Schlagwort: Judas

Der Sohn des verheißungsvollen Jehovas war gekreuzigt worden auf das Verlangen der frohen jüdischen Priester und einer aufgehetzten Meute konservativer Juden, die noch nicht begriffen hatten, daß ein von Rom hoffnungslos besiegtes Jerusalem eine neue Kampftechnik verlangte.

Die neue Geistesrichtung für den Sieg des Judentums, die sich im Sohne Jehovas verkörpert hatte, bedeutete eine Entwertung aller bis dahin geltenden Werte. Auch die hohen Priester zitterten um den Rest ihrer Macht.

Ein Jude hat jetzt auf die jüdisch-nationale Bedeutung des Judas Ischariot hingewiesen, der den Messias verriet und den hohen Priestern auslieferte. Judas machte den Revolutionär des jüdischen Priesterstaates bewußt zum Märtyrer, zum Opfer einer erstarrten jüdischen Theokratie und brachte ihn damit zum jüdischen Machtwillen in einen scheinbaren Gegensatz, der bis heute die Christusgläubigen täuschte.

Der Sohn Jehovas wurde ans Kreuz geschlagen, nun herricht in Rom selbst ein Statthalter, der Papst, und erfüllt das Vermächtnis Jehovas.

Juda triumphiert im Christentum:

»Ihr wisset nicht, was ihr anbetet, wir wissen aber was wir anbeten, denn das Heil kommt von den Juden. Heben wir denn das Gesetz des alten jüdischen Bundes auf durch den christlichen Glauben? Das sei ferne! Wir richten das Gesetz auf, denn Jesus Christus ist ein Diener gewesen der Juden und der Wahrhaftigkeit willen Jehovas, zu bestätigen die Verheißung, unseren Vätern gegeben.« Zu bestätigen die Verheißung, die da lautet: Du mein auserwähltes Volk der Juden »wirst alle Völker verzehren, die der Herr, dein Gott, dir geben wird. Du sollst ihrer nicht schonen und ihren Göttern nicht dienen, denn das würde dir ein Strich sein. Laß dir nicht grauen vor ihnen, denn deinn Gott ist unter dir, der große und schreckliche Gott. Er wird viele Leute ausrotten vor dir, einzeln nacheinander. Dein Gott wird sie vor dir dahingeben und wird sie mit großer Schlacht schlagen, bis er sie vertilge, und wird ihre Könige in deine Hände geben, und du sollst ihre Namen umbringen unter dem Himmel. Es wird dir niemand widerstehen, bis du sie vertilgest.«

(Joh. 4,22, Röm. 3,31, Röm. 15,8,5. Mose 7,16,21-24.)

Doch wir brechen vor dieser dämonischen Machtgier nicht mehr in die Knie, noch sind wir nicht vertilgt, noch gibt es hellsichtige Künder:

Erstmals – ich glaub´im Jahr des Heiles Eins –
sprach die Sybille, trunken sonder Weins:
»Weh, nun geht´s schief!
Verfall! Verfall! Nie sank die Welt so tief!
Rom sank zur Hurre und zur Huren=Bude,
Roms Cäsar sank zum Vieh, Gott selbst – ward Jude!«

Nietzsche

Siehe auch:
Irminsul
Heiliges Licht
Lebendige Gotik
Schändung
Sieg der Ehre
Widukind
Taufe
Zeichen des Todes
Hingabe
Statthalter Jehoschuach
Römischer Kaiser
Offenbarendes Symbol

Abbildungen Werner Graul

»Judas ist der Allergläubigste.«

Hebbel.

DAS große apologetische Problem des Judas: — wie war Judas und Judasverrat möglich, und warum nötig? — die grüblerischste aller Rechtfertigungsfragen hat zwei christliche Jahrtausende beschäftigt Judas Tat und Schicksal war der Christenheit, nächst Adams Fall, geradezu die sinnlichste Verleiblichung der ewigen Urfrage nach dem Sinn des Bösen, nach dem Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit. Jede Art der Deutung ist über Judas Bild hinweggegangen. Wir haben Dantes gebieterisch richtende Verweisung hinab in die innerste Hölle, in den zermalmenden Rachen Luzifers; wir haben den Schatz volkstümlicher wie mönchischer Legenden und Mysterienspiele, in denen Judas, gleich dem durch ihn hindurchschimmernden Urbild, dem Bösen selber, durch humoristische Verzerrung auf weltlich ertragbare Ausmaße rückgeführt wird, oder in denen sein Verrat durch fratzenhafte Motive zur vorübergehenden Entspannung der Zuschauer von der lastenden Passionsstimmung dienen muß. Wir haben Klopstocks Ausdeutung der Judastat als der Rache eines dunklen Liebenden, aus groß verzweifelter Eifersucht gegen den Lieblingsjünger Johannes. (Auch Renans Leben Jesu nimmt Eifersucht auf Johannes als Motiv des Judasverrats an.) Wir besitzen, bezeichnenderweise namentlich in der russischen Literatur, dichterische Apologien des Judas (auch Hebbel, der russischste Typus in der deutschen Dichtung seines Jahrhunderts, hat unter seinen dramatischen Plänen einen Judas hinterlassen), Dichtungen, die alle der Deutung, der Vermenschlichung, der Rechtfertigung des Judasverrats dienen; die einen, indem sie seine Motive verehrlichen, aber realistisch verkleinern und gleichsam in Fortsetzung jener Mysterientechnik Judas zum Sinnbild des komischen Alltags, des plattesten Mißverständnisses einer göttlichen Nähe formen; die andern, indem sie ihn am inneren Erlebnis seiner Verräternatur von Anbeginn bewußt sich schleppen lassen und die Last seines Gottesmords nicht einem blindahnungslosen, zu spät reuigen Hödur, sondern einem hellsichtigen Loki, einem vom bösen Urfeuer verzehrten Dämon zuschieben, dessen Größe darin besteht, daß er die ganze Furchtbarkeit seiner Tat und ihrer Folgen schaut und sie mit dem Stolz einer düsteren, aber Schicksalhaften Unseligkeit trägt. Und wir besitzen endlich jene dichterische Legende, in welcher Judas geradezu als die zweite Wagschale im großen Werk der Erlösung erscheint, als das zweite dunklere Opfer des Neuen Bundes. Hier opfert sich Judas, im Wissen, daß die Schrift erfüllt werden muß und daß, tut er das Vorbestimmte nicht, das Erlösungswerk ungeschehen bleibt und die ganze atmende Schöpfung zur Sinnlosigkeit verdammt wird; er opfert sich, indem er bewußt den ärgsten Fluch der Welt auf sich nimmt und hingeht, den zu verraten, den einer verraten muß. Jesus erkennt in dieser Legende das Opfer, das Judas ihm und seinem Erlöserwerke bringt, er weiß, daß einen Augenblick lang das Geschick aller Welt in Judas’ Häm den ruht; wenn sie sich weigern zu tun was geschrieben steht, wenn sie zurückschrecken vor dem »Wehe über den Menschen, durch weh chen des Menschen Sohn verraten wird«, dann wird auch das Opfer am Kreuz unvollbracht bleiben. So sieht er am letzten Abend in Judas den dunklen Gefährten seines eigenen Opferganges; er spricht von ihm mit Worten, welche die übrigen Jünger nicht verstehen und er dankt dem Verräter mit einer Gebärde der Liebe, die ihm Judas im Garten Gethsemane nur zurückgibt. (Im Johannisevangelium, sonst dem Judas besonders gehässig, finden sich Spuren einer solchen besonderen Gemeinsamkeit, eines geheimnisvollen Einverständnisses zwischen Jesus und Judas; so erscheint der Bissen, den Jesus beim letzten Abendmahl gerade dem Judas reicht, als ein Symbol der Schicksalsgemeinschaft, samt den bittenden Worten: Was du tust, das tue bald.) Wenn Judas nach getanem Verrat hingeht und zur gleichen Stunde sich auslöscht, da auf der Schädelstätte das Werk vollbracht ist, so geschieht es dort nicht aus irgendeiner Reue, sondern im Gefühl der äußersten Schicksalsgemeinschaft auch im Letzten, im Gefühl der Nachfolge und einer Zugehörigkeit, tiefer als die aller derer, die im Augenblick des Verrats verließen und flohen, nicht nur den Meister, sondern vor allem sich selbst und die eigene Jüngerschaft. Während er, Judas, in diesem Augenblick dem Herrn und sich selbst am tiefsten gehorcht hatte. Auch seine letzte Stunde fühlt ein dunkleres »Es ist vollbracht«.

In dieser letzten, schon überausgedeuteten Judaslegende verrät sich vielleicht gesammelt der geheimere Sinn aller erhöhenden Auslegungen, welche die Judasgestalt in zwanzig christlichen Jahrhunderten erfahren hat. In ihr ist, wie in so vielen Erlösungsparabeln der verschiedensten Mythenkreise, die typische Zweiteilung des Erlösers vorgenommen, seine Zerspaltung in die lichte und die nächtliche Komponente, in die englische und die teuflische Wesenshälfte, welche immer erst zusammen das Werk der Erneuung und Erlösung einer Welt vollbringen können. In allem Menschheitserschütternden, Menschheitserneuenden — das ist der Sinn all dieser Mythen — wirken Gott und Dämon zusammen, und einer ohne den andern vermag die altgewordenen Wasser nicht zu verwandeln. Der Mythos verdeutlicht bloß zweifigurig, was er als einwesenhaft erkennt und zum Bewußtsein bringen möchte; er versinnlicht nur in Antithese das unerbittlichc Gesetz, wonach das Schaffende immer auch Vernichter, das Zeugende immer auch Mörder, das Erlösende immer zugleich Verräter zu sein hat. Daß in jedem großen symbolischen Menschen Christ und Judas aufs neue miteinander den dunklen Kuß tauschen müssen.

Auch Nietzsches Leben hat diesem Gesetze gehorcht, beispielhaft wie wenige Leben. Beinahe grausam eindringlich zeigt es den Kampf des Individuums gegen eine Mission, gegen die Last des Erneuereramtes. Und zwar den Kampf sowohl gegen die helle, die Heilands- und Zarathustramission, wie gegen den Verräterfluch. Es zeigt den Kampf — und es zeigt auch den Gehorsam gegen beide, die ihm als nicht von Außen herangetragen bewußt wurden, sondern die in ihm aufwuchsen, beide einander widerstreitend, beide einander voraussetzend. Es war das Verhängnis dieses Lebens, nicht einem dieser beiden Imperative der Erneuung mehr als dem andern gehorchen zu dürfen, sondern beiden dienen, beide sein zu müssen. Skeptisch hat Nietzsche das bereits im »Menschlichen«, den Asketen in sich kreuzigend, auf die Formel gebracht: in jeder asketischen Moral bete der Mensch einen Teil von sich als Gott an und habe dazu nötig, den übrigen Teil zu diabolisieren. Und ins Positive gewendet, ins Erhabene stilisiert ist das verhängnisvolle Gleichgewicht dieser ungeheuren Wage im Ecce homo: »Will man eine Formel für ein solches Schicksal, das Mensch wird Sie steht in meinem Zarathustra.— Und wer ein Schöpfer sein will im Guten und Bösen, der muß ein Vernichter erst sein und Werte zerbrechen. Also gehört das höchste Böse zur höchsten Güte: diese aber ist die schöpferische.

Ich bin bei weitem der furchtbarste Mensch, den es bisher gegeben hat; dies schließt nicht aus, daß ich der wohltätigste sein werde. Ich kenne die Lust am Vernichten in einem Grade, der meiner Kraft zum Vernichten gemäß ist, — in beidem gehorche ich meiner dionysischen Natur, welche das Neintun nicht vom Jasagen zu trennen weiß . . ich bin der Vernichter par excellence.«

In dieser Seele lebt, sich selber furchtbar, als schicksalhaftes Müssen zur schaffenden Vernichtung ein Bedürfnis nach dem erlösenden Verrat. Diese Seele war ihrer natürlichen Anlage nach dankbar wie wenige — das Verhältnis zu allen Elementen ihrer frühen Bildung bezeugt es, die Beziehungen zu den Freunden, der Familie und jeder Art Ahnenschaft zeigen es bis zum Ergreifenden — aber dieser Überdankbarkeit entspricht, rätselhaft verkettet, ein inneres Getriebenwerden zur Verleugnung und Schändung des Geliebtesten. Dieser dämonischen Verkettung von tiefster Dankbarkeit und grassem Verrat war sich Nietzsche als gerade seines Lebensgesetzes stolz und schmerzlich bewußt. »Angreifen ist bei mir eine Form der Dankbarkeit«, heißt es im Ecce homo. Es ist unmöglich, den Akzent tiefer Genugtuung zu überhören, die gerade seine radikalsten Absagen, seine bösesten Verleugnungsworte erfüllt — einer Genugtuung, wie sie nur der erlebt, der einem Gesetz in sich nach langem Sträuben endlich nachgibt. Niemand wird glauben, daß Erwin Rohdes harmlose Skeptizismen über Taine als Historiker entfernt genügt hätten, um Nietzsche vor sich selbst den Vorwand einer Absage an den einstmals geliebtesten Freund zu bieten, wie sie sein Brief vom 21. Mai 1887 darstellt. Das ist der Ton eines, der seit langem auf eine Gelegenheit wartete. Nicht anders in den Briefen an Mutter und Schwester. Welche von Haßlust und Begier, tödlich zu verwunden, fast zitternde Formulierung etwa in der Briefstelle über die Mutter: »Es gehört zu den Rätseln, über die ich einige Male nachgedacht habe, wie es möglich ist, daß wir blutsverwandt sind« (1885 an die Schwester). Verwandte Beispiele bieten die Briefe an Malwida, an Ree, an die Lou (die Gastbriefe sind wohl die einzigen, in denen nichts derart zu beobachten ist). Und ihnen allen gemeinsam ist auch der bedeutsame Umstand, daß es sich für Nietzsche nie um einen beabsichtigten Abbruch handelt, den er etwa deshalb so unwiderruflich schroff wie möglich zu formulieren suche. Es ist immer nur ein Heraussagen, Herausschreien des »Bösen« im Untergrund jeder dieser Beziehungen: dem Verrate folgt nicht die Reue (denn er kam ja aus einer Notwendigkeit), auch kein Zurücknehmen, aber ein wehmütig schicksalbewußtes, fast bittendes Betonen der unzerreißbaren Gemeinsamkeit, der fatalen Zusammengehörigkeit. So folgt jenem grausamen und kalt zerschneidenden Brief an Rohde der andere: »Nein, laß dich nicht zu leicht von mir entfremden!« und der radikalen Absage an die Schwester (Briefentwurf Dezember 1888) die Bitte, in dieser Absage keine Härte, sondern das Gegenstück dazu zu sehen, und die Bitte um Liebe.

Das großartige, legendarisch typische Beispiel aber seines tiefer Not gehorchenden Verrats bleibt ja der Fall Wagner und nicht nur in dem Pamphlet dieses Namens. Gibt es in aller Geistes- und Geistergeschichte etwas Schauerlicheres, als nach den Tagen von Tribschen die Leugnungen und Selbstverleugnungen des »Fall Wagner« als das Bild dieses treusten Jüngers (»Ich schwöre Ihnen zu Gott zu, daß ich Sie für den einzigen halte, der weiß, was ich will«, Wagner an Nietzsche 1873), der nach jahrelangem Kampf zwischen dankbarster Liebe und gebieterischem Zweifel den Meister in dem Augenblick verläßt, da die gemeinsame Sache gesiegt zu haben scheint als die ratlose, dann ingrimmige und nie verwundene Trauer des sich verraten Glaubenden, der (was man ihm auch in den Mund gelegt hat) wußte, wen und was er verlor (»Sagen Sie es ihm: seit er von mir gegangen ist, bin ich allein«) — als die Selbstverhärtung des Jüngeren, der dem ehemals Angebeteten den eigenen Verrat nicht vergeben konnte? Gibt es etwas im reinsten Sinne Tragischeres als bei alledem der Anblick der absoluten Unentrinnbarkeit, Unvermeidlichkeit, letzten Notwendigkeit? Beide verblendet, beide ungerecht bis zur Grausamkeit, aber beide sich gehorchend, beide sich treu und beide dafür leidend bis an ihr Ende. Wer an der Schuld und am Leid der Schuld schwerer trug? »Ich halte es ja nur mit dem, der in dieser Sache am meisten gelitten hat, und der war mein Bruder —« endete die Schwester einmal das Gespräch. »Wagner den Rücken zu kehren, war für mich ein Schicksal«, heißt es im Vorwort zum Fall Wagner. Aber auch hier zeigt sich, was in jenen anderen Beziehungen Nietzsches gleichsam rudimentär vorgebildet war, daß Absage und Verrat selbst in radikalster Form nicht das Verhältnis selbst aufheben, daß Angreifen eine Form seiner Dankbarkeit ist und Abfall eine Form seiner Hingabe. Jener Klang aus dem letzten Brief an Rohde, den Freund seiner Schopenhauerjugend, ertönt motivisch aus den Jahren seiner Wagnerpolemik wieder. Bis zuletzt hat Nietzsche seine schicksalhafte Verbindung mit Wagners Person, Wagners Kunst und Problem, seine verhängnisvolle Verräterjüngerschaft, feindselige Brüderlichkeit, letzte Identität nicht verleugnet; hat nie seine Liebe zu ihm und den zwar reuelosen (weil fatalistisch hellsehenden) aber nie verwindbaren Schmerz des Verrats zu verbergen vermocht, in so viele Gewänder er beides auch kleidete. Ja, man darf sagen, daß selbst der junge wagnertrunkenste Nietzsche nicht solche Akzente der Liebe und innersten Zugehörigkeit vernehmen läßt, wie der Renegat des Fall Wagner, der Meister der fanatisch vernichtungsfrohsten Polemik, die wir in deutscher Sprache kennen. »Ich habe Richard Wagner mehr geliebt und verehrt als irgend sonst jemand«, heißt es in den Vorstudien zum »Fall«, und ebendort, man werde es seinem Urteile anmerken, daß er Wagner sehr geliebt habe: denn ein Gegner nehme seinen Gegenstand niemals so tief. Ecce homo bezeugt es mit schwerem testamentarischen Ernst: »Was mich in meinem Leben bei weitem am tiefsten und herzlichsten erholt hat, ist ohne allen Zweifel der intimere Verkehr mit Richard Wagner gewesen. Ich lasse den Rest meiner menschlichen Beziehungen billig; ich möchte um keinen Preis die Tage von Tribschen aus meinem Leben weggeben, Tage des Vertrauens, der Heiterkeit, der sublimen Zufälle — der tiefen Augenblicke . . Ich weiß nicht, was andere mit Wagner erlebt haben: über unseren Himmel ist nie eine Wolke hinweggegangen . .« »Ich hätte meine Jugend nicht ausgehalten ohne wagnerische Musik . . ich nenne Wagner den großen Wohltäter meines Lebens. Das, worin wir verwandt sind, daß wir tiefer gelitten haben, auch aneinander, als Menschen dieses Jahrhunderts zu leiden vermöchten, wird unsere Namen ewig wieder zusammenbringen..« Im späten Nachlaß zur Umwertung, schmerzvoll ausbrechend: »Ich habe ihn geliebt und niemanden sonst. Er war ein Mensch nach meinem Herzen . . Es versteht sich von selber, daß ich niemandem so leicht das Recht zugestehe, diese meine (jetzige) Schätzung Wagners zur seinigen zu machen, und allem unehrerbietigen Gesindel, wie es am Leibe der heutigen Gesellschaft gleich Läusen wimmelt, soll es gar nicht erlaubt sein, einen solchen großen Namen, wie der Richard Wagners ist, überhaupt in das Maul zu nehmen, weder im Lobe noch im Widerspruche.« Und noch in den letzten Dämmerungsjahren von Weimar konnte, wie die Schwester erzählt, der Name Wagners nie angerührt werden, ohne daß Nietzsche hinzusetzte: »Den habe ich sehr geliebt.«

Nietzsche hat den tragischen Verrat seines Lebens noch selber als eine Judas, eine Brutustat schmerzlich verherrlicht in der Maske des Aphorismus »Zum Ruhme Shakespeares«, den man in der Fröhlichen Wissenschaft findet. Er dankt es Shakespeare aus ganzer Seele, daß er Brutus gerechtfertigt hat, den Dante zusammen mit Judas dem Rachen Luzifers überantwortet hatte: die Tragödie von Casars Tod ist ihm eine Art Freispruch seiner selber und seines Verrats an Wagner. »Das Schönste, was ich zum Ruhme Shakespeares, des Menschen, zu sagen wüßte, ist dies: er hat an Brutus geglaubt und kein Stäubchen Mißtrauens auf diese Art Tugend geworfenl Ihm hat er seine beste Tragödie geweiht — sie wird jetzt immer noch mit einem falschen Namen genannt —, ihm und dem furchtbarsten Inbegriff hoher Moral. Unabhängigkeit der Seele — das gilt es hierl Kein Opfer kann da zu groß sein: seinen liebsten Freund selbst muß man ihr opfern können, und sei er noch dazu der herrlichste Mensch, die Zierde der Welt, das Genie ohnegleichen, — . . derart muß Shakespeare gefühlt haben! Die Höhe, in welche er Cäsar stellt, ist die feinste Ehre, die er Brutus erweisen konnte: so erst erhebt er dessen inneres Problem ins Ungeheure, und ebenso die seelische Kraft, welche diesen Knoten zu zerhauen vermochte! . . Stehen wir vielleicht vor irgendeinem unbekannt gebliebenen dunklen Ereignisse und Abenteuer aus des Dichters eigener Seele, von dem er nur durch Zeichen reden mochte? Was ist alle Hamlet-Melancholie gegen die Melancholie des Brutus! — und vielleicht kannte Shakespeare auch diese, wie er jene kannte, aus Erfahrung! Vielleicht hatte auch er seine finstere Stunde und seinen bösen Engel, gleich Brutus!«

Aber das Brutusverhältnis zu Wagner ist, so unbedingt es das tiefste, das umwandelnde, das Schicksalereignis seines persönlichen Lebens war, dennoch nur ein Abbild und Gleichnis von Nietzsches Stellung und Verhängnis innerhalb der geistigen und mehr als geh stigen Krise der europäischen Menschheit, in die er wie Wagner hineingeboren wurde und deren verzweifelt heroischen Lösungs- und Erlösungsversuch er darstellt, wie Wagner, in seinen höchsten Aufgipfelungen wenigstens, einen solchen Versuch, mit unreineren, weil ichsüchtigeren Mitteln freilich, darstellt. Wagnerliebe und Wagnerverrat sind Parabel jeder Liebe und jedes Verrats bei Nietzsche überhaupt; ihre Kurve ist durchaus die nämliche wie die seines Liebesverrats an der Romantik (Schumann, Schopenhauer, Hölderlin), an der Musik, an der Moral, am Deutschtum, am Luthererbe — am Luthergott. Zarathustra ist Mörder Gottes (gleich seinem »häßlichsten Menschen«), wie Nietzsche Verräter an Wagner ist. Wie er als »böseren« Gegensatz zu Wagners Kunsthimmeln seiner Jugend bewußt Bizets Carmenmusik entdeckt und erfindet, wie die Kunst des Franzosen ihm nur helfen muß, Wagner extrem zu verdeutlichen (»Das was ich über Bizet sage, dürfen Sie nicht ernst nehmen; so wie ich bin, kommt Bizet tausendmal für mich nicht in Betracht. Aber als ironische Antithese gegen Wagner wirkt es sehr stark« 1888 an Fuchs), so erfindet er sein Antichristentum als Mittel und Medium, Zarathustras neue Göttlichkeit sichtbar zu machen.

Im Nachlaß zum Zarathustra heißt es bedeutsam: »Ich habe den ganzen Gegensatz einer religiösen Natur absichtlich ausgelebt. Ich kenne den Teufel und seine Perspektiven für Gott.« (Es ist genau das Grundgefühl hier tätig, wie, im Engeren, bei seinem Verhältnis zur decadence: »Von der Krankenoptik aus nach gesünderen Begriffen und Werten zu sehen — das war meine längste Übung, meine eigentliche Erfahrung, wenn irgend worin, wurde ich darin Meister . .« Ecce homo.) Absichtlicher Gegensatz einer religiösen Natur (also doch wohl der unabsichtlichen eigenen) — hier fällt ein Lichtstreif auf die Bedeutung des Kultes, den Nietzsche bezeichnenderweise gerade im Augenblick des Wagnerabfalls, in der Stunde des »Menschlichen Allzumenschlichen« also, mit dem »Geiste« treibt, dem freien Geiste jeder Art von Aufklärung, einem neuen und radikaleren Voltairismus. Der Geist hat hier nicht den Sinn einer neuen und freien Andacht, er hat nichts vom Gedanken Pascals oder Goethes — die beide dem späteren Nietzsche näherkommen — sondern er ist Mittel, den ganzen Gegensatz einer religiösen Natur absichtlich auszuleben. Nietzsches Voltairetum dient als Perspektive für Gott. Und wenn er gerade in dieser verleugnungssüchtigsten Epoche seines Lebens — und nur damals — leidenschaftlich die Partei der Erkenntnis gegen das Leben nimmt (Anfang und Ausgang Nietzsches stehen dagegen unter dem Zeichen seines Satzes aus der Zweiten Unzeitgemäßen: »Nur soweit die Wissenschaft (und Erkenntnis) dem Leben dient, wollen wir ihr dienen«), so ist sein Verrat am Lebensbegriff in diesem Augenblick, im Augenblick des Verrats an Wagner, an der eigenen Jugend, am tiefsten Erlebnis seines Daseins, sinnbildlich für die Absicht, den Teufel und seine Perspektive für Gott zu kennen. Denn immer ist es der Geist, der zum Verrat am Leben gefährlich hinneigt: »Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet«, sagt Zarathustra. Und immer der Geist, der sich zur Verteidigung des Bösen, zur Apologie Satans fernher aufgerufen fühlt — und damit das Böse noch einmal ist. Denn der ärgste Grad des Bösen, nach

Swift, der eigentliche Judasgrad des Bösen und als solcher der untersten Hölle würdig, ist die Verteidigung des Bösen. Diese aber, gerade diese erlebte Nietzsche als seine eigenste Aufgabe und Sendung. »Wir sind die Ehrenretter des Teufels«, klingt es triumphierend nicht nur im Willen zur Macht. Die Einordnung, Einverleibung von möglichst vielen der Kräfte, welche der christlichen Ethik als böse gelten, in den Organismus, den Nietzsche Kultur nennt, die Rettung der nährenden und erneuernden Kräfte des tiefströmenden »Bösen« für den Baum des Lebens, das ist der Sinn von Nietzsches in der Form zuerst skeptischen, in der Wurzel und Ausblüte leidenschaftlichen Immoralismus. »Alles Gute ist die Verwandlung eines Bösen; jeder Gott hat einen Teufel zum Vater« — dieser Satz, aus den Paralipomena zum Zarathustra, formt vielleicht am leidenschaftlich einseitigsten dies Urgefühl. Es ist die stärkste These eines advocatus diaboli. Gerechter, im innigeren Gefühl der großen Weltwage, drückt das Zarathustragleichnis vom Baum am Berge Nietzsches Immoralismus aus: »Aber es ist mit dem Menschen wie mit dem Baume. Je mehr er hinauf in die Höhe, ins Helle will, um so stärker streben seine Wurzeln erdwärts, abwärts, ins Dunkle, Tiefe — ins Böse.« Es ist das Übermenschliche, das seine Wurzeln tiefer ins Untermenschliche zu treiben strebt. Es ist der gottsüchtigste Mensch, den es am sehnlichsten nach dem Quellen des Bösen hinabverlangt, und es ist vielleicht Gott, der den schwarzen Engel am schmerzlichsten sucht. Wie ursprünglich diese Vorstellungen Nietzsches Wesen angehören, bezeugt er selber in einer Erwähnung seiner kindlichen theologischen Spekulationen, in der Vorrede zur Genealogie der Moral: »Bereits als dreizehnjährigem Knaben ging mir das Problem vom Ursprung des Bösen nach: ihm widmete ich, in einem Alter, wo man ,halb Kinderspiele, halb Gott im Herzen hat, mein erstes literarisches Kinderspiel, meine erste philosophische Schreibübung — und was meine damalige Lösung des Problems anbetrifft, nun, so gab ich, wie es billig ist, Gott die Ehre und machte ihn zum Vater des Bösen. Wollte es gerade so mein A priori von mir?« (Ähnlich im Vorredenmaterial der Jahre 1885 bis 1888: »Als ich zwölf Jahre alt war, erdachte ich mir eine wunderliche Dreieinigkeit: nämlich Gottvater, Gottsohn und Gottteufel . . damit fing ich an zu philosophieren.«) Wirklich war hier ein a priori geheim tätig: wir haben in jenem Kinderspiel — einem der merkwürdig vordeutenden Elemente von Nietzsches Entwicklung — schon den späten Nietzsche, der Gott und Satan in einer höheren Einheit jenseits ihrer aufheben möchte, den Nietzsche, dem das Böse göttlichen Ursprungs ist, ja ein höchstes Merkmal alles dessen, was er göttlich heißt. Dreißig Jahre später macht das Ecce homo noch einmal in spielend boshafter Form, aber gewiß nicht unernster, Gott zum Vater des Bösen: »Theologisch geredet — man höre zu, denn ich rede selten als Theologe« (vielleicht nicht so selten, wie Nietzsche hier wähnt) — »war es Gott selber, der sich als Schlange am Ende seines Tagewerks unter den Baum der Erkenntnis legte: er erholte sich so davon, Gott zu sein . . Er hatte alles zu schön gemacht. . Der Teufel ist bloß der Müßiggang Gottes an jedem siebenten Tage . .«

Seine Theologie des Bösen führt Nietzsche weit in Gedankengänge hinein, in Empfindungsweisen, die wir als russisch zu empfinden und zu bezeichnen gewohnt sind. Wie denn die russische Seele von jenem tiefen und leidenschaftlichen Offensein für alles Böse, durch welches Asiens Urinstinkt sich von Europas sokratischem Zielstreben nach dem »Guten« so völlig und schlechthin unterscheidet, sich noch am meisten bewahrt hat: seine Dichter, diese Prediger der Güte, sind zugleich die tiefsten Wisser und Künder alles menschlich Bösen. Nietzsche nennt im Antichrist das Wort »Widerstehe nicht dem Bösen« (Ev. Matthäi 5, 39) »das tiefste Wort der Evangelien, ihren Schlüssel in gewissem Sinne« — eine Exegese, die klingt, als wäre sie von Tolstoi formuliert, ein Wort, das ganz dem Judas jener Legende zu gelten scheint, dessen Frömmigkeit es sein mußte, dem Bösesten nicht zu widerstehen, weil er nur dadurch das Evangelium möglich machte. Und wie unter dem Eindruck Tolstois geschrieben klingt auch der Satz aus dem Nachlaß der Umwertung: »Das tiefste Mißverständnis der Religion: böse Menschen haben keine Religion.« Er nennt die ihm instinktverhaßte »seltsame und kranke Welt der Evangelen« verächtlich »eine Welt wie aus einem russischen Romane« — im Epilog des Fall Wagner heißt es sogar geradezu: »Die Evangelien führen uns genau dieselben physiologischen Typen vor, welche die Romane Dostojewskis schildern.« Dennoch zieht ihn zu gleicher Zeit eine ungemeine Sympathie zu dem kranken und wilden christlichen Genie, in dem die Demut und Güte der Evangelien sich mit dem machtsüchtigen Fanatismus der Kirchenväter so seltsam verbindet; und die Bewunderung für den Psychologen Dostojewski, den »einzigen, von dem ich etwas zu lernen hatte«, dessen Entdeckung er zu den schönsten Glücksfällen seines Lebens zählt, — sie ist selbst Ausdruck eines Willens, dem Bösen nicht zu widerstehen: denn Nietzsches eigene »Psychologie« ist auch nur eine Form seiner Hingabe an das Böse.

Eine Kunst der bösen, der häßlichen Seele fordert und verteidigt schon der Nietzsche des »Menschlichen«: man ziehe der Kunst viel zu enge Schranken, wenn man verlange, daß nur die geordnete, sittlich im Gleichgewicht schwebende Seele sich in ihr aussprechen dürfe. »Wie in den bildenden Künsten, so gibt es auch in der Musik und Dichtung eine Kunst der häßlichen Seele, neben der Kunst der schönen Seele; und die mächtigsten Wirkungen der Kunst, das Seelenbrechen, Steinebewegen und Tierevermenschlichen ist vielleicht gerade jener Kunst am meisten gelungen.« Ist hier Orpheus diabolisiert (als den »Orpheus alles heimlichen Elends« bezeichnet Nietzsche einmal Richard Wagner), so macht die »Morgenröte« den Bösen sogar zum dankbarsten Hörer der Musik, in dem Aphorismus »die Bösen und die Musik«: »Sollte die volle Seligkeit der Liebe, welche im unbedingten Vertrauen liegt, jemals anderen Personen zuteil geworden sein, als tiefmißtrauischen, bösen und galligen? Diese nämlich genießen in ihr die ungeheure, nie geglaubte und glaubliche Ausnahme ihrer Seele . . wie ein köstliches Rätsel und Wunder voll goldenen Glanzes und über alle Worte und Bilder hinaus. Das unbedingte Vertrauen macht stumm; ja selbst ein Leiden und eine Schwere ist in diesem seligen Stummwerden, weshalb auch solche . . Seelen der Musik dankbarer zu sein pflegen als alle anderen und besseren . .«

Zarathustra zuerst wendet die Apologie des Bösen ganz ins Bejahende: »Das allein lernte ich bisher, daß dem Menschen sein Bösestes nötig ist zu seinem Besten, daß alles Böseste seine beste Kraft ist . .« Ja, »alle Menschen, auf die bisher etwas ankam, waren böse« — lautet die schärfste, die luziferische Zuspitzung der Umwertungszeit. So gilt denn auch Nietzsches geschichtsphilosophische Anwaltschaft zu allererst den großen Bösen. Sie verteidigt Loki und Kain in ihren geschichtlichen Masken. Und seine Verherrlichung der Macht? Man erinnert sich des Satzes, den Jakob Burckhardt von Schlosser in seine Weltgeschichtlichen Betrachtungen wie ein pessimistisches Leitmotiv von schopenhauerscher Musikalität herübernahm, in dieselben Weltgeschichtlichen Betrachtungen, deren bestimmender Eindruck auf Nietzsche bis ins Einzelnste dem vergleichenden Leser der beiden Basler Humanisten immer deutlicher wird: »Die Macht an sich ist böse.« »Das weltliche Regiment ist von Kain hergekommen«, drückte Luther das aus. Nicht weil sie Macht, sondern weil sie böse ist, bejaht Nietzsches ursprüngliche Konzeption sie; und wenn er in der Idee seines Torso gebliebenen Hauptwerks den Willen zur Macht zum brennenden Herzen der Welt macht, so ist dies nicht nur eine umkehrende Bejahung von Schopenhauers Willenmetaphysik; es ist ein geheimes Ja auch zu Schopenhauers Wertung des Willens — als des Urbösen. Die Synthesis von Übermensch und Unmensch erschüttert ihn in der Erscheinung Napoleons. Lionardo, der »einen zu großen Umkreis von guten und schlimmen Dingen gesehen hat«, der mächtige Amoralismus Friedrich II., des Hohenstaufen, im Zwielichte seines Judaswortes von den drei großen Betrügern; die mephistophelische Seite an Goethe (gern und bewußt vor der nur faustischen herausgetrieben) — das sind die typischen Vorbilder, nach denen es ihn immer wieder verlangt. Und ein Lieblingsgleichnis, sein bevorzugtes Beispiel eines lebendigen Jenseits von Gut und Böse ist die Vorstellung »Cesare Borgia als Papst« (im Antichrist): »Ich sehe eine Möglichkeit vor mir von einem vollkommen überirdischen Zauber und Farbenreiz: — es scheint mir, daß sie in allem Schaudern raffinierter Schönheit erglänzt, daß eine Kunst in ihr am Werke ist, so göttlich, so teufelsmäßigsgöttlich, daß man Jahrtausende umsonst nach einer zweiten solchen Möglichkeit durchsucht . . Cesare Borgia als Papst. . versteht man mich? . .« Versteht man ihn? Ahnt man, was im Grunde dieser lästerlichen Vision als Urvision steht? Aber es ist das Schaubild der Identität des Bösesten und des Reinsten, des Urwillens und der Uridee (wie in Schopenhauers Musik), des ewigen Hohngelächters und des ewigen Lobgesangs, — ist das Bild des Judas und des Christs in einer Verleiblichung. Nur den Vordergrund dieses Schauspiels, nach dem ihn verlangt, bildet der sublime Zynismus dieser erzromantischen historischen Ironie. Dahinter steht der Wille, zwei Welten vereinigt zu schauen, die er als ewig getrennte beide in sich weiß — eine die andere verratend, eine die andere schmerzlich segnend.

Auch Zarathustra selbst trägt ja neben den Zügen eines kommen den Heilands deutlich Züge Luzifers und Lokis. Man denke an die Eselslitanei, an den luziferischen Schrei: »Wenn es Götter gäbe, wie hielte ich’s aus, kein Gott zu sein?« Ja, der ganze Stil, der Rhythmus Zarathustras, dieses dionysischen Unholds, wie Nietzsche ihn kennzeichnet, weist das Stigma dieser Teufelsbuhlschaft. Alles Grelle, Parodische, boshaft Spottende, bewußt Blasphemische, das die feierlichen Rhythmen alttestamentlichen Stils, die mildreifen Anreden im Charakter der Bergpredigt jäh durchbricht — alle diese Elemente des Zarathustrastils, welcher der Nietzschestil noch einmal ist, wurzeln in der Freude am Verrat, aber am Verrat eines Geliebtesten; die schöpferische und parodische Genialität dieses Stils, die das Unerhörteste mit dem Altestgehörten zu einer einmaligen Größe und und widerstchlichen Gewalt zusammenzwingt (und darin wirklich einen »dritten Schritt« über Luther und Goethe hinaus bedeutet), sie ist echtestes Gleichnis dessen, was ihr Schöpfer als Genialität selbst« deutend formuliert: »Der geniale Zustand eines Menschen ist der, wo er zu einer und derselben Sache zugleich im Zustand der Liebe und der Verspottung sich befindet« (Nachlaß zum »Menschlichen«). (Die boshaften Elemente dieses Stils haben ganz die nämliche formale und seelische Notwendigkeit, wie auf den leidenschaftlich gottsüch‘ tigsten Bauwerken der Welt — den nordfranzösischen Kathedralen — die beispiellos fratzenhaften, der hingehendsten Freude am Bösen entsprungenen Chimären: ihre dämonische äußerste Bosheit bezeugt die elementare inbrünstige Sehnkraft, der diese Werke entstiegen.) Der Gegenstand aber dieser genialen Liebe und Verspottung zugleich ist in Zarathustra wie im ganzen Nietzsche immer nur einer und der selbe: der Mensch, der selber doppelwesenhafte, armselige und göttliche Mensch.

Zum Judasverrat gehört Judasschicksal. Durch sich selbst zugrunde zu gehen — das ist das letzte Siegel auf die verborgene Identität des Verräters mit dem Christ. Wir kennen das Wort, mit dem Zarathustras letzte Einsamkeit sich selber martert, mit dem er sich selber und seine scheinbare helle heitere schenkende Göttlichkeit in doppeb tem Sinne verrät, das böse Judaswort: Selbsthenker.

»O Zarathustra Grausamster Nimrod !

Jüngst Jäger noch Gottes,

Das Fangnetz aller Tugend,

Der Pfeil des Bösen !

Jetzt —

Von dir selber erjagt,

Deine eigene Beute . .

In eigenen Stricken gewürgt,

Selbstkenner!

Selbsthenkerl«

Eine Ahnung seines selbstopfernden Ausgang ist immer in Nietzsche wach: »Man geht niemals durch etwas anderes zugrunde als durch sich selbst«; »das Zugrundegehen präsentiert sich als ein Sichzugrunderichten«. Der Schüler Pfortas bereits bewunderte nichts tiefer als das freiwillige Ende des Empedokles (»das ganze Werk hat mich immer beim Lesen ganz besonders erschüttert«). Und Ecce homo vollzieht ein Äußerstes an Selbstrichtung inmitten schon grausiger Selbstvergottung: »Ich habe eine erschreckliche Angst davor, daß man mich eines Tages heilig spricht . . Ich will kein Heiliger sein, lieber noch ein Hanswurst . . Vielleicht bin ich ein Hanswurst . .« Noch die letzte erbarmungslose Verwerfung des europäischen Nihilismus und der europäischen decadence im ersten Buche des Willens zur Macht, die richtende Kennzeichnung des Nihilisten, des Letzten Menschen, auch sie ist eine Form der Selbstrichtung: denn wer hätte sich tiefer allen Entzückungen und Gefahren, allen Wonnen und jedem grenzenlosen Pessimismus dieses europäischen Nihilismus der zweiten Jahrhunderthälfte hingegeben, als Nietzsche selber, der Jünger Schopenhauers und Wagners, der belastete Erbe aller Romantik, er, der sich selber einen decadent nennt und seines »aus hundert Gründen ewig problematischen Seins« nur zu gewiß war? Die decadence, der Nihilismus waren ihm das eigentlich Teuflische, das Böse an sich; aber er bekämpfte diese Mächte, er überwand sie, indem er sich ihnen hingab, indem er sie tiefer erlitt als irgendein anderer — und sich zuletzt noch dafür richtete, daß er sich ihnen hingegeben hatte. Die Überwindung des europäischen decadence-Nihilismus ist vorbildlich in ihm geschehen, wie sie durch ihn geschehen ist. »Widerstehe nicht dem Bösen« — wenn diese Mahnung mit Nietzsche das tiefste und Schlüsselwort der Evangelien ist, so war Nietzsches geistiges Schicksal, wie er es sich zubereitete, ebenso tief evangelisch wie es der Judas verrat der Legende war: es machte, inmitten einer ganz hoffnungslosen, ganz skeptischen, ganz entgÖtterten Spätmenschheit, ein neues dionysisches Evangelium, das neue und uralte Evangelium vom Menschen erst wieder möglich. Das ist der Sinn der Ecce homo Worte, in denen er sich den Menschen des Verhängnisses, den Vernichter par excellence, den bei weitem furchtbarsten Menschen nennt, den es bisher gegeben habe — und zugleich den Evangelisten, einen Frohen Botschafter, wie es keinen gegeben habe. Wie lautete der grausige Triumphname, den der schon Hinabgehende sich selbst und seinem letzten Buche beilegte? Es war der Name, dessen erste Verleiblichung Judas gewesen war, der Name des großen Gegenheilands, des ge weissagten letzten Gegengottes — der Name des Antichrist.

In seltsamem Doppellicht schimmert so Nietzsches Ausgang: halb Judasselbstrichtung, halb prometheisch stolzes Opfer; beide verknüpft durch das Bewußtsein einer ungeheuren Notwendigkeit, die beide mit einer entscheidenden Drehung der Menschengeschicke, mit dem Kommen irgendeines neuen Bundes und neuen Feuers vereint; so zwar, daß nicht er selber der Bringer des neuen Heiles ist, aber daß ohne gerade seinen Frevel, ohne seinen Mord Gottes die ehernen Tore zur Neuen Welt auf immer verriegelt bleiben müßten. Es ist ein luziferisches Ende, nicht wie das des Judas der Schrift in verzweifelter Reue, sondern in der erhabenen Reuelosigkeit dessen, der sich als das dunklere Opfer eines neuen Heiles erkennt und bejaht: »Das Beste und Höchste, dessen die Menschheit teilhaftig werden kann, erringt sie durch einen Frevel . .« (Geburt der Tragödie). Wir verehren in Nietzsches Lebenslegende das Abbild eines Glaubens in der Form äußersten Verrats an jedem Glauben, ein Erretten des Gottlichen durch einen Mord Gottes. Seine großprometheische Feindschaft gegen Jehova ist sein Lob Gottes; sein Mord des alten Gottes, weit eher übrigens, rein philosophisch, eine Tat Kants als eine solche Nietzsches, ist Wegebereitung und Vorkündung eines neuen Göttlichen, das in der Vision Zarathustras den ersten Schatten über den Weg in der Wüste wirft. (Vielleicht fühlte Nietzsche das Wort Renans, das er kannte, als auf sich gesagt, auf Zarathustra deutend: »Les dieux sont une injure ä Dieu. Dieu sera un jour une injure au divin.«) Wir ehren seine freiwillige und bewußte Kainschaft, die das brüderlich Geliebteste zu opfern vermag und die das Mal als Makel und Krone zugleich trägt. Vor Bildern wie dem seinen erinnern wir uns, mit Hebbel, das Beste an der Religion sei, daß sie Ketzer hervorruft, und gedenken, daß nie dem thronenden Gott im Weihrauch, sondern dem verleugneten und zerrissenen, daß nur dem toten Gotte die Kraft ewiger Neuerstehung ein wohnt — wenn der alte Gott zerstäubt, wird der neue wach —, und daß, wer Gott tötet, ihn gerade dadurch der Menschheit erhält.

Text und dieses Buchbild aus dem Buch: Nietzsche, Versuch einer Mythologie (1920), Author: Bertram, Ernst.

Siehe auch:
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – EINLEITUNG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – AHNENTAFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – RITTER, TOD UND TEUFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – GERECHTIGKEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ARION
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – KRANKHEIT

Nietzsche: Versuch einer Mythologie

4. Albrecht der Lesemeister.

In der oben besprochenen Münchner Handschrift (Cgm. 100), welche die deutsche Schrift des Mönchs von Heilsbronn vom Fronleichnam enthält, findet sich nach einem dem Bruder Berthold dem Minnerbruder (fratri minori) zugeschriebenen Stücke eine Predigt über die Speisung der Fünftausend, für die als Verfasser Albrecht der Lesemeister genannt ist. Wir treffen einen „Bruder Albrecht von Driforte, Lesemeister“ unter den Schülern Eckhart’s und zwei Predigten von ihm mit Predigten Eckhart’s und seiner Schule in einer noch zu besprechenden Oxforder Handschrift. Allein ich halte den Albrecht der Münchner Handschrift für einen andern. Jener erinnert an Eckhart’s Schule, dieser nicht, wiewohl er mit seiner Predigt der Mystik angehört. An Albertus Magnus ist ebenfalls nicht zu denken: unser Albrecht redet nicht die theologische Sprache jenes Gelehrten, sondern die des practisch gerichteten volksthümlichen Predigers. Auch wäre die Aufschrift „Bruder Albrecht der Lesemeister“ für Albertus Magnus ungewöhnlich. Die Predigt ist an Klosterleute gehalten. Denn die dem Herrn nachfolgten in die Wüste und sassen auf dem Heu, das sind die, welche ihm „nachfolgten in das geistliche Leben und den Leib besessen haben, dass er unter ihnen sein muss“. Die Brode sind von Gerste, rauh im Munde und mühelich zu essen; aber unser Herr thut dazu zwei Fische und mildert es damit, und thut seinen Segen darüber und bricht es selber, dass es ihnen gar süsse und gut zu essen wäre. Nachdem sich so der Prediger die Grundlage für seine Predigt willkürlich genug zubereitet hat, führt er, was er seinen Zuhörern sagen möchte, mit Verständniss und grossem Geschick aus. Er zeigt gesundes sittliches Urtheil und einen praktischen Blick. Die fünf Brode sind der Gehorsam, das Gebet, die Betrachtung des Wortes Gottes, die Anschauung der Wahrheit, die Seligkeit. Man kann gehorsam sein und dabei Ehre suchen, man kann gehorsam sein in Dingen die Schmach bringen und nicht willig dabei sein. „Es ist ebenso möglich Gift zu empfangen an der der älteren kirchlichen Mystik. So könnte es wohl sein, dass die beiden berühmten Männer eine bedeutende Anregung unserem Prediger zu danken hätten.

In der oben besprochenen Münchner Handschrift (Cgm. 100), welche die deutsche Schrift des Mönchs von Heilsbronn vom Fronleichnam enthält, findet sich nach einem dem Bruder Berthold dem Minnerbruder (fratri minori) zugeschriebenen Stücke eine Predigt über die Speisung der Fünftausend, für die als Verfasser Albrecht der Lesemeister genannt ist. Wir treffen einen „Bruder Albrecht von Driforte, Lesemeister“ unter den Schülern Eckhart’s und zwei Predigten von ihm mit Predigten Eckhart’s und seiner Schule in einer noch zu besprechenden Oxforder Handschrift. Allein ich halte den Albrecht der Münchner Handschrift für einen andern. Jener erinnert an Eckhart’s Schule, dieser nicht, wiewohl er mit seiner Predigt der Mystik angehört. An Albertus Magnus ist ebenfalls nicht zu denken: unser Albrecht redet nicht die theologische Sprache jenes Gelehrten, sondern die des practisch gerichteten volksthümlichen Predigers. Auch wäre die Aufschrift „Bruder Albrecht der Lesemeister“ für Albertus Magnus ungewöhnlich. Die Predigt ist an Klosterleute gehalten. Denn die dem Herrn nachfolgten in die Wüste und sassen auf dem Heu, das sind die, welche ihm

„nachfolgten in das geistliche Leben und den Leib besessen haben, dass er unter ihnen sein muss“.

Die Brode sind von Gerste, rauh im Munde und mühelich zu essen; aber unser Herr thut dazu zwei Fische und mildert es damit, und thut seinen Segen darüber und bricht es selber, dass es ihnen gar süsse und gut zu essen wäre. Nachdem sich so der Prediger die Grundlage für seine Predigt willkürlich genug zubereitet hat, führt er, was er seinen Zuhörern sagen möchte, mit Verständniss und grossem Geschick aus. Er zeigt gesundes sittliches Urtheil und einen praktischen Blick. Die fünf Brode sind der Gehorsam, das Gebet, die Betrachtung des Wortes Gottes, die Anschauung der Wahrheit, die Seligkeit. Man kann gehorsam sein und dabei Ehre suchen, man kann gehorsam sein in Dingen die Schmach bringen und nicht willig dabei sein.

„Es ist ebenso möglich Gift zu empfangen an dem Gehorsam, als Judas den Feind empfing an unseres Kenn Leichnam.“

Und sehr schön fügt er nun bei, wie der Herr uns dies Brod geniessbar gemacht habe: er hat es gesegnet und gebrochen und auch vorgegessen damit, dass er selbst gehorsam war seinem Vater; und er hat es uns zerbrochen mit der Minne; denn die Minne machet dem Menschen dies Brot also klein, dass er alle Arbeit für klein hält und für ein nichts was er timt. Geschickt trifft er dabei naheliegende Verirrungen. Beim Gebete, dem zweiten Brode, bemerkt er: Mancher spricht „unser Herr weiss wol was ich bedarf“.

Nein! wir sollen bedenken selber, welcher Tugend uns gebreche, der sollen wir begehren und darnach arbeiten. Beim dritten Br. de, der Betrachtung des göttlichen Wortes, tadelt er die, welche das Wort statt auf sich auf andere beziehen und sprechen:

„Ha wie recht dem das kommt“.

Er erinnert wieder, dass es gleiche Sünde sei des Herrn Leichnam unwürdig gemessen und das Wort mit „Unzüchten“ hören. Die Predigt kennzeichnet sich als der mystischen Richtung angehörig durch das, was er zum vierten und fünften Brode bemerkt. Sich müssigen von irdischen Dingen, um die Wahrheit des Herrn zu schauen und so in Gottes Heimlichkeit geführt zu werden wie Paulus, das ist das Ziel, mit dem die Predigt schliesst. Aber auch hier zeigt sich sein gesunder und praktischer Sinn. Der Mensch soll sich, wenn er zum Anschauen der Wahrheit kommt, wundern und, so fügt er hinzu, sich bessern darnach. Und anknüpfend an den Satz, dass Paulus für das in der Verzückung Gesehene keine Worte hatte, sagt er: das sei uns eine Lehre, dass man solcher Dinge nicht viel künden soll.

Text aus dem Buch: Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter (1881), Author: Johann Wilhelm Preger.

Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter – Unterschiede der älteren und neueren Mystik
Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter – Der Prediger der St. Georger Handschrift.

Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter

Die graphische Kunst kann man zu den deutschen Dingen rechnen. Es ist nicht sicher bekannt, woher sie ihren Ursprung genommen hat. Vielleicht sind wie der Steindruck, so auch der Kupferstich und Holzschnitt zuerst in Deutschland zu künstlerischer Vervielfältig gung benutzt worden. Die frühesten uns erhaltenen Beispiele, ja die Hauptmasse aller frühen Denkmale beider Arten sind deutsch. Aus dem Bildungstriebe, der in Deutschland in weiteren Kreisen lebendig war als anderswo, sind die vervielfältigenden Künste erwachsen, ebenso wie die deutsche Erfindung der Buchdruckerkunst, deren Werke der Holzschnitt schmückte und anschaulich machte.

Die einzelnen Kapitel:
Die deutsche Graphik – Die Technik des Bilddruckes
Die deutsche Graphik seit der Erfindung des Steindrucks
Die deutsche Graphik – Die Inkunabeln des Holzschnitts
Die deutsche Graphik – Die Inkunabeln des Kupferstichs
Die deutsche Graphik – Das Jahrhundert Dürers 1. Dürer und sein Kreis
Die deutsche Graphik – Das Jahrhundert Dürers 2. Die Kleinmeister
Die deutsche Graphik – Das Jahrhundert Dürers 3. Cranach und die Graphik in Norddeutschland
Die deutsche Graphik – Das Jahrhundert Dürers 4. Die Schwaben und die Schweizer
Die deutsche Graphik – Das Jahrhundert Dürers 5. Die deutsche Graphik im 17. und 18. Jahrhundert

Die deutsche Graphik