonische Natur des Menschen) sagt:

„Wenn du einst an den Mysterien teilnimmst, wirst du dich schämen, überhaupt nur als Mensch geboren zu sein“

Bei Jamblichus sind Phänomene, deren jedes an Spiritismus anklingt, zusammengedrängt in dem Satze:

„Viele der Inspirierten fühlen das Feuer nicht; sie schreiten durch das Feuer und schwimmen über Ströme in wunderbarer Weise. Ihre Körper dehnen sich aus nach der Breite und Höhe und erheben sich in die Luft“ —

was alles auf das Medium Home und andere zutrifft —; „das Tönen ihrer Stimme ist oft gleich-mässig, oft unregelmässig, oft stark, oft schwach“ — wie bei Sprechmedien. Dass es sich auch bei den Neupythagoräern — deren Schule in sieben Städten Unteritaliens blühte: Croton, Sybaris, Catanea, Rhegium, Himera, Agrigent, Thauromenium — mehr um mystische Entwicklung, als um lehrhafte Doktrinen handelte, und nicht so fast der Charakter geprüft wurde, sondern die Mediumität, geht daraus hervor dass sie drei Jahre lang im Stande der Prüfung lebten und in der zu führenden Lebensweise unterrichtet wurden, vielleicht auch aus dem grossen Gewicht, das sie der Musik beilegten, die eines der besten Steigerungsmittel des Somnambulismus ist.

Demgemäss fällt denn auch das Ende der Mysterien zusammen mit dem Untergang der alexandrinischen Philosophie. Durch Justinian wurden die Philosophen dieser Schule genötigt, das römische Reich zu verlassen, und von ihnen, welche praktische Mystik trieben, ist es ganz verständlich, dass sie, um Freiheit zu geniessen, nach Persien übersiedelten. Damit waren die Mysterien im grossen und ganzen beseitigt, nachdem sie achtzehn Jahrhunderte hindurch bestanden hatten. Einiges davon scheint sich gleichwohl noch länger erhalten zu haben, und zwar bei den Gnostikern. Von der Sekte der Prepuzier wird gesagt, dass sie bei der Einweihung Phantome erscheinen Hessen, ja sie standen sogar im Rufe, kleine Kinder zu opfern; sie ahmten auch äusserlich die Mysterien nach und hatten ihre Einweihungen. Bei den Christenverfolgungen scheinen sie gelinder behandelt worden zu sein, weil die Verwandtschaft ihrer Lehre mit der der Mysterien zu ihren Gunsten sprach. Die Marcioniten und Marcosier hatten ihre Weissagerinnen und es erinnert wieder an Sprechmedien — im Mittel-alter Besessene genannt — wenn sie von Geistern sprechen, welche den Menschen bewohnen und beherrschen.

Die Mysterien waren die festeste Stütze des untergehenden Heidentums, weil sie eben durch Thatsachen belehrten. Daraus lässt sich aber indirekt schliessen, dass auch das aufsteigende Christentum mystische Thatsachen, magische Heilungen u. s. w. zur Verfügung haben musste; denn mit blossen Gegendogmen hätte es die Mysterien nicht verdrängen können. Noch der Kaiser Julian wurde Apostat, nachdem er die Mysterien kennen gelernt hatte.

Es lag daher sehr im Interesse der Kirchenväter, die Mysterien herabzuwürdigen. Sie thaten aber das nicht in der flachen rationaUstischen Weise der heutigen Gegner des Spiritismus. Sie zeigen sich unterrichtet über die Mysterien, weil denn doch der geheimnisvolle Schleier von denselben allmählich weggezogen worden war, und sind weit davon entfernt, die Thatsachen als solche zu leugnen. Arnobius giebt sogar die Zauberei in ihrem ganzen Umfang zu, nur dass er die Wunder der Magier auf die Dämonen zurückführt. Wenn auch Betrug zugegeben wurde, und der heilige Hippolyt in seiner „Widerlegung der Ketzerei“ eine Anzahl von Betrügereien der Zauberer enthüllte, so wurde doch die Betrugstheorie nicht verwendet, um das ganze Gebiet der heidnischen Mystik los zu werden und der Erklärung sich entschlagen zu dürfen. Wenn wir die exoterische Vorstellung der Griechen über den traurigen Zustand der Verstorbenen im Hades erwägen, der den Schatten des Achilleus sagen lässt:

Lieber möcht’ ich fürwahr dem unbegüterten Meier,
Der nur kümmerlich lebt, als Tagelöhner das Feld bau’n,
Als die ganze Schar vermoderter Toten beherrschen —

so können wir uns die Begeisterung, welche die Mysterien genossen, wohl erklären. Denn allerdings sagt Platon, dass die Griechen zu seiner Zeit die Sagen vom Hades und den dortigen Strafen, so lange sie gesund waren, für lächerlich hielten; er fügt aber bei, dass wenn sie dem Tode sich näherten, sie die Angst vor denselben nicht unterdrücken konnten. Diese Stimmung gegen die anerzogenen religiösen Vorstellungen ist eben eine allgemein menschliche, und sie findet sich auch in unseren Tagen. Darum können wir aber auch jene Begeisterung der alten Griechen in Parallele stellen mit jener, womit in unseren Tagen der Spiritismus aufgenommen wurde, der sich in vier Jahrzehnten rascher verbreitete, als seinerzeit das Christentum in vier Jahrhunderten. Es gaben eben die Mysterien sowohl, als der Spiritismus, der Menschheit eine Hoffnung zurück, die damals eine skeptische Philosophie und heute der Materialismus ihr genommen hatten.

Eines jedoch hat das Altertum vor unserer Zeit voraus. Nach griechischer Anschauung verdiente keine Wissenschaft, die nur auf sinnliche Dinge gerichtet ist, den Namen Weisheit, und Materialisten, wie Kritias und Hippon, werden von Aristoteles zu den plumpen Denkern gezählt. Gerade die grössten Geister des Altertums drängten sich daher zu den Mysterien, ja sie schreckten sogar vor den beschwerlichen Reisen nach Ägypten und Persien nicht zurück, um in Sachen der Mystik neue Aufschlüsse zu erhalten. Bei uns dagegen ist der Enthusiasmus für den Spiritismus beschränkt geblieben, und gerade die Vertreter der Wissenschaft, mit wenigen Ausnahmen, finden ihr Genügen an der sinnlichen Erscheinung des Menschen, haben für den Spiritismus nur Spott und Hohn, oder sagen gar, wie Huxley, dass diese Dinge, selbst wenn sie wahr wären, sie nicht interessieren.

Im Altertum war es ein blosser Tempelschreiber, Pankrates, der ein funfundzwanzigjähriges Studium (im Sinne des Adepten) nicht scheute, um endlich in den Besitz der ägyptischen Gelehrsamkeit zu gelangen. Unsere Gelehrten dagegen, die, statt weiter Reisen, nur um die nächste Strassenecke zu gehen nötig hätten, um sich die anschauliche Überzeugung von der Einseitigkeit ihrer Weltanschauung zu holen, geben sich trotzdem oder vielleicht eben darum diese Mühe nicht. Man kann ihre Zweifel begreiflich finden, sogar ihre apriorische Negation verzeihen; aber die Weigerung, mit eigenen Augen zu sehen, was sie in nächster Nähe finden könnten, geht jedenfalls über das Mass des Verzeihlichen hinaus. In dieser Hinsicht ist also der Vergleich unserer Zeit mit dem Altertum für uns in hohem Grade beschämend.

Wenn wir nun sehen, dass in den Mysterien der Alten es sich um Spiritismus handelte — eine Hypothese, die meines Wissens noch nicht aufgestellt worden ist — so lässt sich daraus allerdings noch kein absoluter Beweis für die Wahrheit des Spiritismus führen; aber die Betrugstheorie der Modernen erscheint jedenfalls lächerlich gegenüber der Thatsache, dass die Mysterien, wiewohl sie von den grössten Geistern des Altertums beständig kontrolliert waren, doch an zweitausend Jahre bestanden, was nimmermehr möglich gewesen wäre, wenn in der That nur Betrug darin gewesen wäre. Unsere Rationalisten werden sich daher vielleicht bestimmen lassen, etwas weniger vorschnell über den Spiritismus abzusprechen, wenn sie bedenken, dass sie in dieses Absprechen zugleich die hervorragendsten griechischen Philosophen einbeziehen müssen. Darum ist zu hoffen, dass der Spiritismus, und die Mystik im allgemeinen, eine neue Bekräftigung erhalten werden, wenn einmal die Philologen sich entschliessen werden, den Massstab der Mystik an die alten Klassiker zu legen. Es wird ihnen dann nicht schwer fallen, den Beweis für die Richtigkeit der hier vorgetragenen Hypothese in viel gründlicherer Weise zu führen, als es mir bei meinen beschränkten Kenntnissen über das klassische Altertum möglich war.

Text aus dem Buch:Die Mystik der alten Griechen (1888), Author: Du Prel, Karl Ludwig August Friedrich Maxmilian Alfred, freiherr.

Siehe auch:
Die Mystik der alten Griechen – Vorrede
Die Mystik der alten Griechen – Der Tempelschlaf.
Die Mystik der alten Griechen – Die Orakel.
Die Mystik der alten Griechen – Die Mysterien.
Die Mystik der alten Griechen – Der Dämon des Sokrates.

Die Mystik der alten Griechen


Ich wüßte kein geeigneteres Thema, um die Berührungspunkte zwischen der altetruskischen, der römischen und der frühtoskanischen Geistesart zu zeigen, als die Gedanken über das Jenseits und ihre künstlerische Formulierung, mit der wir zu unserem eigentlichen Thema, der etruskischen Malerei der Gräber von Corneto zurückkehren. Von einer erschöpfenden Behandlung des reichen Materiales an Denkmälern, die uns über die Vorstellungen der Etrusker vom Zustand und den Schicksalen der Seele nach dem Tode belehren, muß hier Abstand genommen werden. Außer den Grabmalereien kommen andere mit dem Totenkultus zusammenhängende Monumente, Grabreliefs, Aschenurnen, Sarkophage und allerhand den Toten beigegebene persönliche Gegenstände, wie Ringsteine und Spiegel in Betracht. Für die Religions- und Kulturgeschichte sind die darauf gemeißelten oder eingeritten Darstellungen von großer Wichtigkeit, künstlerisch freilich stehen sie durchweg auf einer niedrigen Stufe und gehören der Zeit des Niederganges der etruskischen Kunst an, deren Produkte seither leider zum Maßstab der Begabung dieses Volkes gemacht wurden. Kaum eines scheint älter als das vierte vorchristliche Jahrhundert zu sein. Von den eigentümlichen, großen scheibenförmigen Bologneser Grabplatten) und von den etruskischen Aschenurnen sind die Hauptmasse mittelmäßige Handwerkerarbeiten, Dutzendware des dritten oder zweiten Jahrhunderts. Auf höherem künstlerischen Niveau stehen die hierhergehörigen Cornetaner Grabmalereien, wenigstens einige davon, wie ein Blick auf die Tafeln 47 bis 65 lehrt, auf denen sie hauptsächlich vereinigt sind. Da ist zunächst das sogenannte „Unterweltsgrab“ aus dem vierten Jahrhundert vor Chr. . Jünger und flüchtiger sind die Malereien des sog. Kardinalsgrabes, auch „Grab der wandernden Seelen“ genannt , das Grab der Schilde , das Typhongrab , Tomba Tartaglia und das Grab der Familie Bruschi. Letztere reichen bis weit in die römische Zeit Tarquiniis, ins 2. Jahrhundert v. Chr. herab. Von heute verschollenen Gräbern kommen einige hinzu, die im sechsten Abschnitt eingehend beschrieben sind. Allen gemeinsam ist das Vorkommen von überirdischen, durch Flügel kenntlichen Wesen, die mitten zwischen die Menschen und zu ihnen in feindliche oder freundliche Beziehung gesetzt sind, die Vorläufer geradezu der mittelalterlichen Teufels- und Engelsfiguren. Freundliche Fiügelwesen männlichen Geschlechtes begegnen ganz vereinzelt bereits auf etruskischen Kunstwerken des sechsten und fünften Jahrhunderts, hier und da auf einem der oben erwähnten Grabsteine des etruskischen Bologna als Geleiter des Verstorbenen oder, auf den Malereien, bei der Beisetzung des Toten behilflich. So trägt auf den gemalten Tonplatten eines Grabes in Caere aus dem sechsten Jahrhundert ein geflügelter dämonischer Jüngling die Verstorbene wie eine Puppe auf seinen Armen, in einer Nische des Grabes des Mädchens (Tomba della Tulcella) in Corneto aus dem Anfang des fünften Jahrhunderts sehen wir zwei schwebende Flügelknaben, entsprechend dem griechischen Zwillingspaare Schlaf und Tod, ein dunkles, schleierartiges Tuch auf die Leiche herabsenken.

Diese Figuren sind aber, bisher wenigstens, ganz vereinzelt. Sie zeigen, da den Etruskern des sechsten Jahrhunderts die Vorstellung von freundlichen Geleitern des Verstorbenen ins Jenseits nicht ganz fremd war. Wenn wir den tieferen Sinn der großen Gruppe von Grabmalereien des sechsten und fünften Jahrhunderts, die den Hauptbestandteil in Corneto bilden, richtig verstehen, so sind die immer wiederkehrenden Schmausenden und Tanzenden, abgesehen von einzelnen Fällen, die auf die Ehrung der Toten an ihrem Grabe, also Kultus seitens der Hinterbliebenen deutlich hinweisen , als im Elysium befindlich gedacht. Die etruskischen Maler haben es mit den Farben ausgemalt, die aus den Schilderungen der etwa gleichzeitigen griechischen Dichter bekannt sind. Zu den Tänzergruppen des Trikliniengrabes passen vorzüglich die schönen Verse, mit denen bei Aristophanes in den „Fröschen“ Herakles das Elysium mit den Chortänzen der eleusinischen Mysten malt:

„Dann wird von Flöten dich umwehn ein Hauch.
Sehn wirs! du, wie hienieden, schönstes Licht,
Und Myrienhainc, selige Schwärme drin
Von Fraun und Männern, frohes Händeklalschen.“

Zitherspiel erwähnt Pindar in einem Threnos bei Ausmalung der Freuden des Elysiums, und der Gesang der Vögel gehört noch bei dem römischen Elegiker Tibullus zu den Genüssen der Seligen:

„Hier Ich! Tanz und Musik und aus melodischen Kehlen Flatternder Vögelein tönt überall süsser Gesang.“

Die Flöten- und Zitherspieler, die Myrtenhaine mit flatternden Vögeln, die schwärmenden Paare, alles sehen wir auch in dem etruskischen Elysium gemalt.

Wie kommt es nun, daß vom vierten Jahrhundert an plötzlich ganz andere Vorstellungen vom Jenseits bei den Etruskern auftauchen? Mit einem Schlage hören die Darstellungen eines heiteren Elysiums auf, und wir blicken hinein in die düsteren Gründe einer Unterwelt voller Qualen und Strafen, belebt von Rache- und Plagegeistern, die die armen Seelen quälen und foltern. Wir sehen das Herrscherpaar der Unterwelt in Qualm und Dampf thronen, umgeben von Schlangen, Furien und phantastischen Ungeheuern mit menschlichen Körpern und Raubvogelköpfen, die Schlangen schütteln und den Hammer schwingen oder andre schreckliche Marterwerkzeuge in den Händen halten. In den Grabgemälden von Orvieto, von Vulci, überall dasselbe schauerliche Bild einer etruskischen Hölle, wie sie nur eine schwüle Phantasie sich ausmalen konnte, keine Spur mehr von den Tänzen der Seligen in einem lachenden sonnenbeglänzten Elysium, überall Nacht und Dunst und schwelende Fackeln einer schreckenerregenden Hölle. Woher die plötzliche Wandlung in der Gedankenwelt eines und desselben Volkes und warum die auf einmal erwachte Vorliebe für solche Darstellungen? Der dem etruskischen Volke angeborene Hang zur Grausamkeit komme hier wieder zum Durchbruch, hat man oft gesagt. Wäre das richtig, so müßten wir Spuren davon auch auf älteren Denkmälern finden, müßten das vermeintliche Aufhören und spätere Wiedererwachen der grausamen Ideen erklären. Der Grund für die Tatsache, daß vom vierten Jahrhundert an plötzlich und zum ersten Male eine schauerliche Hölle an die Stelle des griechischen, durch die eleusinischen Mysterien verheißenen Elysiums bei den Etruskern tritt, liegt nicht in Charaktereigenschaften des kunsfliebenden und im Grunde herzlich unkriegerischen Handelsvolkes, das die Etrusker namentlich zur Zeit der ausgehenden römischen Republik waren,0) sondern wir haben von außen nach Etrurien getragene Ideen über Strafen und Vergeltung im Jenseits vor uns, vorher den Etruskern unbekannte Vorstellungen von Wanderungen, Wandlungen und Läuterungen, die die Seelen durchmachen müssen, bis sie in das Elysium eingehen können, das dem Etrusker des fünften, sechsten und früherer Jahrhunderte winkte, wenn er die Fahrt über den Ozean gemacht hatte, dessen Wellen sinnvoll fast jedes der älteren Gräber in ihrem unteren Teile schmücken und als beliebtes Ornament noch am Ende der etruskischen Malerei Vorkommen. Kein Zweifel, welche neue Lehre es war, die in Etrurien eindrang und auf welchem Wege sie kam. Es waren die pythagoreisch-orphischen Vorstellungen, die von Unteritalien aus sich über die Halbinsel verbreiteten und um jene Zeit bei den Etruskern, dem phantasiebegabtesten und am meisten zur Mystik neigenden Volke des alten Italien einen besonders geeigneten Nährboden fanden.

Unter dem Namen orphisch-pythagoreische Lehre faßt man bekanntlich die religiöse Strömung zusammen, die seit dem sechsten vorchristlichen Jahrhundert etwa in Griechenland zahlreiche Anhänger, namentlich in Kreisen des Volkes fand. Der Ursprung der neuen Lehre, deren Mystik in mancher Hinsicht „als eine Anticipation christlicher Lehre und christlichen Lebens“ erscheint, ist noch in Dunkel gehüllt, er war schon im Altertum umstritten. Die Annahme, daß wir es mit ungriechischen oder besser gesagt vorgriechischen Ideen zu tun haben, hat wohl am meisten für sich. Athen bildete den Mittelpunkt der neuen Glaubenslehre, die in scharfen Gegensatz zu der altgriechischen Frömmigkeit trat und von Sekten unter ganz bestimmten Formen gepflegt wurde, die von der öffentlichen Religion des Staates abwichen. Hatte bis dahin in Griechenland als höchstes ethisches Gebot gegolten, der Mensch müsse sich vor jeder Überhebung hüten, stets seines Menschentums sich bewußt bleiben, um die Strafe der Götter zu vermeiden, so geht die neue Heilslehre, die Orpheus als ihren Stifter ansah dahin, den Menschen gottähnlich zu machen. Als Heilsmittel galten bestimmte Reinigungsvorschriften und Askese. Die orphische Lehre hat einen gewaltigen Einfluß auf die Dichter und Philosophen ausgeübt und sich, wie es scheint früh schon verschmolzen mit den Ideen der um 500 v. Chr. in Unteritalien und Sizilien lebenden Kreise der Pythagoräer. Es scheint, daß Pythagoras, als er nach Unteritalien kam, dort schon orphische Gemeinden vorfand, die uns inschriftlich für Kyme in Campanien am frühesten im fünften Jahrhundert bezeugt sind. So erklärt sich am einfachsten das Zusammentreffen mancher den Orphikern wie den Pythagoräern eigenen Glaubenslehren, deren bekannteste und populärste die Lehre von der Seelenwanderung war, die im Grunde ganz ungriechisch ist und eher nach Indien oder Persien weist. Die unsterbliche Seele des Menschen liegt danach im Körper gefesselt wie in einem Kerker. Sie büßt für den Sündenfall ihres Eingehens in einen Leib, für das sie freilich keine Verantwortung trägt, da es durch bittere Notwendigkeit erfolgt ist. Ihre Befreiung ist möglich bei Befolgung der orphischen Glaubenslehre. Aber sie hat vorher einen langen Weg zu durchlaufen. Der natürliche Tod löst die Bande des Körpers nur für einige Zeit. Die Seele muß sich dann in einen neuen Körper einschließen lassen und durchwandelt im Laufe langer Zeiträume — bis 10000 Jahre kann der Kreislauf dauern — den von der Notwendigkeit vorgeschriebenen Kreis, abwechselnd zwischen einem fessellosen Sonderleben und neuen Einkörperungen, die nicht nur auf Menschen beschränkt bleiben, sondern auch Pflanzen und Tierleiber sein können. Dem Gefängnis des Leibes zu entrinnen gibt es eine Hoffnung: Orpheus und seine Weihen bringen die Erlösung, das Heil. Nicht mehr den alten, auf sich selbst vertrauenden Mut des früheren Griechen tums sehen wir, sondern der Fromme schaut sich nach fremder Hilfe um und findet sie als Glied der orphischen Gemeinde. Der nächste Lohn wird ihm in dem Zwischenreich, in das seine Seele nach dem Tode sofort geleitet wird, in der Unterwelt. Dort wird sie in tausendjährigem Zeiträume geläutert. Schrecken und Wonnen harren ihrer, deren genaue Ausmalung zwar nicht den tiefsten, aber den populärsten Teil der orphischen Lehre bildete. Im Hades wartet ihrer ein Gericht, das die Frommen belohnt und die Gottlosen schrecklich bestraft. Diese Vorstellung eines jüngsten Gerichtes, einer Hölle ist etwas ganz Neues, durch die Orphiker in die Religion der Griechen Eingeführtes, und mehr und mehr schwelgten sie mit fortschreitender Zeit in der Ausmalung der Schrecken und Strafen. Aristophanes gibt in seiner Komödie „die Frösche“ ein paar charakteristische Proben der orphischen Hölle: Schlangen und unzählige scheußliche Tiere, ständige Finsternis und Kotbäche, in denen die Verdammten sich wälzen, mögen als Proben genügen. Ausführlich und ernsthafter hat dann Plato mehrfach, im Gorgias, Phaidon, Phaidros und im Staate die orphische Unterwelt, das Gericht der Toten und ihre mannigfachen Fährnisse je nach ihrem Verhalten im Leben geschildert. Die berühmten Büßer in der Unterwelt, Sisyphos, Tantalos und wie sie alle heißen, spielen dabei eine wichtige Rolle, Figuren die jedermann aus der Lektüre der römischen Dichter geläufig sind. In der Kaiserzeit haben namentlich Plutarch und der Spötter Lukian die orphische Hölle weiter aus-gemalt. Den Höhepunkt dieser eschatologischen Schilderungen bildet die christlich-orphische Petrusapokalypse, wo die Pein der Verdammten in raffiniertester Weise geschildert wird. Während der Schuldbeladene gequält und gemartert wird, verbringt nach orphischer Lehre der Gerechte die Läuterungszeit in der Unterwelt in Gemeinschaft mit den dortigen Göttern, „am Busen der Persephone“, beim Mahle der Heiligen, bekränzt .und in ewigem Rausche, er wird statt eines Menschen zum Gott. Zuletzt gibt die Tiefe seine Seele dem Lichte zurück, wenn sie von den Flecken und Narben des Lebens rein und frei geworden ist, sie ist von der Wiedergeburt in neuen Körpern, dem Kreislauf des Werdens und Vergehens befreit und braucht nun nie mehr das Leben und den Tod zu erleiden. Vom Gotte stammend, lebt sie ewig wie Gott selbst im Äther, auf dem Monde, den Sternen oder wo sonst derWohnsib der Seelen gedacht wurde. Bei der Ausmalung dieses lebten und höchsten Zieles beobachten wir ein merkliches Versagen orphischer Phantasie, der die Schrecken des Hades geläufiger waren, ähnlich wie Dantes Inferno mit viel lebhafteren Farben geschildert ist, als sein Paradies. Das liegt in der Natur der Sache, denn Qualen und Höllenstrafen bietet das Leben genug zum Vergleiche, der dort versagt. Die als Lohn des Gerechten im Schmausen und Trinken bestehenden höchsten Wonnen der Zwischenzeit wußten die orphischen Ordensbrüder für ihr Paradies nicht mehr zu überbieten, durch die der alte griechische Hades zur Hölle, zu einem Ort der Peinigung für die Sünder geworden war.

Es liegt der Absicht dieses Buches völlig fern, dieses ebenso interessante wie schwierige Kapitel antiker Religionsgeschichte eingehender hier zu behandeln. Die Hauptgedanken der orphisch-pythagoreischen Lehre sollten nur in Erinnerung gebracht werden zum besseren Verständnis der Darlegung ihres Einflusses auf die etruskischen Vorstellungen vom Jenseits, den ich bei den Malereien vom vierten Jahrhundert ab sicher festzustellen hoffe. Daß die orphisch-pylhagoreische Lehre, vor allem ihr die Seelenwanderung betreffender Teil und die damit zusammenhängenden Reinigungsvorschriften, der wahrscheinlich durch den mathematischen Geist des Pythagoras in die Lehre gebrachte Symbolismus der geraden und ungeraden Zahlen und so manches andere von Unteritalien aus, wo die bedeutendsten Vertreter lebten, einen mächtigen Einfluß auf die Völker des alten Italien ausgeübt hat, wissen wir. In hellen Scharen strömten die oskischen Lukaner, Daunier und andere Stämme zu Pythagoras.13) Manche Züge namentlich im Kultus der Osker zeigen Zusammenhang mit pythagoreischen Vorschriften, so der Gebrauch religiöser Texte auf Leinwandrollen (Uber linteus), die in reines Linnen gekleidete heilige Schar und ihre feierliche Vorbereitung zum Entscheidungskampf hinter einer Umhegung aus Leinwand,14) die Umhüllung der Aschenurnen mit leinenen Tüchern. Man erinnert sich dabei des für die orphischen Pythagoräer wie die Ägypter von Herodot bezeugten Verbotes, wollene Kleider in Heiligtümer einzuführen oder die Toten in solchen zu begraben.15) Eine große Rolle spielte der Pythagoreismus im Rom der republikanischen Zeit.16) Den frommen König Numa, den Stifter der religiösen Satzungen Roms, hielt man, unbekümmert um die chronologische Unmöglichkeit dieser Annahme, für einen Schüler des Pythagoras. Als man zufällig im Jahre 181 v. Chr. einen alten Sarg mit Papyrusrollen pythagoreischen Inhaltes fand, entstand gleich die Meinung, es müsse der des Königs Numa sein. Als das delphische Orakel einmal befahl, dem weisesten Griechen eine Statue zu errichten, stellte man das Bild des Pythagoras auf dem römischen Forum auf, wo es noch in Sullas Tagen stand. Der Dichter Ennius war ganz von pythagoreischen Lehren durchdrungen und bekannte sich namentlich zur Lehre der Seelenwanderung. Der altrömische Gelehrte Varro war ausgesprochener Anhänger des Pythagoras. In augusteischer Zeit hat dann die Lehre durch Vergil im sechsten Buche der Aeneis klassische Form gefunden in der Schilderung, wie Anchises in der Unterwelt seinem Sohne Aeneas die Wanderung der Seelen erklärt und ihm die Seelen seiner späteren Nachkommen zeigt, die noch nicht in Menschenkörper gelangt sind. Daß Vergil, bei dem Pythagoreisches auch sonst nachweisbar ist, hier Schriften orphisch-pythagoreischer Herkunft Vorlagen, hat A. Dieterich erwiesen. Er vermutet als Quelle für Vergil ein Gedicht und zwar einen Ausläufer jener unteritalischen Poeme, aus denen auch Platon geschöpft hatte, denen jene goldenen Grabtäfelchen entstammen, die orphischen Geweihten in Unteritalien und Kreta mit ins Grab gegeben wurden und von Diels treffend als „Reisepässe für den Toten“ bezeichnet worden sind, jener Poeme, „die auch Empedokles und Pindar kannte, die Antonius Diogenes nachahmte, welche Lukian verspottet, die auch Vorläufer waren der Schriften, die Plutarch benutze.“1′) Eine lange Tradition unteritalischer Unterweltsgedichte scheint also bestanden zu haben, die auch auf die bildende Kunst nicht ohne Einfluß blieben. Auf die Frage, ob dem Vergil nicht vielleicht ein Unterweltsgemälde Vorgelegen haben mag, statt oder neben einer literarischen Quelle orphisch-pythagoreischen Charakters, komme ich noch zurück. Vergils berühmte Nekyia ist vorbildlich geworden für eine Reihe späterer römischer Dichter, wie Seneca, Lucanus, Statius, Silius ltalicus und andere, bei denen orphisch-pythagoreisches Gut unverkennbar, wenn auch oft nur sehr schwer mit Sicherheit aus dem Gestrüpp der Dichterphantasie herauszuschälen ist. Ein Weiterleben der orphischen Jenseitsideen bei römischen Dichtern weit in die ersten christlichen Jahrhunderte hinein ist nachzuweisen. Noch in Claudians Zeit las man orphische Bücher, ahmte sie nach und benutzte sie. Vertrautheit des Dichters Ausonius, der um 400 nach Chr. lebte und ein begeisterter Anhänger Vergils war, mit orphischen Unterweltsdarstellungen werden wir gleich kennen lernen.

Wenn der Einfluß, den die orphisch-pythagoreische Lehre von Unteritalien aus auf die Italiker und Römer ausübte, so stark war, ist es da nicht selbstverständlich, daß sie auch bei den Etruskern, dem für alles Fremde so ungemein empfänglichen Volke, früh Wurzeln schlagen mußte? Was alles im Einzelnen in der etruskischen Lehre enthalten und wie so vieles auf dem Weg über Etrurien zu den Römern übergegangen sein mag, entzieht sich vorläufig unserer Kenntnis. Einen wichtigen Bestandteil etruskischer „Disziplin“ bilden die sogenannten acherontischen Bücher, deren griechischen Ursprung ihr Titel verrät. Wie der Name sagt, war in ihnen die etruskische Lehre vom Jenseits behandelt, aber wir wissen so gut wie nichts von ihrem genaueren Inhalt. So viel steht fest, daß er, wenn nicht orphisch-pythagoreische, so doch ihr nahe verwandte Weisheit enthielt, wie auch ihr Urheber Tages eine dem Orpheus in mancher Hinsicht ähnliche Gestalt von göttlicher Herkunft war. Die acherontischen Bücher stellten ein Göttlichwerden der menschlichen Seele in Aussicht. Es war wohl das lebte Ziel der Seelenwanderung wie bei den Orphikern. Wie diese versprachen sie es durch gewisse, in geheimnisvollen Opfern bestehende Weihen erreichen zu können. Ich möchte vermuten, daß die acherontischen Bücher ähnlich wie der Uber linteus der Osker,21) von dem oben die Rede war, auf Leinwandrollen aufgezeichnet waren und halte die Ansicht Herbigs für sehr erwägenswert, daß wir in der nach Agram gelangten Leinwandrolle mit dem seither umfangreichsten etruskischen Text, in die eine ägyptische Leiche eingewickelt war, ein Stück aus den acherontischen etruskischen Büchern funerären Inhalts besten könnten.22) Daß das berühmte Totenorakel in Cumae in Campanien von großem Einfluß auf die in der etruskischen Disziplin niedergelegten Anschauungen war und für die Vermittelung pythagoreischer Lehren an die Etrusker eine wichtige Rolle spielte, ist anzunehmen.23) Für die Popularität des Pythagoras in Etrurien zeugt die Nachricht bei Diodor, einige nennten ihn einen „Tyrrhener“. Bei Plutarch rechnet ein Etrusker den Pythagoras als seinen Landsmann. Von einem etruskischen Pythagoräer berichtet Jamblichos im Leben des Pythagoras.24) Monumentale Zeugnisse für die orphisch-pythagoreische Lehre in Etrurien hat man bisher vermißt. Eine vereinzelte Vasendarstellung und ein paar etruskische Skarabaeen des fünften bis vierten Jahrhunderts hat Furtwängler darauf bezogen.25) Aber wozu brauchen wir mühsam solchen vereinzelten Produkten des etruskischen Kunstgewerbes nachzuspüren, wenn wir die orphisch-pythagoreischen Jenseitsgedanken der Etrusker mit Händen greifen können in den Malereien der etruskischen Gräber? Hier sehen wir, daß wenigstens vom vierten Jahrhundert an die Vorstellungen der Etrusker von diesen Gedanken so beherrscht waren, daß keines der Gräber überhaupt mehr ohne Anspielungen auf die orphische Lehre vom Jenseits gemalt wurde. Der Beweis soll im Folgenden mit Hilfe der oben genannten Gruppe Cornetaner Gräber geführt werden. Prüfen wir daraufhin zunächst das früheste und schönste, die Tomba delV Orco aus dem vierten Jahrhundert.

Über seiner Aufdeckung hat ein beklagenswertes Mißgeschick gewaltet. Ein unvernünftiger französischer Offizier hat in übel angebrachtem Patriotismus versucht, die Fresken des von ihm 1868 gefundenen Grabes von den Wänden zu lösen, um damit den Louvre zu bereichern, und hat dabei große Partien der Wandflächen zerstört. Wie durch ein Wunder ist der schöne Kopf neben unserem Titelblatte diesem Vandalismus entgangen. Spuren der Bemühungen, ihn loszusägen entdeckt man noch ringsum. Es scheint, daß ein Beauftragter des französischen Grafen Caylus im achtzehnten Jahrhundert, der ähnlichen Diebstahl plante Schule gemacht hat. So ist weniger als ein Drittel von den Malereien dieses Grabes erhalten geblieben. Wahrscheinlich besäßen wir sonst eine in ihrer Vollständigkeit einzigartige Schilderung der etruskischen Unterwelt. Rechts wie links vom Eingang sind die Wände bis auf den nackten Stein zerstört. Nahe der hinteren Ecke rechts liegt unter einer Weinlaube auf prächtig überdecktem Lager ein Paar, Mitglieder der Familie Velchas laut etruskischer Inschrift, beide mit Kränzen geschmückt, der Mann hält in der Rechten einen Zweig. Dunkles Gewölke wallt um sie, der Schauplat? ist der Hades. Andere gelagerte Figuren, dabei Kinder, nur noch in Resten erhalten, erkannte man auf der angrenzenden Rückwand des Grabes, also eine ganze Gesellschaft von Personen, zu einem Gelage vereinigt nahe dem Throne der Unterweltsherrin. Diese ist neben ihrem Gemahl, dem Hades stehend gemalt als Schrecken einflößende Gestalt mit einem Gesicht voll kalter Schönheit (Tafel 62) und Schlangen im Haare. Von Dampf umwölkt, wie die Gelagerten, ist das Herrscherpaar, Hades gibt dem dreiköpfigen bewaffneten Riesen Geryoneus einen Befehl, links folgten weitere Figuren, wir sehen noch die Reste eines weiblichen Flügelwesens (helle Fleischfarbe) mit Schlangen im Haar, wahrscheinlich eine Gorgo. Gewiß folgten hier noch andere schreckliche Wesen des Hofstaates der Unterweltsherrscher. Nach Vergii gehören in den Vorhof des Hades „der Skyllen und Kentauren Zwitterleiber, Briareus hundertarmig und der Lindwurm des tiefen Pfuhls, der schrecklich fauchende, Chimaera brandgewappnet, die Gorgonen, Harpyen und des Riesen Drillingskörper“. Geryoneus, der „Brüller“, ist hier gut am Platte. Brüllend dachte man sich in orphischen Kreisen die Hadesöffnung bei Fluchtversuchen besonders arger Sünder. Hinter Hades’ Thron in einer Nische der Wand liegt derKyklop, durch sein breites, gefräßiges Maul und seine aufgedunsenen Formen als Fresser charakterisiert. Was hat er hier zu suchen in unmittelbarer Nähe des Hades? Die Erklärung ist man seither schuldig geblieben. Entweder verzichtete man ganz auf ein Verständnis oder hielt die Szene der Blendung des Riesen für so abweichend von den übrigen dieses Grabes, daß man an die Interpolation einer späteren Zeit dachte. Ein Gelehrter hielt sogar die Figur des Kyklopen hier nur für dekorativ. Ich glaube, die Ursache liegt tiefer. Nach alter Volksvorstellung ist der Kyklop einer jener Menschenfleisch fressenden Dämonen der Unterwelt, ähnlich wie der Eurynomos, den Po-lygnot in seiner Nekyia malte, der Dämon, der den Leichen das Fleisch von den Knochen nagte. Beides sind euphemistische Namen, beide Gestalten sind der Volksphantasie vertraut, ln dem Satyrspiel Kyklops des Euripides, in dem bezeichnenderweise auch von dem Gesang des Orpheus als Heilmittel die Rede ist, wird Polyphem als „Metzger des Hades“ bezeichnet.29) Ich glaube, das genügt zur Erklärung seines Platzes hinter Hades. Daß der Maler ihn in die aus der Odyssee bekannte Situation gebracht hat, wie er inmitten seiner Herde von Odysseus geblendet wird, beweist seinen Mangel an eigener Erfindungskraft. Die Szene der Blendung hat mit der Unterwelt nichts zu tun, auch nicht mit der Nekyia der Odyssee, in der der Kyklop gar nicht vorkommt. Der Maler wollte den Hadesschlächter der orphischen Unterwelt darstellen, wählte aber die Form, in der er aus bildlichen Vorlagen den Polyphem kannte, nicht anders, wie er auch den Todesdämon direkt nach einem griechischen Vorbild, einer Erinysgestalt formte. Nur in der ganz individuellen Gestaltung der Köpfe beider Dämonen der Unterwelt zeigt sich der echte Etrusker. Welch grausamer Humor liegt in dem Polyphemkopf mit seinem breiten Maul und dem gewaltigen einen Auge, das wie ein Kirschkern herausgehoben wird. Einzelheiten, wie die Maserung des Holzbalkens liebevoll anzugeben gelang dem Maler besser, als die anstrengende Handlung auch nur wahrscheinlich zu machen.

Vor dem Herrscherpaar, das inmitten seiner monströsen Untertanen thront, von Dampf und zischenden Schlangen umgeben, ist auf einer langen Wand des Grabes ein Zug von Helden der Vorzeit gemalt (Abb. 24). Aias sehen wir mit breiter Brustbinde, die seine beim Selbstmord entstandene Wunde deckt, den Schatten des blinden Sehers Teiresias, der sich mit dem Stabe vorwärtstastet, Memnon, ebenfalls mit breitem Verbände um die Brust, alle durch etruskische Beischriften bezeichnet und geführt von einem geflügelten Dämon. Wieviele Figuren hinter Aias rechts und wieviele links noch gemalt waren, ist ungewiß. Links ist noch Raum für eine ganze Reihe, von denen Reste zu erkennen sind (Abb. 24 rechts unten). Es ist eine der aus Homers Nekyia und vielen späteren Dichtungen bekannten Heldenprozessionen, die ein fester Bestandteil orphischer Unterweltsbeschreibungen gewesen sind, am bekanntesten aus Virgils Aeneis, wo Anchises den Aeneas die trojanischen Helden erblicken läßt, wie auf unserem Gemälde mit ihren frischen Wunden.

Daß die Toten in der Form, wie sie gestorben sind, in der Unterwelt weiterleben, ist eine alte Volksvorstellung. So erscheint dem Aeneas Deiphobus „am ganzen Leib zerfleischt, sein edles Antlitz, die beiden Arme grausam zugerichtet, die Schläfen arg verstümmelt, abgerissen die Ohren und die Nase wundentstellt, mit Mühe nur erkannt’ er ihn, der bebend zu bergen suchte seine grausen Wunden“. Da kommt Idaeus „der noch den Wagen, noch die Waffen hielt“. Hektors Schatten trägt bei Vergil noch die Spuren der Schändung seiner Leiche.

Erinnert sei auch an den Schatten der Schwester, der dem Dichter Tibullus erscheint, „so wie sie aus dem hohen Fenster hinabgestürzt und blutig zu des Hades Seen gelangt“. Die Helden schreiten durch ein Feld von Asphodelos, auf dessen Blättern sich kleine menschliche Wesen schaukeln, für deren Deutung die Erklärer in arger Verlegenheit waren. Die Träume, die nach Vergil am Eingang der Unterwelt unten an den Blättern des Ulmbaumes hängen, können nicht gemeint sein, die flatternden Seelen der unbekannten Schatten müßten Flügel haben und viel zahlreicher sein. Ich möchte, natürlich mit allem Vorbehalte, eine andere Erklärung versuchen. Zum Verständnis hilft vielleicht eine, wenn auch späte Unterweltsschilderung, die um 400 n. Chr. entstandene Vision des heiligen Paulus, eine Art göttliche Komödie im Kleinen. In der alten deutschen Übersetzung heißt es darin: „da sach sant Pauli vor dem Helltor prinnent pawm (arbores igneas) und sach dy sunder daran hangen, etlich pey den fuezzen, etlich pey den henden, etlich pey den Zungen, etlich pey den locken, etlich pey den armen, etlich pey dem hals“. In der lateinischen Fassung ist die Beschreibung „wie die Äpfel zur Sommerszeit auf den Bäumen zu hangen pflegen“ viel weniger drastisch. Es scheint mir klar, daß auf dem Cornetaner Bild die menschlichen Figürchen nicht klettern oder herumfliegen, sondern wie die Fliegen am Leimstreifen, die eine mit den Füßen, eine andere an den Händen kleben in vergeblich zappelnder Bemühung sich loszureissen. Daß die Paulusvision voll orphisch-pythagoreischer Phantasien steckt, ist längst erkannt. Die Einzelheit, dal) die Sünder an den Zweigen hängen, ist altes Gut darin. Das beweist die Hadesfahrt des Pythagoras selbst, der in der Unterwelt Hesiod und Homer für ihre Verleumdung der Götter bestraft sah, ersteren an eine eherne Säule gefesselt, den Homer aber an einem Baume hängend, von Schlangen bewacht.34) Schlangen sind das unentbehrliche orphische Requisit der Unterwelt. In Aristophanes Fröschen werden sie besonders hervorgehoben, in den orphischen Hymnen und später bei den Gnostikern spielen sie eine Rolle.35) Unser Grab und andere in Corneto und Orvieto sowie die am Ende dieses Abschnittes wiedergegebene etruskische Unterweltsvase aus Orvieto bestätigen es zur Genüge.

Ein anderes Gemälde unseres Grabes zeigt Abb. 25. Der geflügelte Dämon Tuchulcha mit schlangengekröntem Geierkopf und Eselsohren, der eine Schlange schüttelt, als Plagegeist der beiden Jünglinge Theseus und Peirithoos, der bekannten Unterweltsbüßer, die wegen ihres frevelhaften Vorhabens, die Persephone zu rauben, am Felssin festgewachsen sind. Tuchulcha, auf dessen Satansfratze wir zurückkommen, entspricht hier in Funktion wie körperlichem Aussehen der strafenden Gerechtigkeit, der Dike unteritalischer Unterweltsvasen. Das malartige Gebilde hinter dem Theseus, das wie ein Postament mit Deckel aussieht, dabei durchlöchert scheint, ist schwer zu deuten. An diese Peinigungsszene, die rechts sich fortse^te und wohl noch andere Plagegeister und ihre Opfer zeigte, wie sie uns mit Namen in der Infernoschilderung im, Axiochos des Lukian genannt werden, schließt sich die Darstellung Abb. 26 an, deren rechtes Ende allein erhalten ist, während sie ursprünglich eine lange Wand gefüllt haben muß. Wir sehen einen Tisch mit mächtigen Vasen darauf und zur Bedienung einen Knaben mit Kanne und Schale, nackt bis auf ein Amulett am linken Oberarm. Ein schöner geflügelter Jüngling, ein „Engel“ wie wir ihn in mittelalterlicher Kunst nennen würden, eilt, ähnlich wie auf etruskischen Grabstelen aus Bologna, mit einem Salbgefäße nach links, wo das Mahl der Seligen, die Hauptsache, sich angeschlossen haben muß. Direkt gegenüber den thronenden Unterweltsgöttern beginnend, zog es sich wahrscheinlich hin bis zum Eingang des Grabes. Die bereitstehenden Humpen passen an Größe und Zahl gut zu der Vorstellung der orphischen Ordensbrüder von den Wonnen der Geweihten: Schmaus und ewiger Trunkenheit im Kreise der Heiligen bei der Herrscherin Persephoneia.

Bruchstücke nur sind uns geblieben von dem Unterweltsgemälde des etruskischen Malers des vierten Jahrhunderts. Vieles wüßten wir gern, was heute leider zerstört ist. Aber soviel sehen wir noch: nicht wie angenommen wurde, die homerische Nekyia war gemalt,36) sondern eine Unterwelt, wie sie die unteritalischen Hadesbücher enthalten haben, um deren Rekonstruktion sich A. Dietrich mit so großem Erfolge bemüht hat, die Unterwelt der Orphiker und Pythagoräer. Die Wonne der Seligen ist unmittelbar neben die Qualen der Sünder gestellt in dem schroffen Kontrast, den wir aus der orphischen Lehre kennen. Wer ungeweiht zum Hades kommt, der muß im Schlamm liegen, der Gereinigte aber und Geweihte wird, dort angelangt, bei den Göttern wohnen, sie rüsten ein Mahl der Heiligen, mit Kränzen geschmückt und im Rausche bringen sie die ganze Zeit hin, die Ungeweihten aber und Gottlosen werfen sie in einen Sumpf im Hades.

Das sind die orphischen Gedanken, die uns der Maler des etruskischen Grabes vor Augen führt, es ist die Unterwelt, wie die von orphisch-pythagoreischen Lehren durchdrungenen Etrusker des vierten Jahrhunderts sie sich dachten. Die Betrachtung einer Figur habe ich bis zulefff aufgespart, des phantastischen Flügeldämons im Kostüm der griechischen Erinys, mit Hakennase, Ziegenbart, Spitzohren, gesträubtem Haar und rundem Lichtschein um den Kopf. Ein Teufel mit dem Nimbus! Dieser ist nach antiker Auffassung das Symbol der Herrschergewalt und ist bekanntlich später in die christliche Kunst übergegangen, zuerst bei heidnischen Köpfen, um 400 zunächst für Christus und etwa 100 Jahre später allgemein als „Heiligenschein“ verwendet.41) Als Herrscher im Reiche der Toten ist dieser Dämon hier charakterisiert und mitten unter die Gesellschaft der gelagerten Geweihten in ihrer reinen, weißen Festlracht der xaftapo! als fürchterlicher Gast gesell. Er schwingt den Hammer in beiden Händen, auch dadurch als Todesdämon charakterisiert, dem Macht und Gewalt zukommt, ein Wesen, vergleichbar der volkstümlichen Figur des Eurynomos, des „weithin Waltenden“, den Polygnot in seinem berühmten Unterweltsbild in Delphi gemalt hatte und der nach des Pausanias Beschreibung diesem etruskischen Dämon sehr ähnlich gewesen sein muß, von einer „zwischen blau und schwarz die Mitte haltenden Hautfarbe, ähnlich der Farbe der Schmeißfliegen, die auf dem Fleisch zu sil?en pflegen“, und die Zähne fletschte. Zum Unterweltspersonal dieses Grabes gehören schließlich noch zwei männliche Dämonen mit großen Schlangen neben sich am Boden, die in Relief links und rechts neben einer verschütteten Tür angebracht sind.

Die Unterweltsdarstellung, die wir betrachteten, ist nicht vereinzelt in der etruskischen Malerei, ln Orvieto zeigt ein ähnlich wie das Cornelaner aus zwei Räumen bestehendes Grab, in dem einen das Herrscherpaar des Hades, ebenfalls in Dampfwolken gehüllt, die aus dem Unterweltsstrom aufsteigend gedacht werden,44) sowie ein Mahl bekränzter Seligen mit Tafelmusik und einen Tisch voll Trinkgefäßen neben ihnen, im Nebenraum die Vorbereitungen in Küche und Keller, in Vulci sah man hinter den Unterweltsgöttern drei Figuren, vielleicht die Totenrichter gemalt und auf den Thron zuschreitend eine Reihe anderer Figuren.45) Wie beliebt nicht nur in Etrurien, sondern auch bei den Römern Darstellungen der Unterwelt in der Malerei waren, beweisen gelegentliche Erwähnungen von Schriftstellern, ln den „Gefangenen“ des Plautus40) sagt ein Sklave, der aus den Steinbrüchen zuriickkommt: „oft sah ich viele Gemälde von den Peinigungen im Acheron, aber kein Acheron gleicht dem, wo ich gewesen bin in den Steinbrüchen.“ Cicero nennt in den Tusculanen die Unterweltsdarstellungen „Fabeleien der Dichter und Maler“.41) Aus seiner Zeit stammen die esquilinischen Odysseelandschaften im Vatikan, auf denen Odysseus in der Unterwelt dargestellt ist und eine Auswahl von Büßern. Jünger, aus dem ersten Jahrhundert nach Chr ist das Grabgemälde aus Ostia im Lateran mit Orpheus, der seine Gemahlin aus der Unterwelt heraufführt, deren Tor, Wächter und Hund neben Pluto und Proserpina zu sehen sind.4*) Auf ein Unterweltsgemälde nach Art des etruskischen scheint sich der spätrömische Dichter Claudianus zu beziehen im „Raub der Proserpina“, der das erhabene Haupt des Pluto „von düsterer Wolke umhüllt“ nennt. Schließlich hören wir um 400 n. Chr bei dem Dichter Ausonius, der eine Zeitlang am römischen Hof in Trier lebte und das erste Mosellied gedichtet hat, von einem Gemälde, das er in Trier gesehen hat. Er beschreibt es in einem Gelegenheitsgedicht „Amor am Galgen. Auf dem Bild waren die Heroinen, die wegen unnatürlicher Liebe im Hades Strafe erleiden — ein seit alexandrinischer Zeit beliebter Gegenstand — gemalt, wie sie sich an Amor, der ihnen unvorsichtig in die Finger geraten ist, rächen, indem sie ihn aufhängen und in raffinierter Weise quälen. Ein besonderer Effekt in dem Bilde, an dessen Realität nicht zu zweifeln ist,51) muß der dichte Nebel gewesen sein, der in dem Gedicht immer wieder erwähnt wird und an die gemalten Wolken der etruskischen Tomba delV Orco lebhaft erinnert. „Hast du“, heißt es in der Einleitung an den Empfänger des poetischen Briefes „jemals einen Nebel auf die Wand gemalt gesehen? Sicherlich, und du erinnerst dich daran. In Trier nämlich ist im Zimmer des Zoilus folgende Malerei: Liebhaberinnen schlagen den Cupido ans Kreuz, nicht die heutigen, die gern sündigen, sondern Heroinen, die sich vergeben und den Gott dafür quälen, von welchen unser Maro in den tränenreichen Gefilden einen Teil aufzählt.“ Sappho, Pasiphae, Phaedra und eine ganze Schar berühmter Büßerinnen erscheinen klagend, jede in charakteristischer Haltung, ähnlich wie auf den Heroinenbildern von Tor Marancio im Vatikan,52) Sappho z. B. im Begriffe, sich vom Felsen ins Meer zu stürzen. Da kommt Amor mit der Fackel herangeschwirrt, sie erkennen ihn, (rot? des Nebels, packen ihn, binden ihn an eine Myrthe und peinigen ihn wie die Furien, die Qualen durch Wasser und Feuer nachahmend, wobei die Mutter Venus selbst am schlimmsten gegen den Sohn wütet, sodaß schließlich sogar die Heroinen selbst ihr Halt gebieten müssen, worauf der übel gerupfte Cupido durch das aus Vergil bekannte Tor der Träume zur Oberwelt entflieht. Ich habe den Inhalt dieses Gedichtchens deshalb so ausführlich angegeben, weil die Figur des aufgehängten Amor und die furienartigen Peinigerinnnen mit ihren Feuerbränden und anderen Marterwerkzeugen merkwürdig an ein anderes etruskisches Gemälde erinnern, das auf Seite 35, Abb. 27, 28 abgebildet ist und gleich zu besprechen sein wird. Man sieht, Bilder mit Szenen aus der Unterwelt waren vom vierten Jahrhundert an bis tief in die römische Kaiserzeit bei Etruskern wie Römern etwas ganz Übliches. Aber nicht nur in Italien, ln einer fälschlich dem Demosthenes zugeschriebenen, tatsächlich alexandrinischen Schrift wird schon auf Unterweltsmalereien angespielt mit Peinigungen von Sündern durch schreckliche Wesen wie Fluch, Verleumdung, Neid, Zwietracht, Zwist.53) Ganz ähnliche allegorische Figuren erscheinen unter den Namen „Rächerinnen“ oder „Verhängnis“ und ähnlichen auf den tarentinischen Unterweltsvasen, an deren engem Zusammenhang mit Wandgemälden niemand zweifeln wird.54) Unteritalisch-griechische Gemälde sind als Vorbilder für diese Vasen anzunehmen, auf denen Orpheus in der Unterwelt erscheint, wie er für die durch seine Weihen Geläuterten bei Persephone um ein seliges Leben bittet.55) Aber die Nachwirkung solcher orphischen Höllenbilder scheint viel weiter zu gehen, auch wenn sie selbst längst verloren sind. Mit Recht haben französische Gelehrte betont, daß der Einfluß von Wandmalereien mit Unterweltsdarstellungen auf die römischen Dichter höher anzuschlagen sei, als man im allgemeinen angenommen hat. Zahlreich, sahen wir, waren Hadesbilder in der Zeit des Plautus schon in Italien. Ist es da verwunderlich, wenn auch Dichter durch sie inspiriert wurden? Vergil namentlich flicht überhaupt gern Beschreibungen von Kunstwerken, die er selbst gesehen hat, in sein Epos ein. Sollte es so undenkbar sein, daß ihm bei der Abfassung der Hadesfahrt seines Helden ein Unterweltsgemälde vor Augen stand, und seine Phantasie zur Ausmalung von Einzelheiten seiner Nekyia anregte? Eine Reihe merkwürdiger Übereinstimmungen mit Darstellungen in den etruskischen Gräbern würden sich so am leichtesten erklären lassen.51) Soweit zu gehen, wie es neuerdings wohi geschehen ist, braucht man deshalb nicht, nämlich geradezu anzunehmen, Vergii sei in etruskische Gräber gekrochen und habe deren Malereien gesehen.55) Unmöglich wäre das ja freilich nicht, aber beweisen läßt es sich ebensowenig. Es genügt auch, wenn wir annehmen, der Dichter oder seine orphische Quelle sei mit Unterweltsmalereien vertraut gewesen, von denen Italien, wie wir sahen, voll war. Ich betone ausdrücklich, daß es mir fern liegt zu behaupten, bildliche Vorlagen allein hätten die Anregung zu Vergils Hadesschilderung gegeben. Aber einzelne Züge in dieser bzw. in Vergils Quelle ließen sich so am leichtesten erklären.

ln dieser Vermutung werden wir entschieden bestärkt, wenn wir die Malereien eines anderen, heute leider verlorenen etruskischen Grabes betrachten, auf die schon hingewiesen wurde, der sog. Tomba Tartaglia, die uns das „Fegefeuer der Etrusker“ zeigt. Die auf S. 53 gegebene Abbildung zeigt die Schmalwand vollständig, auf der Langwand waren, links von den beiden sich die Hand reichenden am Tore einst noch „Reste anderer Figuren mit Flügeln“ zu sehen, die bei der Anlage eines neuen Einganges zu der Gruft zerstört wurden.59) Wie weit die alte Zeichnung in Einzelheiten richtig ist, läßt sich nicht sicher sagen. Dreierlei Arten von Figuren lassen sich darauf unterscheiden, erstens solche mit hohen Stiefeln und kurzen Röcken, offenbar Dämonen, wie ihre Flügel zeigen. Dal? sie bei dreien von ihnen, nämlich den beiden der Schmalwand und dem Torhüter der Langwand fehlen, möchte ich für eine Ungenauigkeit der Zeichnung halten. Wahrscheinlich waren die Flügel auf dem Original nicht mehr genügend zu erkennen. Eine zweite Gruppe bilden die Figuren in langen Gewändern, je zwei auf jeder Wand. Schließlich die drei nackten, mit den Händen an der Decke aufgehängten Männer. Zwei von ihnen werden mit Marterinstrumenten bearbeitet, einem Hammer und seltsamen Werkzeugen mit hakenförmigen Ansätzen, die zum Eintreiben in das Fleisch bestimmt scheinen. Die langgewandeten Figuren sind als Seelen zu verstehen, eine von ihnen, von jefh fehlenden Genien geleitet, wird durch das Tor entlassen, eine andere auf derselben Wand steht auf einer flachen, am Boden liegenden Platte, aufmerksam von einem der Flügeldämonen beobachtet, dem über jedem Arm ein bindenartiges Tuch hängt. In der Mitte der Schmalseite wird eine Seele, die in lebhafter Unterhaltung mit einer anderen begriffen ist, von einem Dämon an der Schulter gefaßt und mit dem Feuerbrandc seiner Fackel bedroht. Die Fackeln deuten auf die Finsternis des Ortes, der Unterwelt, ähnlich wie in einem bekannten Orvietaner Grab ein Kandelaber mit brennenden Wachskerzen. Der Sinn der Darstellung ist im allgemeinen klar. Die Seelen werden offenbar allen möglichen schmerzhaften Prüfungen unterzogen, an den Händen aufgehängt, die nackten Körper mit Hämmern und anderen Marterwerkzeugen bearbeitet, sie werden mit Fackeln gesengt, müssen, wie es scheint, auf einer wahrscheinlich glühenden Platte die Probe bestehen und werden schließlich zum Tore zurückgeführt und entlassen. Nicht ein etruskisches, sondern ein mittelalterliches Bild aus der Inquisitions-zcit glauben wir vor uns zu haben. Die Deutung des Vorganges hat schon im 18. Jahrhundert die Gelehrten beschäftigt. Einer von ihnen dachte an das ländliche Fest der Lnres Companies, an dem bei den Römern wollene Puppen aufgehängt wurden, die den Hausherrn darstellten und mit denen das Gesinde seinen Schabernack trieb, eine völlig unmögliche Erklärung dieses etruskischen Grabgemäldes. Eher ließe sich, wenn die Flügelwesen nicht wären, bei den an der Decke hängenden Figuren an eine Tortur von Sklaven denken, die nach Beschreibungen antiker Autoren in ähnlicher Weise vorgenommen wurde, in Plautus Lustspiel Asinaria zählt einer der Sklaven auf, was sie fürchten, „die Stacheln und glühenden Platten, Kreuze, Fesseln, Ketten, Gefängnisse und Marterinstrumente. Es lag nahe, daß man sich in orphisch-pythagoreischen Kreisen die Unterweltsstrafen als Abbild und Fortsetzung solcher Qualen dachte. Gegen sie wendet sich offenbar die geniale Kritik, die der Freigeist Lucretius an den Hadesphantasien übt in der berühmten Partie des dritten Buches, wo er die Strafen des Tantalos, des Tityos, Sisyphos, der Danaiden als die Qualen menschlicher Leidenschaften im Diesseits deutet, die man auf das Jenseits nur übertragen habe. Unter den Schrecken, durch die sich die Toren schon auf Erden eine Hölle schaffen, zählt er besonders auf „den Kerker, Sturz vom Felsen, Peitschenhiebe, die Henkersknechte, Folterbock und Pech, die glühenden Platten, Fackelbrände.“61) Man glaubt dabei Bilder wie die der etruskischen Tomba Turtaglia vor Augen zu haben. Sollte das oben beschriebene Trierer Gemälde in dem Zimmer des „Zoilus“ mit dem Amor am Myrthenbaum, den die furienartigen Frauen im Nebel der Unterwelt mit Feuer- und Wasserpein quälen, auf dem unter anderen eine Frau, angeblich Sappho zu sehen war, die vom Felsen stürzte und die Pforte, durch die zuletzt« Cupido enteilt, nicht von Ausonius mißverstanden und tatsächlich eine orphisch-pythagoreische Unterweltsdarstellung mit Büßerinnen und den schmerzhaften Läuterungen einer aufgehängt schwebenden, nackten Seele nach Art des etruskischen Bildes gemalt gewesen sein? Das tragikomische Idyll des bestraften Amor am Myrthenbaum wäre damit freilich zerstört. Außer den gegen orphische Spekulation polemisierenden Versen des Lucretius läßt sich aus der römischen Dichtung noch eine andere berühmte Stelle zur Erklärung der etruskischen Malerei anführen. Es sind die Worte im sechsten Buche der Aeneis, mit denen Anchises die Seelenwanderung erklärt. Ich will sie nach E. Nordens trefflicher Übersetzung zitieren:61) Aeneas fragt: „So ist’s denn, Vater, wahr, daß Seelen wandern von hier zur obern Welt in träge Körper? Was sehnen sich zum Licht so arg die Armen?“ Worauf Anchises: „Beseelend nährt den Himmel und die Erde … ein Lebenshauch, und die Materie bewegt der Geist: der flutet durch die Glieder und bindet ganz sich mit dem Leib der Welt. Er zeugt mit ihr die Menschen, das Getier des Landes und der Luft, die Ungeheuer, die unterm Marmorglast die Tiefe birgt. Vom Himmel stammt ihr Same: Himmelsfeuer leiht ihnen Lebenskraft, solang kein Körper sie schadvoll lähmt, kein irdisches Gelenk sie abstumpft und dem Tod verfall’ne Glieder. Die bringen Furcht, Begierde, Schmerz und Lust, und in des Körpers Grabesnacht gekettet, dringt nimmermehr zum Himmelslicht der Geist. Ja, wenn des Lebens letzter Schimmer floh, weicht doch nicht alles Leid, nicht alles Siechtum des Körpers völlig von den armen Seelen. Viel Keime mußten, w’uchernd mit der Zeit, ein wachsen tief in wundersamer Art. So werden sie mit Marterqual gepeinigt zur Buße für die aller erbte Schuld. Die einen schweben ausgespannt im Winde, den anderen wird der Sünde Keim geläutert im Wasserwirbel oder Ftuerbrand: ein jeder büßt, wie es sein Dämon heischt. Dann wallen wir durch Paradiesesauen; jedoch nur wen’ge dürfen dort verbleiben, bis ganz der Kreis der Zeit erfüllet ist, und nach Äonen ihrer Sünde Flecken erloschen sind und wieder rein erstrahlt in lautrer Feuerluft der Himmelgeist. Die andern alle ruft, wenn tausend Jahre das Zeitenrad gerollt, ein Gott in Scharen zu Lethes Fluten, daß sie mählich wieder Verlangen spüren, einzugeh’n in Körper, und Wiedersehn die Welt erinn’rungslos.“

Daß die ganze berühmte Stelle über die Seelenwanderung orphisch-pythagoreischen Quellen entstammt und daß namentlich die im Druck hervorgehobenen Worte von dem qualvollen Läuterungsprozeß, den die Seele in einer Art Fegefeuer durchmachen muß, um von der irdischen Kontagion, der sie mehr oder weniger im Leben verfallen ist, gereinigt zu werden, an alten Volksglauben anknüpften, haben E. Norden und andere nachgewiesen. Vom fünften Jahrhundert bis in die Zeit der Gnosis und des Neuplatonismus hinab läßt sich die Lehre dieser Läuterung verfolgen, ein hochaltertümlicher Glaube, der durch die orphisch-pythagoreische Theologie wie so vieles aufgenommen und durch Männer wie Plato und Poseidonios späterer Zeit übermittelt wurde. Die christliche Lehre, der der Begriff einer Läuterung der Seelen nach dem Tode vor ihrer Rückkehr zu Gott, also der Begriff des Purgatoriums ursprünglich ganz fremd war, hat ihn durch die platonisierenden christlichen Theologen überkommen. Origenes und der Verfasser der griechischen Pistis Sophia (um 200 n. Chr.) haben ihn zuerst.64) Wie die Sache selbst, so ist auch die Lage des Ortes der Läuterung durch das Christentum altorphischer Lehre entnommen und bis tief ins Mittelalter geläufig geblieben, bis zu Dante und den frühtoskanischen Malern: nämlich eine Zone zwischen Erde und Himmel. Dort vollziehen sich die geheimnisvollen Prüfungen, bei denen alle Elemente mitwirken,66) um die Seelen von ihren Flecken zu reinigen. In der Atmosphäre denkt sich z. B. Cicero (nach Poseidonios) den Aufenthaltsort der Seelen nach dem Tode, wo feurige Wolken, Regen und die Winde auf sie einwirken müssen.6′) Es ist das Reich, das wir auf der grandiosen Malerei des Trionfo della Morte im Camposanto in Pisa von den Teufeln und Engeln bevölkert sehen, die sich um den Besif? der Seelen streiten, die eben ihre vom Tode hingemähten Körper verlassen haben.

Die etruskische Vorstellung von dem, was der Seele unmittelbar nach dem Verlassen des Körpers bevorsteht, lernen wir aus den Malereien eines anderen Cornetaner Grabes kennen, der sogen. Tomba dcl Cardinale oder dem Grab der „Seelenwanderung“. In diesem geräumigsten aller Cornetaner Gräber, dessen flache kassettierfe Decke auf vier Pfeilern ruht, war rings an den Wänden oben ein Eigurenfries gemalt, von dem heute nur noch Reste vorhanden sind (Proben auf Tafel 59). Im 18. Jahrhundert sah man noch die Spuren von fast 200 Figuren, in denen Winckelmann schon richtig „die hetrurische Lehre von dem Zustande der Seele nach dem Tode“ dargestellt fand, Lanzi „die geheime Philosophie der Seele,“ Micali „symbolische, auf den Jenseitsglauben der Etrusker bezügliche Figuren“ erkannte. Die charakteristischsten Stücke des Wandfrieses sind nach alten Stichen von Byres aus dem 18. Jahrhundert in Abb. 11, 18, 19, 29—34 und im 6. Abschnitt, Abb. 69a wiederholt. Soweit sie sich heute noch mit den Originalen vergleichen lassen oder dies um die Mitte des vorigen Jahrhunderts möglich war, ist die Wiedergabe der Figuren stark maniriert, ihre Gesten und namentlich die Gesichter sind süßlich und sentimental geworden, die flatternden Gewänder verändert. Die Flügel an den Knöcheln der Genien sind irreführend. Sie tragen Stiefel mit Laschen, wie die Jäger und Erinyen auf griechischen Darstellungen. Dagegen ist der von den meisten älteren Beobachtern betonte Unterschied ihrer roten und schwarzen Hautfarbe richtig. Es handelt sich um schwarze Dämonen mit roten und um rote mit schwarzen Stiefeln, die sich deutlich abheben von dem Fleische.67) Die Figuren müssen schon im 18. Jahrhundert arg verwischt gewesen sein, daher die starken Abweichungen der Zeichnungen voneinander. Vom etruskischen Geiste der Malerei ist in Byres’ Stichen wenig übrig geblieben, wenn sie auch im Sujet und in den Hauptzügen den Originalen entsprechen.

Wir sehen folgende Darstellung. Menschen in langen weißen Gewändern passieren unter dem Geleite geflügelter Dämonen Tore zu Fuß, zu Pferde oder werden auf Wagen gefahren, vor deren Deichsel sich zwei dieser Flügelwesen gespannt haben. Sie werden zur Unterwelt geführt oder getrieben von lichten und von dunklen Genien. Mit Hämmern versehene schwarze Dämonen sieht man als Wächter an den Toren, als ob sie die Reisenden nach ihrem Paß befragten. Vor einem der Tore sit?t furienartig, wie TfSiphone in Vergils Schilderung als Wächterin des Einganges zum Hades ein Dämon, der absichtlich an der Wand ausgekratfi ist, so daß wir nicht erkennen können, ob er männlich oder weiblich war. Die Seelen gehen entweder ergeben einher, oder sie wollen fliehen, andere sträuben sich. Vor einem der Tore ist ein nackter Mann in die Knie gesunken und hebt flehend die Hände zu seinem Peiniger empor, durch ein anderes zieht, geleitet von guten Genien, friedlich ein Zug von Seelen. Sie tragen Stäbe auf der Schulter, nach Micalis Beschreibung, der wohl richtiger sah, sind es Ackergeräte, Schaufel, Gabel u. dergl., die sie als Landleute charakterisieren.6′) Ein Bauernmädchen mit dem Wassergefäß auf dem Kopfe sieht man an einer anderen Stelle, daneben eine alte Frau an einem Torgebäude, der ein Flügelgenius die Hand reicht . Auch Krieger unterscheidet man, zwei davon tragen die Leiche eines gefallenen Kameraden. Auf einem Karren wird eine ganz verhüllte Seele, die keine Erdenlast mehr zu beschweren scheint, so federleicht sipt sie auf dem schwanken Fahrzeug, von zwei Flügeiwesen gezogen. Sie hat eben das Tor durchfahren, an dem mit gesenktem Hammer ein schwarzer Dämon postiert ist (Taf. 59, 1, Abb. 29). Ein königlicher alter Mann wird in eiliger Fahrt durch ein anderes Tor gefahren (Abb. 30) von zwei Dämonen, einem dunklen und einem hellen. Kein Zweifel, es sind die Seelen, die vor den Richter geführt werden, wo nach alter, wohl auch pythagoreisch-orphischer Anschauung die guten und bösen Genien sie verteidigen oder anklagen. Mehrfach sieht man eine Seele in der Gewalt zweier dunkler Genien, einmal kommt ein guter ihr zu Hilfe und hält einen der bösen am Flügel fest . Ein andermal wendet sich ein guter Genius von einer Seele ab, die ihn vergeblich am Flügel festzuhalten sucht. Auch zu Pferde sitzende Seelen sieht man, von Genien geleitet. Einer dieser ist mit einem Pferde beschäftigt, als wolle er es für eine Seele zum Besteigen bereit halten. Besonders fesselnd ist eine Szene (Abb. 33), in der ein Kindlein dem Mutterschoß entrissen werden soll von einem Flügeldämon, der freundlich, aber unerbittlich nach ihm die starken Arme ausstreckt, während sich die Mutter entsetzt nach ihm umblickt. Es ist eine Gruppe, die ganz an die Szenen mittelalterlicher Totentänze erinnert. Ein ähnlicher Geist spricht aus der Darstellung in Abb. 54, wohl der eindrucksvollsten des ganzen Grabes. Ein nacktes Knäblein steht zwischen zwei geflügelten Dämonen, von denen der böse, schwarze rechts es an sich reißen will, während der gute, weiße links es mit ausgebreiteten Armen lockt. Ein kleines Wesen mit Schmetlerlingsflügeln, um dessen Hals das Kindlein seinen Arm legt, scheint das Zureden des guten Genius zu unterstützen. Links von dieser Gruppe schreitet durch ein Tor eine weißgekleidete Seele, friedlich und gottergeben, während rechts, neben einem Baume ein Mann mit dem Tragen einer schweren Last auf dem Kopfe sich abmüht. Die Szene hat man allegorisch zu deuten versucht, rechts die Mühen und Lockungen der Welt, links Erlösung und selige Beglückung. Voraussetzung ist, daß die alte Zeichnung in allen Einzelheiten Zutrauen verdient. Winckelmann und andere scheinen ihre Richtigkeit zu bestätigen (siehe unten im sechsten Abschnitt), leider ist nicht immer sicher, ob sie das Original oder nur die Stiche vor Augen hatten. Die Mittelgruppe, das Kind zwischen dem schwarzen und dem hellen Dämon ist höchstwahrscheinlich richtig von Byres gesehen und wiedergegeben. Zum Vergleich bilde ich Abb. 35 ein Blatt aus einer sehr seltenen alten Ausgabe von Holbeins bunten Miniaturen zu seinem Baseler Totentanz ab. Es zeigt ein Kind in roten Pantoffeln, das beim Steckenpferdreiten von zwei Lemuren überrascht wird, die es packen und entführen, ein schwarzer Knochenmann und ein gelber. Auf einem Baume daneben erhebt eine Krähe krächzend ihren Unglücksruf.

Von andern Figuren dieses Grabes, das deren an zweihundert enthielt, von denen die meisten bei Byres ab* gebildet sind, will ich absehen, da ihr Sinn nach den süß* liehen Stichen oft dunkel und unverständlich ist. Aber auch die in ganz kleinem Maßstabe gemalten Originale, das möchte ich hier noch einmal betonen, haben künstlerisch nur geringen Wert. Religionsgeschichtlich sind sie desto interessanter, denn sie berühren die wichtigsten Probleme des etruskischen Jenseitsglaubens, der, wie wir sahen, von orphischer Lehre beeinflußt ist, und werfen gelegentlich ein überraschendes Licht auf Vorstellungen frühchristlicher Zeit. Bei der Betrachtung beschränken wir uns auf die im Vorhergehenden beschriebenen und abgebildeten. Soviel ist danach sicher: wir haben es in dem Fries der etruskischen Tomba dtl Cardhude des dritten vorchristlichen Jahrhunderts mit einer wohl einzigartigen Darstellung von dem Schicksal der Seele im Jenseits zu tun. Die Tore der Unterwelt, es sollen nach einer alten Beschreibung acht gemalt gewesen sein,71′) erwähnt in der Mehrzahl auch der von Origenes bekämpfte Celsus,71) der römische Dichter Silius Italicus, der nach dem Muster Vergils eine ausführliche Beschreibung der Unterwelt gibt (Pun. XIII, 531—561), spricht von zehn. Es besteht Grund zu der Annahme, daß die orphisch – pythagoreische Lehre sich mit diesem Thema der Unterweltseingänge befaßt hat. Bei dem römischen Dichter ziehen durch das erste Tor die Krieger, durch das zweite Städtegründer und Gesetzgeber, durchs dritte die Bauern und eleusinischen Mysten, durch das vierte die Dichter und die Erfinder der freien Künste, das fünfte passieren die Schiffbrüchigen, das sechste die Schuldbeladenen, das siebente die Frauen, das achte Kinder und vorzeitig Verstorbene, die Bräute zum Beispiel, das neunte ist das Tor des Elysiums, das zehnte ist das goldene Tor, strahlend wie der Mond, durch das die Seelen nach tausendjähriger Läuterung emporsteigen, um in neue Körper einzugehen. Ich glaube, es hieße dem nüchternen Silius Italicus zu viel Ehre erweisen, wenn wir diese Schilderung seiner eigenen Phantasie zntrauen wollten.72) Gerade der Umstand, daß er aus dem vortrefflichen Bild von den visionären zehn Toren so wenig gemacht und sich mit ihrer katalogartigen Aufzählung begnügt hat, spricht für Benutzung einer Vorlage seitens des auch sonst, z. B. in antiquarischen Dingen auf gute alte Quellen zurückgreifenden Dichters. Gewisse, an Vergil bzw. seine orphische Vorlage erinnernden Kategorien von Seelen in der Aufzählung bei Silius, wie die Schiffbrüchigen, die Krieger, Kinder u. a. weisen die Richtung, wo wir die Anregung zu suchen haben werden. In dem Cornetaner Gemälde erkennen wir deutlich die Tore wieder, fast alle Klassen von Seelen, die sie durchschreiten, die Krieger, Könige, Bauern, Mysten, die Frauen, die Frühvollendeten. Wie eine Illustration zu Vergils „Kinderseelen, welche an des Lichtes Schwelle, noch ehe sie des Lebens Süße schmeckten, hat von der Mutterbrust die Todesstunde jäh hingerafft“ (ab ubere raptos), mutet die in Abb. 33 wiedergegebene Gruppe des Cornetaner Grabes an. Der blasse Tod, der an den Toren der Unterwelt umherirrt in der Beschreibung des Silius Italicus, scheint inspiriert durch Malereien wie die der Tomba del Cardinale.

Schade, daß wir nur auf die alten Stiche von Byres angewiesen sind für die genaue Beurteilung der Malereien dieses Grabes, das für den Jenseitsglauben der Etrusker im dritten vorchristlichen Jahrhundert von größter Bedeutung ist. Bei sorgfältiger Nachprüfung mit guter Beleuchtung läßt sich vielleicht doch noch manches auf den Wänden feststellen. An einer Stelle des Grabes waren die beiden gewaltigen Schlangen gemalt, die als Kopfschmuck der Seite 22 abgebildet sind. Zwei nackte Knaben mit Schlingen in den Händen reiten auf ihnen. Ähnlich sind in einem Orvietaner Grab als Giebelschmuck zwei solch mächtiger Tiere mit Bärten gemalt. Zahlreich sind die Beispiele von Schlangen auf anderen etruskischen Monumenten, die mit dem Totenkultus Zusammenhängen. Die Schlange als Abbild der Seele ist in griechischem Glauben und in griechischer Kunst ein geläufiges Motiv. In der römischen Genienlehre spielt sie bekanntlich eine besondere Rolle als Erscheinungsform des Genius und wurde häufig an die Wände der Häuser gemalt. Ob bei den Schlangenreitern, die als Dekorationsmotiv sehr wirksam sind, tiefere religiöse Ideen zugrunde liegen, mag dahingestellt bleiben. Sicher ist dies der Fall bei den Flügeldämonen, welche die Seele geleiten. Offenbar sind es Wesen, die den aus der Literatur bekannten griechischen Dämonen entsprechen. Genienverehrung bei den Etruskern ist literarisch bezeugt. Ihr großer Gesetzgeber Tages, eine, wie bereits oben bemerkt, in mancher Hinsicht mit Orpheus verwandte Figur, galt als Sohn eines Genius. Einzelheiten ihrer Lehre darüber erfahren wir aus literarischen Quellen nicht. Hier bieten unsere Malereien eine erwünschte Ergänzung. Danach unterschieden die Etrusker also gute und böse Genien, die auch äußerlich als durch die Farbe unterschieden gedacht und dargestellt wurden. Das ist eine Vorstellung, die auch den Römern, die nur einen Genius kannten, nicht ganz unbekannt war; Horaz spricht von dem Genius des Menschen, der wandelbar ist, weiß oder schwarz, das heißt verderblich oder segensreich.73) Die griechischen Philosophen hatten die Lehre von dem guten und bösen Dämon bereits ausgebildet, der als Lyiaxoxog, als Aufseher die Seele im Leben begleitet und sie im Jenseits vor den Stuhl des Richters führt. Die etruskischen Malereien zeigen aber etwas Besonderes, von dieser bekannten antiken Auffassung Abweichendes. Beide Dämonen sehen wir um eine und dieselbe Seele bemüht, indem sie diese entweder gemeinsam vor den Richter führen oder sich um ihren Besit? streiten. Bekanntlich erscheint dieser Streit um die Seele, die in der mittelalterlichen Kunst, namentlich bei der Darstellung des Jüngsten Gerichts eine große Rolle spielt, in der Eschatologie orientalischer Völker in voller Ausbildung. Nach dem Glauben der mongolischen Buddhisten ist jeder Menschenseele ein guter und ein böser Geist beigegeben, die deren Tugenden und Sünden durch Ausschütten weißer und schwarzer Steinchen vor dem Unterweltsfürsten aufzählen. Man hat die Parsen für die Übermittler der Idee an das abendländische Christentum gehalten, in dessen Apokalyptik sie seit Gregor dem Großen auftritt. Wir brauchen aber gar nicht so weit zu suchen nach ihnen, wenn wir sehen, daß die Etrusker schon die Vorstellung von zwei gegeneinander wirkenden Dämonen hatten, deren Streit um die Seele im Jenseits nur ihre Tätigkeit im leben fortsetzt..

Daß auch bei den Griechen in gewissen Kreisen die Vorstellung von zwei antagonistischen Dämonen verbreitet war, darauf scheinen Verse des Komödiendichters Menander zu deuten, die eine Polemik gegen eine solche Auffassung enthalten. Jedwedem Menschen gleich nach der Geburt gesellt ein Dämon sich, ein guter Lebensführer zu. Denn daß ein böser Dämon ist, der schädiget das gute Leben, darf man glauben nimmermehr.“77) Wir wissen, gegen wen die Polemik sich richtet. Eukleides von Megara hatte gelehrt, daß überhaupt allen Menschen ein doppelter Genius beigegeben sei, daß also jeder einzelne Mensch seinen Strafgeisf wie seinen Schu^geist habe.7*’) Bei den römischen Dichtern sehen wir zuerst Lucilius diese auf Empedokles zurückgehende Lehre vertreten,70) nicht lange nach der Zeit, in die unser etruskisches Grabgemälde gehört, von dem wir ausgingen. Ganz klar formuliert finden wir das dualistische Prinzip bei dem römischen Grammatiker und Vergilerklärer Scrvius in den Worten: „bei unserer Geburt erlösen wir zwei Genien, einer ist es, der zum Guten mahnt, der andere, der zum Bösen verführt. Unter ihrer Assistenz werden wir nach dem Tode zu einem besseren Leben erhoben, oder zu einem schlechteren verdammt. Wenn wir hören, daß dem neuplatonischer Lehre ergebenen Kaiser Julian beide Genien erschienen, der eine als Ansdruck seines Glückes, in Gallien vor seiner Thronerhebung, der andere, von schrecklichem Aussehen, bei seinem Zuge gegen die Perser, so sehen wir also den Glauben an dieses dualistische Prinzip im Menschen durch Jahrhunderte hindurch in Geltung. Er scheint in alten Volksvorstellnngen zu wurzeln, die auch sonst nachweisbar sind. So braucht nur an die Sage vom wilden Jäger erinnert zu werden, wie sie uns in Bürgers bekannter Ballade vorliegt: „Der rechte Reiter sprengt heran und warnt den Grafen sanft und gut, doch baß hebt ihn der linke Mann zu schadenfrohem Übermut.“ „Wer waren Reifer links und rechts? Ich ahn’ es wohl, doch weiß ich’s nicht. Lichthehr erschien der Reiter rechts, mit mildem Frühlingsangesicht. Graß dunkelgelb der linke Ritter schoß Blitz vom Aug wie Ungewitter.“ Doch kehren wir zu dem Cornetaner Grabe zurück, dessen Darstellungen so eigentümlich mittelalterlich anmuten.

Einen „etruskischen Totentanz“ kann man einige der Bilder geradezu nennen, die uns die Toniba dcl Cardin ah vor Augen führt. Alle Alter, die verschiedenen Geschlechter und Stände sind unter den Seelen, die ins Jenseits wandern müssen vertreten, vor dem Tode sind alle gleich, der Lucumo auf seinem Wagen, der Bauersmann wie der Krieger, Jungfrau, Kind, Greis, alle müssen sie den Dämonen folgen auf die Reise zum jüngsten Gerichte. Eine auffallende Ähnlichkeit in der Tat hat der Gedanke wie die Art seiner Darstellung mit mittelalterlichen Totentanzideen. In der Lübecker Marienkapelle hat jeder Tote neben sich seinen besonderen Tod, in diesem Fall in Skelettoder besser Lemurengestalt, der ihn begleitet, ähnlich wie die Genien in dem etruskischen Grabe. So sehen wir in langer Prozession Papst, Kaiser, König, Edelmann usw. der Reihe nach die verschiedenen Stände, Alter und Geschlechter, jeden geführt von seinem Tode. Wichtig wäre es für unsere Untersuchung, gerade auch im mittelalterlichen Italien frühe Beispiele zu finden für solche „Triumphzüge des Todes“, denn das sind sie doch eigentlich. Tatsächlich begegnet eine derartige danza macubra, wie die Italiener sie nennen, als Malerei an der Fassade der Chiesa de Disciplini in Ciusone, von der ein Ausschnitt in Abb. 36 wiedergegeben ist. Durch einen Torweg links bewegt sich eine Prozession von Menschen, jeder von seinem Tod geführt, eine Frau mit Spiegel, ein Priester, ein Künstler, ein Jüngling mit seltsamem Gerät in der Hand, vielleicht ein Alchimist, ein Krieger mit Lanze und Mantel, ein Kaufmann mit der Hand im Säckel. Es schritten rechts voran ein Scholar, der Philosoph, der Richter, zuvorderst wahrscheinlich König, Kaiser und Papst. Die Malerei stammt noch aus dem Quattrocento. Es ist ein ernstes, schwermütiges Gemälde, das der Florentiner Schule zugeschrieben wird, eine Triumphprozession des Todes, in dem düsteren Gedanken sich nahe berührend mit dem altctruskischen Grabgemälde. Das satirische Moment, das für den eigentlichen Totentanz charakteristisch ist, scheint nicht in Italien, sondern im Norden, in Deutschland, Frankreich und England aufgekommen zu sein als Äußerung jenes Humors, der sich namentlich bei uns in Deutschland schon früh auch an Tod und Teufel heranwagte und die berühmten Totentänze mit ihrer politischen, moralisierenden Tendenz hervorbrachte. Unser großer Meister Holbein war es bekanntlich, der in seiner Holzschnittserie des Totentanzes in die ganze Vorstellung zuerst das auch für die künstlerische Behandlung höchst fruchtbare ethische Moment neu eingeführt hat, daß der Mensch auf der Höhe seines vermeintlichen Glückes oder Erfolges ahnungslos vom Tode überrascht wird, der Kaiser auf dem Thron, der Schlemmer beim Prassen, der Reiche beim Zählen seines Geldes, der Räuber beim Überfall. Vorgebildet in der Antike sehen wir eine satirische Behandlung des Themas im zweiten nachchristlichen Jahrhundert bei Lukian, dem „antiken Voltaire“, der z. B. in seinem Dialog „Tyrann“ lustig schildert, wie der Schuster dem König auf die Schulter gesellt wird, weil der Nachen des Totenfährmannes überfüllt ist. Höchst geistvoll wird von ihm das soziale Motiv behandelt, daß alle Stände, Hoch und Niedrig vor dem Tode gleich sind, das Horaz in die bekannten Worte gekleidet hat, die ich nach der frühesten altdeutschen Übersetzung zitieren will, weil sie im Ethos zu den mittelalterlichen Totentanzbildern am besten paßt: „Glückseligster Sextus, es scheuet sich nicht der blasse, verwegene Menschenerwürger an König an Adel an Bauer und Bürger zu machen sich.“ Denken wir hingegen an die attischen Grablekythen mit ihren rührenden Bildern der Mutter, des Kindes, des Jünglings, der Jungfrau, des Greises, die alle zu Charons Nachen müssen, zögernd oder ahnungslos oder still ergeben, so fühlen wir den ganzen Gegensatz zwischen der alten, rein ethisch-menschlichen und der jüngeren, vorwiegend sozialen Auffassung,5′) die auch in den „etruskischen Totentanz“ der Tomba del Cardinale bereits hineinspielt oder richtiger gesagt, diesen etruskischen „Trionfo della Morte“.

Wenn wir nun beobachten, daß gerade wieder in der Toskana später die Idee von dem Triumph des Todes und ihre Darstellung in Poesie und bildender Kunst eine ganz besondere Rolle spielt, an Petrarcas grandiosen Gesang denken mit den wuchtigen Worten über die Vergänglichkeit alles Irdischen, die wir an den Anfang des Buches gesetzt haben oder an das erschütternde Gemälde von der Allgewalt des Todes über alle Stände der Menschen im Camposanto zu Pisa, liegt es da nicht nahe, einen Zusammenhang der Ideen bei der Bevölkerung eines und desselben Landes anzunehmen? Altetruskischer, volkstümlicher Glauben scheint durch die Jahrhunderte hindurch bei den Bewohnern desselben Landes latent fortbestanden zu haben und ähnlich wie gewisse Formelemente der Kunst, von denen oben die Rede war, später wieder an die Oberfläche emporgekommen zu sein, lange vor dem eigentlichen Rinascimento Italiens. Die Renaissance des 15. und 16. Jahrhunderts war mehr Sache der Gelehrten und Aristokraten, war ein Wiedererwachen der klassischen griechisch-römischen Antike. Spontaner und vielleicht wahrer, sicher volkstümlicher ist das romanische Rinascimento in Italien gewesen, für das die altetruskische Kultur von größter Bedeutung war. Wie sie unter der hellenistischen Italiens im stillen fortwirkte, zeigt nichts deutlicher, als das Weiterleben der etruskischen Götter im toskanischen Volksglauben, das bis in unsere Tage zu spüren ist. Die etruskischen Namen, manchmal mit leichter Abänderung, und den alten Charakter ihrer Träger sehen wir darin bis heute beibehalten, so Tinia, den etruskischen Himmelsgott und Aplun (Apollo), der etruskische Turms (Mercur) ist zu Teramo, Nortia (Fortuna) zur Norcia, Turan (Venus) zurTuranna geworden. Als Irrwisch, als Geist des Donners und Blitzes lebt in den Volksliedern Tinia fort, „der die Ernte verbrennt“, Teramo (Mercur) ist der Geist des Handels und Freund der Kaufleute und Diebe, Aplun gilt als gelehrter und weiser Geist, Turanna (Venus) als Liebesfee. Die Lasii erscheinen als Geister der Vorfahren beim Tode ejnes Familienangehörigen. Die Gegend zwischen Ravenna und Forli, die sogenannte Romagna Toscana ist es, wo heute noch der Glaube oder Aberglaube an die alten etruskischen Götter fortlebt. Dem zahnlosen Munde greiser Bauern und Mütterchen, die an Markttagen sich zusammenfinden, hat der Engländer Leland noch vor dreißig Jahren Bekenntnisse dieser vccchia religione, wie sie sie selbst nennen, geschickt zu entlocken verstanden, denn die Furcht der Bauern vor ihren Priestern ist groß und nur mit großer Vorsicht vertrauen sie sich dem Fremden an. Ein paar höchst charakteristische Proben von dem heute noch lebenden Glauben an diese „Götter im Exil“ seien in Anbetracht der Wichtigkeit der Tatsache für unser Thema hier angeführt. So soll der Bauer, dem die Ernte bedroht ist, um Mitternacht auf dem Felde den Wettergeist anrufen:

Folleito Tinia, Tinia. Tinia! A li ini raccomando Che lu mi voglia perdonare. Se li ho maladelto

Non !o ho fallo per eatliva intenzionc Lo ho fallo sollanlo in allo di collera Se tu mi farei lornare una buona raccolia Fotlello Tigna! sempre li benedico!

Von dem etruskischen Aplun (Apollo) heißt es in einem Volksliedchen:

Aplu, Aplu, Aplu! lo ti prego darmi Fortuna e lalento!

Aplu, Aplu, Aplu!

Tu che siei buono. lanto di sapienza! E siei dotlo e di lalento …

Die Liebesgöttin (Turan) soll der Jüngling, der keine Gegenliebe findet, in tiefer Waldesstille anrufen mit den Worten:

Turanna, Turanna!

Che di beltä sei la regina,

Del cielo e della terra Di felicilä e di buon cuore!

Turanna, Turanna!

ln quesio follo bosco mi vengo a inginnochiare, Perche lanto infelice e sfortunalo sono,

Amo una donna e non sono corrisposlo.

Turanna, Turanna!

A te mi vengo a raccomandare.

Fallo per i! bene,

Che hai sempre fatla,

Turanna, Turanna!

Sei stata sempre lanto buona e generosa. Sei buona quanto e bella.

Che di bella siei la Stella.

Den alten etruskischen Fufluns (Dionysos) fleht der Bauer, der ein gutes Weinjahr wünscht, folgendermaßen an:

Faflon, Faflon, Faflon! A vuoi mi raccomando! Che l’uva nella mia vigna e multa scarsa,

A vuoi mi raccomando, che mi fale Avere buona vendemmia.

Faflon, Faflon, Faflon! A vuoi mi raccomando!

Che il vino nella mia canlina me lo fale venire fondanie E molto buono,

Faflon, Faflon, Faflon!

Höchst charakteristisch ist auch die Legende von der Floria. Eine Hexe hat sie getötet und sich durch Zauber unbemerkt bei aem Gemahle der Floria an deren Stelle zu sefcen gewußt. Da erscheint diesem nachts seine Floria im Traume und schildert ihm ihre Ermordung und den Betrug, worauf der Mann die Alte mit dem Hammer umbringt. Anklänge an die Sage von Pomona und Vertumnus, den etruskischen Gott, sind hier unverkennbar. Die Tötung gerade mit dem Hammer ist von besonderer Bedeutung. Wir erinnern uns dabei der etruskischen Todesdämonen, deren Symbol dieses Werkzeug ist. ln der Tomba del Orco wie in dem Kardinalsgrabe sahen wir sie mit ihren Hämmern bewehrt, dort den Todesfürsten in Person mit dieser Waffe, hier seine Gesellen als Wächter der Unterweltstore. Das Erheben des Hammers bedeutet offenbar unmittelbares Gericht, auf der Schulter getragen oder bei Fuß ruhend drückt er Gnadenfrist aus. Das geht am deutlichsten aus einem heute verlorenen Wandbild von Corneto hervor im sechsten Abschnitt zurückkommen werden. Ein Sohn wird dem Vater entrissen durch den Todesdämon, der den Hammer hebt und mit einem sichelartigen Werkzeug ihn fassen will. Dem überlebenden Vater gewährt sein Todesdämon, der sich in ruhiger Haltung auf den Hammer stüht, noch Frist. Aus der unten ebenfalls eingehend beschriebenen Tomba lirusehi der Todesdämon wiedergegeben, der wie ein Henkersknecht, auf sein Opfer lauernd dasitit und den mächtigen Hammer schultert. Wie mit Gewehren hantieren diese wüsten Gesellen mit ihren Hämmern herum. In der bis in römische Zeit hinunter benutzen Tomba del Tifone marschiert ein Zug weißgekleideter Seelen, die mit seltsam gewundenen oder krummen Stäben in Reih und Glied einherziehen, unter dem Kommando hammertragender Dämonen, deren Werkzeuge im Hintergründe sichtbar werden . In der Mitte ragt über aiier Köpfe mit dem Oberkörper der Todesdämon hervor mit Stumpfnase, wulstigen Lippen, Keilbart, spieen Tierohren und einer Kappe, an der vorne zwei zusammengeknotete Schlangen emporzüngeln. Links trägt er den mächtigen Hammer, die Rechte, in Form einer Raubtierkraile, hat er dem Opfer auf die Schulter gelegt, ähnlich wie in Dürers Meisterstich der Teufel dem Ritter. Dem negerarligen Typus entspricht die schwarze Gesichtsfarbe des Dämons. Eine lockige Figur mit Schlangen um den Kopf und am linken Arm sowie ein Hornbläser eröffnen den Zug, den ein satyrartiger Dämon beschließt. Als Schauplat? ist die Unterwelt gedacht, wie die Fackel mit den drei Pfannen beweist, die die vorderste Figur hält, wie es scheint, eine Art weibliches Gegenstück zu dem Todesdämon Charun. Dasselbe symbolische Gerät, nur kleiner, wie die Hauptfigur dieses Zuges es trägt, nämlich den Hammer, sehen wir in der Tomba degli Scudi in Corneto in jeder Hand eines geflügelten Jünglings, der sich, wie die griechische Erinys kostümiert, über dem Fenster links niedergelassen hat . Die Beispiele von hammertragenden Dämonen lassen sich natürlich vermehren bei Hinzuziehung von etruskischen Aschenurnen und Sarkophagreliefs. Was bedeuten die Hämmer in den Händen der Todesdämonen, des Todesfürsten Charun sowohl als seiner Gesellen? Als eigentliche Waffe, das heißt zum Schlagen, dienen sie in keinem der Fälle, nicht Instrument des Todesdämons sind sie, wie etwa die Sense in der Hand des mittelalterlichen Gerippes oder der schwarzen Todesfrau im Camposanto-Gemälde in Pisa. Der Hammer dient vielmehr als Sinnbild der unwiderstehlichen Macht des weithinwaltenden Todes. Von antiken Gottheiten führen meines Wissens den Hammer nur Hephaistos, dem er als Schmied zukommt, der kretische hephästartige Zeus Areios89) und der Kabir, den einige Gelehrte deshalb geradezu in Verwandtschaft mit dem etruskischen Charun bringen wollten, gewissermaßen als „Kabir des Todes“. Als eigentliche Waffe aber ist mir der Hammer nur in der Hand der Dike bekannt. Bei dem etruskischen Charun hat er symbolische Bedeutung und war offenbar unentbehrlich bei seiner Darstellung. „Hammermann“, Akmonides, ist als Beiwort für ihn von Hesychios bezeugt. Dazu paßt, daß noch in christlicher Zeit bei den römischen Gladiatorenspielen der Brauch bestand, gegen den sich der Kirchenvater Tertullianus spottend wendet, daß in der Mittagspause zwei Männer in der Arena auftraten, um die gefallenen Gladiatoren durch die Porta Libitinensis hinauszuschleppen. Der eine, der als Seelenführer Mercurius verkleidet war, prüfte mit glühenden Eisen die Leichen, ob sie noch Lebenszeichen von sich gaben, nebenher schritt der etruskische Charun mit dem Hammer.92) Es mag hier kurz an die Rolle erinnert werden, die der Hammer in der Mythologie unserer germanischen Vorfahren gespielt hat. Ursprünglich Waffe des Donnergottes Thor erhielt er symbolische Bedeutung in Rechtsgeschäften bei der Besitzergreifung z. B. des Bodens. Vielleicht hängt der Gebrauch des Hammers bei der Auktion damit zusammen. Mit Totenglauben unmittelbar in Verbindung steht aber das Mitgeben von symbolischen Hämmern in die Gräber und das Einsegnen des Scheiterhaufens mit dem Hammer in nordischer Sitte. Ob das dreimalige Klopfen mit dem silbernen Hammer an die Stirn des verstorbenen Papstes zur Feststellung des eingetretenen Todes durch den Kammerlengus, das heute noch ausgeübt wird und als eine Art symbolischer Besitzergreifung der Leiche durch den Tod gedeutet werden könnte, auf antiken Brauch zurückgeht, weiß ich nicht. Denkbar wäre durchaus ein Nachwirken der Vorstellung des etruskischen Charun mit dem Hammer, der, wie wir sahen, den Christen des dritten Jahrhunderts eine aus der Arena bekannte Figur war. Die Zeremonien des Papsttums reichen in sehr frühe Zeit zurück und es ist gar nicht ausgeschlossen, daß von den Zeremonienmeistern per excellence des Altertums, den Etruskern, mancherlei Riten sich auf die Päpste fortgeerbt haben. Wenn auch die antike Ableitung des Wortes caerimonia von der etrukischen Stadt Caere nichts weiter als antike Wortspielerei und heute nicht mehr aufrecht zu halten ist, so ist doch vielleicht das eine oder andere päpstliche Insigne, wenn auch durch römische Vermittelung, in letzter Linie etruskisch, wir denken dabei an die sella gestatoria des Papstes und die päpstliche Bulle. Die goldene Bulla des Triumphators sowohl als die Sella cunilis, der Sessel des römischen Magistratsbeamten, waren nach römischer Überlieferung etruskischen Ursprungs, wovon oben bei Betrachtung der etruskischen Goldschmiedearbeiten die Rede war. Daß auch die päpstliche Tiara, die man früher von der Mifznephet, der Kopfbedeckung des jüdischen Hohenpriesters ableiten wollte, auf den nationalen, altitalischen Spitzhut in Kegelform zurückgeht, kann jetzt als sicher nachgewiesen gelten.99) Wolfgang Helbig hat in einer klassischen Untersuchung die Geschichte dieser Kopfbedeckung auf die asiatische Königstracht zurückgeführt. Ein Glied in der Kette, die sich bis in christliche Zeit fortsetzt, z. B. bei den Spiphüten der Päpste eines Freskobildes in S. Gemente, bildet der etruskische Pileus, der in den Malereien einer Reihe von Cornetaner Gräbern zu sehen ist, namentlich auf Tafel 24. Das Grab eines besonders vornehmen Etruskers, eines Fürsten oder Priesters scheint die Tomba del Letto funebre zu sein, wo auf dem Paradebett der Rückwand zwei hohe Spitzhüte auf kostbaren Kissen gebettet liegen, die unten mit goldenen Eichenkränzen umwunden sind, wir denken dabei an den goldenen Kranz des römischen Triumphators, der ein wesentliches Merkmal der Vergöttlichung des Siegers bildete. Dieselbe Bedeutung einer Heroisierung wird auch den Kränzen an den tiaraartigen Kopfbedeckungen der Tombn del Letto funebre zukommen, ln anderen Fällen sehen wir auf etruskischen Grabgemälden den Spitzhut, den Pileus, der bekanntlich bei den Römern das Symbol des freien Mannes geworden ist und den Freigelassenen verliehen wurde, mit Binden oder aus Wolle gedrehten Wülsten und Ringen umwunden. Die Sitte der Umwindung dieser Kopfbedeckung mit der heiligen Binde läßt sich von den Priesterkönigen des Orients bis zu der Tiara des Papstes verfolgen. Die Etrusker sind auch hier wohl das wichtige Bindeglied.

Neben dem etruskischen Hammerdämon, der Anlaß zu diesem kleinen Exkurs gab, verdient noch eine andere Figur Beachtung, die in der Tomba dcgli Scudi als Gegenstück zu diesem über dem rechten Fenster der Rückwand gemalt ist ein Flügeljüngling, der ein aufgeschlagenes Diptychon auf den Knieen hält. Auf dem Täfelchen liest man in fortlaufender Schrift einen bis auf ein paar etruskische Namen leider unverständlichen Text, den der Flügeldämon, wie es scheint, gerade zu Ende geschrieben hat. Der Plal?, an dem die Figur sich befindet, deutet darauf, daß sie zu dem auf Taf. 51 abgebildeten Paare gehört, das schmausend dargestellt ist. Die Vermutung liegt nahe, daß der Text auf dem Diptychon irgendwie in Zusammenhang zu bringen ist mit dem Paare. Das von Herbig beobachtete Vorkommen einiger charakteristischer gleichlautender Worte auf dem Täfelchen und der oben schon erwähnten Agramer Mumienbinde, an deren funerärem Charakter wohl nicht mehr zu zweifeln ist, gibt uns einen Fingerzeig für den Inhalt der Schrift. Bei dem engelartig gebildeten Schreibenden denkt man unwillkürlich an die alttestamentarisch-jüdische Vorstellung von der Führung eines Buches über die Taten der Menschen, das am jüngsten Gericht vorgelegt wird, wie es in dem gewaltigen dies-irae-Hymnus heißt: „über scriptus proferetur, in quo totum continetur, unde nmndus iudicetur. Iudex ergo cum sedebit, quidquid latet apparebit, nil inultiun remanebitDiese Bücher des Lebens werden mehrmals in der Bibel erwähnt, nach dem Talmud liegen am Neujahrs- und Versöhnungstag die Bücher nach Art von Kontobüchern vor Gott, in das des Lebens werden die Frommen, in das des Todes die Sünder eingetragen. Von einer Generalabrechnung am jüngsten Tage wußten schon die Babylonier zu erzählen. Kuhhäute dachte man sich vor Gott ausgebreitet liegen, welche mit den Taten der Menschen über und über beschrieben seien, um zu ihrem Entsetzen am jüngsten Tage ihnen vorgelegt zu werden. In der apokalyptischen Literatur ist die Buchführung durch Engel ein ganz geläufiges Thema, z. B. ist in der Johannesapokalypse von dem Buche die Rede, das beim jüngsten Gericht geöffnet wird, und die Toten werden gerichtet nach den Taten, die in dem Buche geschrieben sind. Bei dem Kirchenhistoriker Beda findet sich der Bericht eines Kriegers, daß ihm während einer Krankheit zwei Engel erschienen seien, von denen der eine ihm ein schönes kleines Buch gezeigt habe mit seinen wenigen guten Taten, dann hätten böse Geister ein ungeheures schwarzes Buch mit allen seinen schlechten Gedanken und Taten vorgewiesen. Diese Vorstellungen sind im Mittelalter offenbar auch nach dem Norden verbreitet worden. Im Muspilli schreibt ein Engel die guten Taten des Menschen auf, ein Teufel die bösen.

Wackernagel hat in diesem Zusammenhang auf die beiden Steinfiguren an den Seiten des romanischen Portales am Bonner Münster erinnert, einen Engel und einen Teufe! mit einem Blatt auf den Knieen, in das sie schreiben. Die Schreibtafeln in den Händen der Engel, welche die Paulusapokalypse erwähnt, berühren sich besonders nahe mit der Darstellung in dem etruskischen Grabe, von der wir ausgingen. Wie stark der orphisch-pythagoreische Glaube, in dem gerade auch die Schrifttafeln eine Rolle spielten, auf die apokalyptische Literatur der frühchristlichen Zeit eingewirkt hat, ist bekannt. Dieselbe Vorstellung bei den Etruskern wiederzuflnden, weist deutlich auf ihren gemeinsamen Ausgangspunkt. Es ist die alte orphisch-pythagoreische Anschauung, die bereits im fünften Jahrhundert Euripides verspottet hafte in seiner Melanippe, wo die Rede ist von den Freveln, die zum Olymp hinaufsteigen und die ein Schreiber auf eine Tafel schreibt, damit Zeus danach richten könne. Das ganze Firmament, meint Euripides, würde nicht ausreichen, wenn ein Gott alle Missetaten der Sterblichen aufschreiben wollte. Neben den Schrifffafeln, wie der schreibende Genius in der Tomla degli Scudi eine auf den Knieen hält, sehen wir in anderen etruskischen Malereien Schicksalsbücher der antiken Rollenform in der Hand weiblicher Flügelwesen, ln einem Grabe in Orvieto hält der Tote seinen feierlichen Einzug in die Unterwelt, wo Hades und Proserpina und die Vorfahren als Selige bei Schmaus und Tafelmusik bereits versammelt sind und den jüngsten Ankömmling erwarten. Wie ein Triumphator zieht er ins Totenreich ein, hinter seinem Wagen erscheint ein schlangengegürteter weiblicher Flügeldamon mit einer Schriftrolle in der rechten Hand: es ist die Schicksalsgöttin mit dem Buch seiner Taten. Ein anderes so gut wie unbekanntes Grab in Orvieto zeigt dieselbe engelartige Flügelfigur mit der Schriftrolle als Geleiterin einer armen, auf den Wanderstab gestützten Seele, die im Gegensatz zu der vorigen bescheiden zu Fuß gehen muß. Durch die eingehende Betrachtung der Malereien, mit denen die Bewohner von Tarquinii vom vierten bis zum zweiten Jahrhundert v. Chr. die Gräber ihrer Toten ausschmückten, hoffe ich nachgewiesen zu haben, wie stark die Jenseitsvorstellungen der Etrusker damals von orphisch-pyfhago-reischen Gedanken beeinflußt waren. Die vornehmen Herren und Damen, die in jenen kostspieligen Gräbern beigese(?t waren, sind dieselben, die zu Lebzeiten ihre Finger mit prachtvollen Skarabäen schmückten, auf denen Furtwängler auch Darstellungen von der Rückführung der Seelen ans Licht durch Hermes, also Spuren orphisch-pythagoreischen Jenseitsglaubens erkannt hat. Es ist genau dieselbe Zeit, in der auch die seither gefundenen goldenen orphischen Täfelchen unteritalischer Toten auftreten, die oben bereits erwähnten „Reisepässe“ fürs Jenseits, von denen sich Originale vielleicht auch noch einmal in etruskischen Gräbern finden werden. Dargestellt sehen wir in einem Orvietaner Grabe einen Toten mit einem Gegenstand in der Linken, der nicht wohl etwas anderes sein kann als ein solches Täfelchen. Um keinen Zweifel aufkommen zu lassen, hat der Maler dem Manne in die andere Hand den Griffel gemalt, mit dem er den Text aufgeschrieben hat.

Es ist nun höchst interessant zu verfolgen, wie die in Einzelheiten gewiß vom Volke noch ins Grausige gesteigerten Vorstellungen der Etrusker von Hölle, Fegefeuer und jüngstem Gericht bis über das Ende der heidnischen Zeit hinaus in der frühchristlichen und mittelalterlichen Welt weiterlebten und sowohl bei den großen toskanischen Malern von Giotto bis zu Michelangelo als in der Dichtkunst, vor allem bei Dante nachwirkten. Die Jenseitsvorstellungen der Orphiker hat A. Dieterich in seinem ausgezeichneten Buche Nekyia „bis in das Paradies und die Hölle der Christen hinein verfolgt“. Er hat gezeigt, daß wir in der mehrfach erwähnten Petrusapokalypse von Akhmin, jener Offenbarungsschrift des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts, die einem Toten in Ägypten mit in das Grab gegeben wurde, das früheste und unschätzbare Dokument für die Übernahme der antiken heiligen Bücher des Orpheus in das Christentum besitzen. An sie hat sich dann die ganze reiche Apokalyptik und Visionen- , literatur des frühen Mittelalters angeseüt. „Die apokalyptische Literatur der griechischen Kulte, die uns nur in so wenigen versprengten Trümmern erhalten ist, bildet eine geschichtliche Linie mit den ersten christlichen Offenbarungen vom Jenseits und mit dem Glauben an Himmel und Hölle in der christlichen, mittelalterlichen Welt“, das ist das klare Resultat der Dieterichschen Untersuchungen. ln der alten jüdischen Literatur, die sich mit dem Jenseits so wenig beschäftigte, suchen wir vergeblich nach Analogien zu der Petrusapokalypse oder der ihr verwandten, an Sachlichkeit der Darstellung freilich hinter ihr zurückstehenden, wesentlich jüngeren Paulusvision, die ebenfalls schon erwähnt wurde. Die Orphiker sind es gewesen, die bei den Massen jederzeit die Neugier über das Jenseits zu wecken wußten. Wie lebhaft man sich in der frühen Kaiserzeit mit diesen Ideen in Italien beschäftigte, geht aus der Nachricht hervor, daß unter Kaiser Caligula ganz Rom zu nächtlichen Sitzungen zusammenlief, in denen die Schrecken der Unterwelt dargestellt wurden.los) Während der gebildete Römer sich an den Unterweltsvisionen seiner Dichter, namentlich Vergils Aeneis erbaute, brauchte das Volk drastische Spektakel der Hölle. Den nächtlichen Höllenspuk in Rom müssen wir uns ähnlich denken, wie das von den zeitgenössischen Landsleuten Dantes, dem Maler Buffalmaco und seinen Freunden auf dem Arno am Ponte di Carraia am 1. Mai 1504 veranstaltete Barkenfest, wo unter dem Zustrom von ganz Florenz die Hölle dargestellt wurde mit Feuer und allen möglichen Strafen und Foltern, mit Männern, die als fürchterliche Teufel maskiert waren, und nackten Seelen, die unter „Geschrei, Geheul und Toben“ gequält wurden. Der Hexensabbath fand nach dem Chronisten ein jähes Ende durch das Zusammenbrechen der Brücke, wodurch viele Zuschauer den Tod in den Wellen erlitten. Der Volkswifz bemerkte, ihre Neugier über das Jenseits sei rascher, als sie dachten, in Erfüllung gegangen. Wie den Toskanern zur Zeit Dantes und den Römern unter Caligula, so mögen auch bei den Etruskern dem Volke gelegentlich die Höllenqualen ad oculos demonstriert worden sein. Daß solche Maskeraden bei ihnen nicht unbekannt waren, beweist die Nachricht des Livius, zu verschiedenen Malen seien in Kämpfen gegen die Römer dem Heer der Etrusker ihre Priester in furienhafter Vermummung vorausgeeilt, Fackeln schwingend und Schlangen schüttelnd, leibhaftige Ausgeburten der etruskischen Hölle. Auf dem Boden solcher, seit der Etruskerzeit in Toskana volkstümlichen rappreseniazioni ist Dantes Inferno erwachsen, in dem ein gutes Teil der Vorstellungen über die Topographie der Hölle als Gemeingut seiner Zeit und Zeitgenossen noch nachweisbar ist. Wird doch u. a. auch berichtet, dal> bei dem erwähnten Arnofest die Hölle in einzelne Kreise eingeteilt war mit den Überschriften „an diesem Orte werden die und die bestraft“. Dantes grandiose Unterweltsphantasie, die bedeutendste aller Visionen, ist gar kein vereinzeltes Faktum, sondern schließt sich an eine lange Reihe von Werken der Literatur und Kunst an,1U) die ihrerseits durch das Mittelalter zurückgehen auf apokalyptische Erzählungen und Vorführungen, die in den christlichen Gemeinden der römischen Kaiserzeit im Schwange waren und in der Petrusoffenbarung im zweiten nachchristlichen Jahrhundert einen literarischen Niederschlag gefunden haben. Die Existenz orphischen Jenseitsglaubens im kaiserlichen Rom hat der Fund eines Goldtäfelchens dieser späteren Zeit bewiesen.11’) Namentlich aber sind es die Küste Kleinasiens und Ägyptens gewesen, wo die orphische Lehre von einer schreckensvollen Hölle damals zu einer Hauptmacht wurde, die dem Christentum zunächst schroff gegenüberstand. Wenn dieses lehrte: „Tut Buße, denn das Himmelreich ist nahe herbeigekommen,“ so predigten die Orphiker: „Laßt euch reinigen, damit ihr den Hadesstrafen entgeht.“ Und doch, bei allem scheinbaren Gegensatz fand, wie Dieterich zuerst gezeigt hat, allmählich eine Annäherung beider Lehren statt. Charakteristisch für diesen Vorgang sind die Orpheusbilder der christlichen Katakomben, die nicht Christus unter Orpheus‘ Gestalt, wie angenommen wurde, sondern letzteren selbst darstellen, dessen jugendliches Aussehen wahrscheinlich den kleinasiatischen bartlosen Christustypus beeinflußt hat. Wie den unteritalischen Orphikern Vasen mit der Darstellung des Orpheus in der Unterwelt ins Grab gestellt wurden, so hat man in christlicher Zeit ihnen den Orpheus in ihre Gräber gemalt. Er gehört zu der großen Zahl heidnischer Erscheinungen, die im Christentum weiterlebten. Es genügt, an den guten Hirten zu erinnern, der dem widdertragenden jugendlichen Hermes der Griechen seine Herkunft verdankt. Allgemein bekannt ist ja, daß die römische Kirche manche Symbole und Gestalten aus dem Heidentum übernahm, die sie nicht auszurotten vermochte. Menschenkundig, klug und schmiegsam, wie sie war, nahm sie diese in ihre Lehre auf, um neuen Anhängern den Übertritt zu erleichtern. So gebrauchen, um bei unserem eigentlichen Thema zu bleiben, die frühchristlichen Schriftsteller, z. B. Prudentius, für ihre Hölle ruhig den heidnischen Namen Tartarus, andere sprechen von den Unterweltsflüssen Styx, Cocytus, Phlegeton, von Charon, Cerberus, den Centauren, von Erinyen, Megära, den Büßern Tantalus, Ixion, Sisyphus und den Danaiden, gerade als ob es sich um die antike Unterwelt handelte.113) Es hat daher gar nichts Überraschendes, wenn wir auch in Dantes Inferno die antiken Unterweltsflüsse, wenn wir Pluto und Minos, die Furien, Harpyen, Centauren, Minotaurus, Cacus, Cerberus u. a. treffen. Mögen auch bestimmte römische Dichter, außer Virgil namentlich Statius, für Einzelzüge seines Gemäldes bestimmend gewesen sein, das Gesamtkolorit lieferte ihm wie den zeitgenössischen und späteren Malern Toskanas die ganze ihn umgebende Atmosphäre, die mit antiken Jenseitsgedanken im Grunde orphischen Ursprungs gesättigt war. Es tut dem Genie des unsterblichen Dichters nicht den geringsten Abtrag, dies festzustellen, so wenig wie etwa Raffaels Kunst in unserer Wertschäfiung verlieren kann, wenn wir mehr und mehr erkennen, wie großen Einfluß auf sie die Antike ausgeübt hat. Uns interessiert hier besonders, ob sich nicht bei dem Dichter der göttlichen Komödie, dem großen Sohne des Etruskerlandes Nachwirkungen etruskischer Gedanken über das Jenseits finden lassen, und ich glaube, daß dies der Fall ist. Sehr richtig meint der Danteforscher Voßler: „Wer weiß, wie viele Grabdenkmäler und wie viele dämonische Unterweltsbilder die Erde, auf welcher Dante geboren ist, verborgen hält? Und sollte nicht von den heimischen Farben, mit denen die Etrusker ihr Jenseits malten, sich da und dort auch in der Commedia noch ein Schatten erkennen lassen?“ Ein italienischer Gelehrter hat ähnlich die Frage aufgeworfen, ob nicht Dante etruskische Bilder gesehen haben konnte. Da Dante genauere Bekanntschaft mit Corneto und seiner Umgebung verrät, läßt sich ernstlich darüber reden. Die Kenntnis etruskischer Gemäldegräber ist bereits im Quattrocento nachweisbar , aber auch in Dantes Zeit schon durchaus denkbar. Etruskischer Geist geradezu spricht aus Dantes Charonfigur, dem Caron dimonio mit den flammenden Augen, der mit dem Ruder die Seelen zu Paaren treibt, ein Zug, den Michelangelo in seinem jüngsten Gericht für seinen Charon verwertet hat, der von dem gutmütigen griechischen Totenfährmann so gar nichts behalten hat, wohl aber dem finsteren etruskischen Todesdämon ähnelt und das Ruder schwingt, wie jener den Hammer.111) Die Kreise, in die Dantes Höllentrichter eingeteilt ist, könnte man mit den verschiedenen, durch Tore bezeichneten Zonen der Tomba del Cardinale vergleichen, die schwarzen dantischen Engel etwa mit den dunklen Dämonen desselben Grabes. Es läßt sich aber Schlagenderes anführen. Ein gemalter Hadeskopf mit der WoIfsmül?e wie in Tomba dell’ Orco in Corneto oder sein Gegenstück in Orvieto, von denen Michelangelo Kenntnis haben mußte, als er seine in Abb. 67 wiedergegebene Skizze zeichnete, scheint ihm zu einem der erschütterndsten Bilder seines Inferno die Anregung gegeben zu haben. B. Wiese kam der Gedanke an diese Möglichkeit, als ich ihm die etruskischen Hadesköpfe mit der Wolfsmübe zeigte. Es handelt sich um die großartige Vision am Schlüsse des zweiunddreißigsten Gesanges, die Höllenstrafe ügolinos und Ruggieris. Ich will die jedem Danteleser bekannten Worte zitieren (nach Bassermann):

Wir schieden, und ich sah nach kurzem Schreiten So frißt man hungrig Brot mit vollen Backen,

Zwei, die in einem Loch beisammen staken, Wie sein Gebiß der obre eingepreßt

So daß der eine Kopf der Hut des zweiten. Dem andern, wo Gehirn sich trifft und Nacken!

Auf Dantes Anrede :

Erhob den Mund vom schaudervollen Schmaus Der Sünder jct>t und wischt’ ihn mit den Locken Des angefress’nen Hinterkopfes aus.

Nach Ugolinos Bericht heißt es :

Nun schwieg er, rollte seine Augen und Packte den armen Schädel mit den Zähnen,

Hart biß er auf den Knochen, wie ein Hund!

Erinnern diese Worte nicht in der Tat so auffallend an den Kopf des etruskischen Hades mit der WoIfsmü(se, den Vergil bei Dante ausdrücklich als maledetto lupo bezeichnet, daß man geradezu glauben möchte, Dante habe dasselbe etruskische Gemälde vor Augen gehabt, das später Michelangelo für seine Zeichnung benutzt hat? Und dann, die dantischen Teufel. An den Tuchulcha und Genossen der etruskischen Malereien erinnert mancher aus dem Chor der üblen Gesellen mit ihren Gaunernamen, die (Inferno XXI, 119fF.) zur Hetzjagd auf die ausreißenden Sünder aufgeboten werden:

„Schlepphahn und Drückebusch, rief er, kommt vor, Der Gierhahn komme noch und Drachenfauch Und Grausehund, du Wirlebart, gehst auch Der Sauborsl mit den Hauern, Hundekralle,

Und führst die Zehnzahl an, die ich erkor. Und Fledderhahn und Rötelschwanz, der Gauch.

Denkt man an die mittelalterlichen toskanischen Infernogemälde mit ihren Teufelsgestalten, etwa eines Giotto, Orcagna oder Signorelii, so hat man die richtige Illustration dazu. Aber es ist erwiesen, daß diesen Malern nicht Dantes Gedicht die Anregung gegeben hat. Nur einzelne Züge mögen dem großen Dichter entlehnt sein, z. B. in Luca Signorellis Orvietaner Domgemälde die Satane mit Menschenseelen auf ihren Rücken und andere Einzelheiten. Andere Motive der Malerei aber, die man lange für dantesche Erfindung hielt, begegnen schon vor Dante in der Kunst, namentlich der an den Cyklopen der Tomba del Orco erinnernde menschenverschlingende Lucifer, der nach Analogie der göttlichen Trinität dreiköpfig dargestellt wurde. Mit einer starken formalen Anlehnung der mittelalterlichen Maler und Bildhauer, von den byzantinischen Buchillusfraforen bis zu den Pisano und den frühtoskanischen Malern an antike bildliche Überlieferung müssen wir rechnen, und daß der etruskischen Malerei dabei eine wichtige Rolle zukommt, läßt sich nachweisen. Warum sollte nicht der eine oder andere toskanische Künstler in die halbverfallenen etruskischen Gräber gelegentlich eingedrungen sein, so gut wie dies später Michelangelo und Vasari taten, wie wir im sechsten Abschnitt sehen werden.

Der Nachweis einer direkten Beeinflussung toskanischer Künstler läßt sich am besten führen durch Betrachtung der Teufels- und Engelsfiguren und ihrer etruskischen Vorbilder. Unter den Teufeln oder bösen Dämonen lassen sich in der etruskischen Malerei nach dem Kopftypus, der allein in Betracht kommt, da abgesehen von den Flügeln sonst menschliche Bildung vorherrscht, drei Klassen unterscheiden, die ich kurz als Geiertyp, Silenstyp und Meerkat?entyp bezeichnen will. Den Geier-lypus vertritt am reinsten die Figur des Tuchula . Es ist der Kopf eines Raubvogels mit mächtigem Krummschnabel. Er kehrt fast identisch wieder bei einigen der Teufel, die auf dem Gemälde des Trionfo della Morte im Campo Santo in Pisa, das wir oben schon erwähnten, in der Luft schwirren- Abb. 44 zeigt in der Mitte als besonders charakteristisches Beispiel einen auch sonst tierisch gestalteten Dämon, der einem am Boden liegenden Leichnam die in Kindergestalt gebildete Seele aus dem Munde wegschnappt, ein Motiv, das Goethe im zweiten Teil des Faust verwendet hat, wobei ihm die Malereien des Campo Santo vorschwebten, die er gut kannte nach Lasinios Stichen. Friedländer hat das zuerst richtig gesehen und Dehio und andere haben seine Beobachtungen ergänzt. Die Bergschluchten mit den Anachoreten, „Waldung sie schwankt heran, Löwen, sie schleichen stumm freundlich um uns herum“ und andere Bilder verdanken offenbar ihren Ursprung den Pisaner Fresken. So auch Mephisto, der wie die Kal?e der Maus, der entrinnenden Seele des Faust auflauert, ganz wie auf der mittelalterlichen Malerei der Geierdämon mit dem etruskischen Typus. Auch der auf dem Pisaner Gemälde schwebende Dämon mit Geierkopf und gewaltigen Flügeln, der eine Seele am Schopf hält, erinnert besonders stark an den etruskischen Tuchulcha (Taf. 65, Abb. 25), der den Peirithoos am Haarschopf packt. Als mildere, leicht ins Burleske spielende Abart dieses Geiertypus kann der Todesdämon Charon selbst gelten, bei dem GebiD und Haar vermenschlicht sind, die Hakennase in Form eines Geierschnabels aber noch an die Herkunft erinnert. Ihm entspricht auf dem Pisaner Gemälde die dämonische Morte mit flatterndem Haar und Adlernase, welche die Sense schwingt, wie der etruskische Todesfürst mit dem Nimbus den Hammer . Die Nägel an den Zehen der im übrigen menschlich gebildeten Morte erinnern deutlich an die Herkunft des Geierfypus von den raffenden Todesdämonen des griechischen Volksglaubens, den Harpyen und Keren, die als Raubvögel gedacht wurden, bläulich fahl von Farbe wie der etruskische Todesdämon des Cornetaner Grabes und wie die Mors bei den römischen Dichtern, die fahl, mit schwarzen Flügeln und gierigen Zähnen ausgemalt wurde, mit der Sichel mähend und vorzugsweise Jugend und Schönheit hinraffend, wie die Todesgöttin im Pisaner Gemälde und bei Petrarca. Zu dem Geiertypus zu rechnen sind Köpfe etruskischer Todesdämonen wie die in Abb. 38 und 45 wiedergegebenen, letzterer von einer geflügelten Bronzestatuette auf einem Kottabosständer. Es fehlen diesen wahrhaft diabolisch wirkenden Köpfen mit der gewaltigen Hakennase nur die Hörner, dann wären es mittelalterliche Teufel reinsten Wassers. Die Haarsträhnen und Mützenzipfel wirken übrigens ganz wie Teufelshörner. Den zuletzt genannten Abarten des Geiertypus gemein sind die spieen Tierohren, die schon hinüberleiten zur zweiten Gruppe etruskischer „Teufel“, dem Silenstypus. Am reinsten vertreten ist er in dem Dämon der Tomba del Tifone . Spifjohren und schwarzblaue Farbe hat er mit dem Geiertypus gemeinsam, dagegen weichen die flachgedrückte Stumpfnase und die aufgeworfenen Lippen völlig davon ab. Es ist ein ausgesprochenes Silensgesicht. Dieser Typus des Todesdämons ist nicht vereinzelt. Auf Grabstelen des etruskischen Bologna, auf denen wir auch schon einem engelartigen Flügel wesen begegneten, sehen wir den ungeheuren Kopf und Oberkörper eines silenhaften Dämons aus dem Boden ragen, gelegentlich mit der berittenen Figur des Verstorbenen wie einem Spielzeug auf seinem Arm. Es ist der Hades in Silens-gestalf, der sein Opfer verschlingen will. Ähnlich ist auf einer attischen schwarzfigurigen Vase in Kopenhagen ein mächtiger Silenskopf dargestellt, den Herakles hinter sich herschleppt, eine Szene, die auf Herakles Sieg über die Unterwelt gedeutet worden ist, wobei letztere durch die Züge des Silen personifiziert erscheint. In byzantinischen Miniaturen und im Malerbuch vom Athos kehrt der Hades mit Silenskopf wieder, wobei offenbar antike Einflüsse maßgebend gewesen sind. Die frühtoskanischen Künstler gebrauchen dann den Silenstypus zur Bezeichnung des Höllenfürsten, des Satan, so Niccolo und sein Sohn Giovanni Pisano an der Kanzel des Baptisteriums in Pisa, in Siena, Pistoja und im Pisaner Dome. Das Inferno an der Fassade des Domes von Orvieto von Schülern der Pisano zeigt den Kopf Luzifers von Schlangen bekrönt, ganz wie auf dem etruskischen Gemälde Abb. 39 und die Sünder von Schlangen bedroht und gequält wie in der orphisch-etruskischen Hölle. Silenszüge trägt Luzifer auch im Weltgericht in S. Maria Maggiore di Toscanella und in Giottos Weltgericht in der Capella del Arena in Padua, der großartigen Komposition, die von gleichem Geiste durchweht ist wie das Inferno des zeitgenössischen Dichters. Auch das Riesenmaß, das beide dem Luzifer verleihen, erinnert an die alle anderen überragende Figur des etruskischen Todesdämons mit Silenskopf in der Tomba del Tifone . Dem Geier-und Silenstypus reiht sich als dritter in der etruskischen Malerei ein „Meerkal?entypus“ an, wie ich ihn bezeichnen möchte wegen des affenartigen Gesichtes mit der platten Nase, der grellen runden Augen, der starken Augenknochen und des Affenmaules. Ein gutes Beispiel bietet die bekannte etruskische Vase mit dem Abschied der Alkestis, der unsere Abb. 46 entnommen ist. Der Typus kehrt auf dem Fresko mit Christus im Limbus in der Capella degli Spagnaoli in S. Maria Novella und namentlich bei einigen der Teufel des Campo-santogemäldes in Pisa wieder, der bedeutendsten Todestragödie, die die italienische Kunst geschaffen hat. Zum Vergleich stelle ich dem etruskischen das frühtoskanische Beispiel gegenüber. Eine große Ähnlichkeit ist unverkennbar. Es wäre interessant, der weiteren Entwickung der Teufelstypen nachzugehen bis zu den grotesken Karikaturen der Bosch, Breughel, Schongauer usw. Als ein Beispiel für viele sei auf den besonders gemütvollen Plagegeist vom Isenheimer Altar unsres Manhias Grünewald hingewiesen, dessen Vogeltypus an den etruskischen Tuchulcha der Tomba dell’ Orco noch lebhaft anklingt .

Wie die Teufel der mittelalterlichen Kunst, so sehen wir auch die Engel in der Vorstellung der Etrusker vorgebildet und in ihrer Malerei dargestellt. Es genügt, auf die Abbildung 42 zu verweisen. Vergeblich sucht man in der griechischen oder römischen Kunst nach Wesen, die solche Ähnlichkeit mit christlichen Engeln besitzen. Die Niken und Viktorien, von denen man leidere abzuleiten pflegte,129) gewiß nicht. Die Unbestimmtheit des Geschlechtes feilen die christlichen Engel mit den etruskischen „guten“ Flügelwesen der T. dd Cardinale zum Beispiel , bei denen schon im 18. Jahrhundert nicht zu unterscheiden war, ob sie männlich oder weiblich sind. Von seltsamen alten Beschreibungen androgyner Flügeldämonen auf verschollenen Cor-netaner Gräbern, von denen im 6. Abschnitt die Rede sein wird, mag dabei ganz abgesehen werden. Man hat beobachtet, daß in der altchristlichen Kunst die Engel, gemäß der Auffassung des alten Testamentes, als ungeflügelte männliche Boten Gottes, ursprünglich in ähnlicher Gesialf wie die Apostel oder Propheten erschienen und vom fünften Jahrhundert ab erst durch Flügelwesen abgelöst wurden, als die monumentale Malerei einse^te und sich das Bedürfnis herausstellte, dem in der Glorie schwebenden Christus entsprechende überirdische Gestalten beizugesellen. Wenn man diesen plöhlichen Wechsel in der Darstellung dem Einfluß der byzantinischen Kunst zugeschrieben hat, so möchte ich, ähnlich wie Rivoira es bei gewissen architektonischen und plastischen Einzelformen getan hat , doch zur Erwägung stellen, ob es nicht auch in unserem Falle näher liegt, statt zu den Byzantinern zu gehen, im Lande selbst zu bleiben, in der Toskana, deren etruskische Bewohner bereits den späteren mittelalterlichen Engelstypus in überraschender Ähnlichkeit kannten.

Etruskische Teufel mit Marterinstrumenten und den „Engel“ mit der spruchbandartigen Schicksalsrolle in den Händen sehen wir auf einer Malerei, mit der ich dies Jenseitskapitel schließen möchte. Unscheinbar nur (zudem noch aus Raumrücksichten leider in unserer Abbildung 49 stark verkleinert) wirkt auf den ersten Blick die Malerei der südetruskischen Tonvase, die in dem Museo Faina gegenüber dem Dome von Orvieto unter anderen Lokalprodukten neben einer mit fast gleicher Darstellung steht.131) Die Figuren sind teils nur im Umriß aufgetragen, teils mit Deckweiß gefüllt. Die Szene, die zum Tribunal wird, ist die Unterwelt und zwar die orphische, wie die greulichen Schlangen zeigen, die neben dem dreiköpfigen, schlangengeschwänzten Höllenhund links drastisch das Lokalkolorit geben. Zitternd und zagend wird von links ein wehrloser, kahlköpfiger Alter, am Knotenstock mühsam humpelnd, von zwei etruskischen Satanen vom Krummnasentypus mit riesigen Hämmern vorwärts gestoßen und gezerrt vor die Herrin der Unterwelt, die von rechts, durch Szepter und Diadem als Persephoneia kenntlich, auf einem Greifenwagen feierlich zu Gericht naht, hinter ihrem Wagen zu Fuß Hades mit dem Szepter in der Linken, gefolgt von einer nackten Flügclfrau mit einer halbaufgewickelten Schriftrolle in der Rechten, dem Schicksalsbuch des armen Mannes. Das etruskische Wort Vanth auf der Rolle wird sich auf ihre Trägerin, die etruskische Schicksalsgöttin dieses Namens beziehen. Der Greifenwagen mit der richtenden Herrscherin der Unterwelt vor der zagenden, sündigen Seele, es ist eine seltsam mittelalterlich anmutende Vision. Und nun — eine Überraschung. Dem Kenner Dantes und jedem Leser der divina commedia ist als Höhepunkt die „katholischste Stelle“ des ganzen Gedichtes lebendig, die berühmte Szene gegen Ende des Purgatorio, wo Dante, nachdem er mit Vergil die Schrecken der Hölle durchschritten, endlich seiner Geliebten Beatrice gegenübersteht, er der sündige und verirrte Mensch dem reinen Wesen, das ihn zunächst einem strengen Verhör unterzieht und zulebt erlöst, dem „ewig Weiblichen“, das ihn hinanziehen wird und an dessen Hand er aus dem irdischen in das himmlische Paradies schreitet, nachdem er im Flusse Lethe Vergessenheit und aus der Quelle Eunoe Verjüngung getrunken hat. Wie erscheint nun dem Dichter das erlösende, begnadende Weib in Beatricens Gestalt? Hören wir die Worte Purgatorio XXIX, 106ff. und XXX, 28 ff.:

Es stellt’ im Raum’ sich, den die Tier umfingen Ein Siegeswagen auf zwei Rädern dar,

Des Seil’ an eines Greifen Halse hingen Und in die Streifen ging der Flügel Paar.

Sie hoben sich so hoch, daß sie verschwanden, Gold schien, so weit er Vogel, jedes Glied,

Wie sich im andern weiß und rot verbanden. Nicht solchen Wagen zum Triumph beschied

Rom dem Auguslus, noch dem Afrikaner.–

Hier, durch die Blumenflut, die sie umfloß.

Die niederslürzend um und in den Wagen Sich aus der Himmelsbolen Hand ergoß,

Sah ich ein Weib in weißem Schleier ragen, Olivenzweig ihr Kranz, und ums Gewand,

Das Feuer schien, des Mantels Grün geschlagen.

Eine großartige Vision ist es, die der Dichter malt mit Farben, die unmittelbar einem von ihm geschauten Gemälde entlehnt scheinen. Über die vermeintliche Allegorisierung der Erscheinung und ihres Aufzuges, in dem man eine Verherrlichung der christlichen Kirche zu sehen pflegte, worüber eine ganze Literatur geschrieben ist, soll hier keine erneute Untersuchung angestellt werden. Ging man doch so weit, wegen dieser Szene die Existenz der Geliebten Dantes zu leugnen und in Beatrice die Theologie, die heilige Wissenschaft, den Glauben zu sehen. Soviel ist ohne weiteres klar: ganz apokalyptisch ist diese Beatriceszene, Einzelzüge wie die sieben Leuchter vor dem Wagen, die 24 weißgekleideten Ältesten, die vier Tiere, der Auftrag: „Blick auf den Wagen dort, und was du sichst, schreib’ auf, sobald du wieder drunten bist“, sind direkt „der Offenbarung des Johannes entnommen. Aber der Kern der Szene, die richtende göttliche Gerechtigkeit als reines Weib gedacht,, als „Herrin“ in königlicher Tracht, bekränzt auf dem Greifenwagen und vor ihr der vom rechten Pfad verirrte, sündige, zerknirschte Mensch, das wirkt unmittelbar wie ein orphisch-etruskisches Unterweltsbild, ln einer alten Dantehandschrift des 15. Jahrhunderts, die sich im Besitj des Altonaer Gymnasiums befindet, ist mit einer Federzeichnung (Abb. 50) die berühmte Szene des Purgatorio illustriert, die später auch Botticelli zum Vorwurf einer Skizze diente.133) Ein Vergleich mit dem etruskischen Vasenbild ist in der Tat überraschend. Daß der bescheidene südetruskische Vasenmaler die Darstellung des Richterspruches der Persephone auf dem Greifenwagen sich nicht ausgedacht hat, ist wohl selbstverständlich. Vielleicht finden wir die Szene ähnlich einmal auf der Wand eines etruskischen Grabes wieder. Was sich bei Dante an die Erscheinung der Beatrice anschließt, trägt vollends antikes Gepräge: der Trunk aus dem Lethequell und die Verjüngung des Dichters durch die Quelle Eunoe, von der es höchst bezeichnend und ganz im Sinne orphisch-pythagoreischer Wiedergeburt bei Dante heißt (nach Stefan Georges neuer Übertragung):

„Ich kehrte um von den hochheiligen Wogen Die neue Pflanze neu von Grün bezogen,

So umgeschaffen, wie aus neuem Kerne Rein und geneigl zum Aufstieg auf die Sterne.“

Dunkel für alle Erklärer ist seither die Quelle Eunoe geblieben mit dem griechischen Namen, der als Frauenname vorkommt, während eine Quelle außer Lethe und Mnemosyne, den Wassern des Vergessens und des Erinnerns, sonst nie genannt wird. Hier drängt sich unwillkürlich der Gedanke auf, ob nicht die Buchstaben EYNOE auf einem etruskischen Unterweltsbild einer Figur beigeschrieben und von Dante gelesen und auf die Quelle bezogen worden sein könnten. Doch bescheiden wir uns damit, in der jungfräulichen Beatrice Dantes, der „Seligkeit bringenden“, erlösenden auf dem Greifenwagen die engste Paralelle zu der „reinen“, der „Herrin“ Perse-phoneia der unteritalischen Orphiker und der Etrusker festgestellt zu haben, die beide über die sündige Seele strenges Gericht halten und den Reumütigen schließlich in Gnade aufnehmen. Die lilienstreuenden Engel um Beatrices Wagen erinnern dabei lebhaft an die berühmte Szene in dem ganz apokalyptischen Finale des zweiten Teiles von Goethes Faust, das namentlich im Hinblick auf die endliche Wiedervereinigung der Liebenden seit den Tagen der Romantiker immer wieder mit dem Höhepunkt der Danteschen Dichtung, dem 30. Gesang des Fegefeuers, verglichen wurde. Der Kampf zwischen den rosenstreuenden Engeln — Goethe soll durch die italienische Malerei zu dem schönen Motiv angeregt worden sein — und den Teufeln an der Leiche Faustens, gipfelnd in dem Jubelgesang der Engel „Böse wichen, als wir streuten, Teufel flohen, als wir trafen, jauchzet auf, es ist gelungen!“ entspricht ganz der uralten, den Orphikern, wie wir sahen, geläufigen Vorstellung vom Streit der bösen und guten Dämonen um die Seele des Gestorbenen im Zwischenreiche zwischen Himmel und Erde, das von den toskanischen Malern, denen Goethe die Anregung verdanken wird, auch bildlich als in den Lüften befindlich dargestellt wurde.

Ich wüßte nicht, daß bisher jemals darauf geachtet wäre, wieviel „Altorphisches“ in dem zweiten Teil des Faust verborgen ist. Daß die transzendentalen Gedanken der Orphiker, namentlich die Dämonenlehre, Goethe an seinem Lebensabend stark beschäftigten, wissen wir aus mehrfachen Äußerungen von ihm. Gerade den Kampf der Dämonen um den Menschen erwähnt er öfters. Hinweisen möchte ich noch auf das Bild, wie an Helenas Kleid und Schleier, als sie auf Euphorions Klageruf ihm nach zur Unterwelt entschwunden „zupfen schon Dämonen an den Zipfeln, möchten gern zur Unterwelt es reißen“. Nicht zur Ausführung gelangt, aber aus den Paralipomena zum Faust uns wohlbekannt ist Goethes Plan einer Hadesfahrt des Faust, um Helenas Rückkehr zum Licht von Persephone zu erlangen. Ganz orphisch war sie gedacht. Manto sollte Faust an den Schreckbildern der Gorgo und des übrigen gespenstischen Hoflagers vorüber vor die Proserpina führen. „Hier giebt es zu gränzenlosen lncidenzien Gelegenheit“, heißt es in Goethes erstem Entwurf zur Ankündigung des Helenaspieles vom Jahre 1826, „bis der praesentirte Faust als zweiter Orpheus gut aufgenommen, seine Bitte aber doch einigermaßen seltsam gefunden wird. Die Rede der Manto muß bedeutend sein, . . . durch welche die bis zu Thränen gerührte Königin ihr Jawort erteilt und die Bittenden an die drei Richter verweist.“ Diese sollten dann bestimmen, daß Helena nach Sparta zurückkehre, wodurch das Zwischenspiel der Helena im Faust überhaupt erst motiviert werden sollte. Namentlich ist es aber der lebte Akt des Faust, der eine Menge orphischer Jenseitsgedanken enthält, beginnend mit dem Moment, da Faust stirbt. Das Wort „Äonen“ als eines der lebten in Fausts Munde („es kann die Spur von meinen Erdetagen nicht in Äonen untergehn“) bereitet schon die orphische Stimmung vor,der „dumpfe Gast im hänfnen Gewand“, statt dessen ursprünglich von Goethe, wie im Totengräberlied im Hamlet „leinen“ geplant war, erinnert ebenso wie der „Erdenrest, zu tragen peinlich, und war’ er von Asbest, er ist nicht reinlich“ an altpythagoreische Grabvorschriften , namentlich aber ist in diesem Zusammenhang der seither ganz falsch verstandene Vers wichtig: „zwar hat die Hölle Rachen viele, viele, nach Standsgebühr und Würden schlingt sie ein“, der offenbar in der Revolutionszeit gedichtet ist, wie gleich die nächsten Verse beweisen, zu dem Goethe durch das Pisaner Camposantobild mit seinen Höllenschlünden, das er erst viel später kennen lernte, also nicht angeregt worden sein kann. Wir denken dabei an die Unterweltstore für die verschiedenen Klassen und Stände in der Cornefaner Tomba del Cardinale und bei Silius Italicus. Die Worte „sieh’ wie er jedem Erdenbande, der alten Hülle sich entrafft“, scheinen mir anzuspielen auf die orphische Vorstellung von der Fesselung der im Leibe eingekerkert gedachten Seele (coj/ta — ot’iua). Auch „das Seelchen Psyche mit den Flügeln“ mag hierher gehören. An die Früh* vollendeten (aa>Qoi), mit deren Schicksal sich auch die katholische Lehre vom Limbus besonders beschäftigte, erinnern die seligen Knaben mit ihrem Gesang: „wir wurden früh entfernt von Lebechören“, bei dem „bübisch-mädchenhaften Gestümper“, das auf die Ungeschlechtlichkeit der Engelm) anspielt und dem übersittlich „langen Faltenhemd“, denkt man an die etruskischen Engel, von denen oben (zu Abb. 42) die Rede war. Vor allem aber läßt sich mit dem auf den unteritalischen goldenen Täfelchen orphischer Mysten ständig wiederkehrenden Anruf der „reinen“, der „heiligen“, der „Herrin“ Persephone das Gebet des Docfor Marianus in der höchsten, reinlichsten Zelle vergleichen, das er richtet an die Mater gloriosa, die „Jungfrau rein im höchsten Sinn“ und das ausklingt in seine inbrünstig-fromme Bitte: „Jungfrau, Mutter, Königin, Göttin, bleibe gnädigl“ Das Schluß-Ave des „Ewig-Weiblichen“, das uns hinanzieht — es ist uralt-orphische Weisheit.

Die Behandlung der etruskischen Jenseitsideen, wie die Malereien Cornetos sie uns erschließen, hat uns weit geführt, rückwärts zu Orphikern und Pythagoräern, vorwärts durch die Jahrtausende bis zu Goethe. Orphisch, Etruskisch, Göttliche Komödie, Faust II.Teil — Worte inhaltsschwer und von geheimnisvoll dunklem Klang, Ausblicke in unermeßliche Räume, und ach, wie eng begrenzt ist der Raum dieses Buches. Ich will diesen Abschnitt mit den Worten Dantes schließenm) (Fegefeuer 55, 157):

War’ mir gestaltei, Leser, größre Breite Da aber nun zu diesem Sange

Des Schreibens, so besänge ich noch lange Gefüllt sind alle Vorgesetzten Bogen,

Den süßen Trank, der mehr nur Durst bereite. Hemmt mich der Zaum der Kunst in meinem Gange.

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Aus dem Buch: Etruskische Malerei (1921), Author: Weege, Fritz.

Siehe auch:
Etruskische Malerei – Vorwort
Etruskische Malerei – Eigenarten der etruskischen Malerei und Kunst
Etruskische Malerei – Die etruskische Kunst in ihrer Beziehung zur römischen und toskanischen Kunst

Im Text gezeigte Abbildungen:
Wandfries aus Tomba del Cardinale
Tänzergruppe
Hades, Persephone, Geryoneus und Blendung des Kyklopen
Memmon und Teiresias – Theseus und Peirithoos ind der Unterwelt
Schenktisch der Mysten
Etruskische Wandmalerein
Malereien aus dem etruskischen „Grab der wandernden Seelen“
Altdeutsches Totentanzbild nach Vallardi
Ausschnitt aus dem Fresko von Clusone
Etruskische Malerei in Corneto (nach Aquarell)
Etruskische Malereien aus Tomba degli Seudi in Corneto
Etruskische Malerei in Orvieto
Etruskische Malerei in Orvieto
Etruskische Bronzefigur
Plagegeist vom Isenheimer Altar
Bildstreifen einer etruskischen Vase in Orvieto
Teil des Pisaner Freskobildes
Wandfries der Tomba del Letto funebre als Symbol der Reise des Toten übers Meer ins Jenseits
Etruskischer Todesdämon

Etruskische Malerei