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Napoleon machte sich mit einem Gefolge von sechs Offizieren, unter denen sich General Castelnau und der am Fuß verwundete Prinz von der Moskwa befanden, am 2. September 1870 um 5 Uhr auf den Weg nach Donchéry, um eine persönliche Intervention beim König zu versuchen. Er sandte Reille voraus, von Bismarck eine Unterredung zu erbitten. Bismarck erhob sich rasch vom Lager, zog in Eile seinen Kürassierwaffenrock an, setzte seine Feldmütze auf und ritt dem Kaiser entgegen. Auf halben Wege begegnete ihm dieser. Der Kaiser ließ sogleich halten und stieg aus.

Siehe auch:
Deutsche Geschichte-Zeittafel
Germanen kämpfen um Europa
Die Wikinger, eine neue germanische Welle.
Das Reich der Deutschen beginnt
Großtaten des deutschen Volkes-Das Rittertum und seine Aufgaben
Großtaten des deutschen Volkes-Deutsche gewinnen Raum im Osten
Deutsche Bauern und Bürger sichern das Neuland.
Deutsche Städte — deutsche Kunst.
Großtaten des deutschen Volkes-Die deutsche Hanse.
Der deutsche Bauer und sein Schicksal
Eine neue Welt tut sich auf— Große Erfindungen
Fürstentrotz und Glaubensstreit zerstören das Reich.
Die Not ruft den Erneuerungs willen des Volkes wach.
Martin Luther, der Reformator.
Volkskämpfe im Schatten der Reformation.
Der Kampf deutscher Fürsten gegen Kaiser und Papst.
Glaubenskämpfe in anderen Ländern Europas.
Am Glaubensstreit geht das Reich zugrunde.
Der Dreißigjährige Krieg (1618—1648).
Randstaaten werden Weltmächte.
Ein neues Deutschland ersteht.
Um die Herrschaft über Europa und die Welt.
Wiedergeburt und Befreiung des deutschen Volkes.
Das deutsche Volk will die Einheit.
Bismarck errichtet das neue Reich.
Das Reich unter Kaiser Wilhelm II.
Im Weltkrieg unbesiegt.
Die Schmach von Versailles und die Republik

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»Er war es, und man sah ihm an, daß Er es war; das war alles . . Er war durchaus dämonischer Art, im höchsten Grade, so daß kaum ein anderer ihm zu vergleichen ist. Dämonische Wesen solcher Art rechneten die Griechen unter die Halbgötter . . Sein Leben war das Schreiten eines Halbgotts . . Von ihm könnte man sehr wohl sagen, daß er sich in dem Zustande einer fortwährenden Erleuchtung befunden . . Er war einer der produktivsten Menschen, die je gelebt haben.«

Goethe über Napoleon.

SCHÜLER der Griechen ist Nietzsche auch darin, daß ihm, wie er es von seinen Lehrmeistern sagt, »das Abstrakteste immer wieder zu einer Person zusammenrinnt«, umgekehrt wie bei den Neueren, denen »auch das Persönlichste sich zu Abstraktionen sublimiert«. »Die Griechen,« sagt das Fragment von 1873 über die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, »waren darin das Gegenstück aller Realisten, als sie eigentlich nur an die Realität von Menschen und Göttern glaubten und die ganze Natur gleichsam nur als Verkleidung, Maskerade und Metamorphose dieser Göttermenschen betrachteten. Der Mensch war ihnen die Wahrheit und der Kern der Dinge, alles andre nur Erscheinung und täuschendes Spiel.« So hat, ganz so griechisch, freilich nur ein Einziger unter den Neueren nicht sowohl gedacht als empfunden und geglaubt — der einzige Hölderlin. »Denn immer suchen und missen, Immer bedürfen ja, wie Heroen den Kranz, die geweihten Elemente zum Ruhm das Herz der fühlen den Menschen . .« »Was wäre denn der Himmel und das Meer Und Inseln und Gestirn und was vor Augen Den Menschen alles liegt, was wär es noch, Dies tote Saitenspiel, gäb ich ihm Ton Und Sprach und Seele nicht?« Das ist griechisch. Nietzsches mittelbares und nordisches Griechentum ist minder gegenwärtig als das Hölderlins; nicht kindlich eingeboren und äthernah wie das des schwäbischen Hellenen. Aber auch er empfindet aus griechischem Gefühl heraus, gegenromantisch, in aller Nur Natur die alte Frage der Elemente: »Sage, wo ist Athen?« »Euer Blick nach fernen Meeren,« heißt es in der Zeit des Zarathustra, »eure Begierde, den Felsen und seine Spitze zu betasten — eine Sprache ist es nur für eure Sehnsucht. Menschen sucht nur euer Blick und eure Begierde, und das, was mehr ist als Mensch!« Und wiederum: »Mit Menschlichem wollen wir die Natur durchdringen . . wir wollen aus ihr nehmen, was wir brauchen, um über den Menschen hinaus zu träumen. Etwas, das großartiger ist als Sturm und Gebirge und Meer soll noch entstehen — aber als Menschensohn!« Wie hier die Natur ganz in griechischerWeise zum Bilde des Menschen und des Göttermenschen zusammenrinnt, so auch die gedankliche Landschaft Nietzsches. Seine Ideenwelt, die zweite oder beinah die »erste Natur« für dies so ganz nach innen gerichtete Auge, mit all ihrem inneren Sturm, Gebirge und Meer, ja noch mit dem felsig Abstraktesten in ihr, sie verrät immer wieder die gleiche hellenische Sehnsucht, zur Person, zur menschlichen Verkörperung zusammenzurinnen. Der »metaphysische« Gebirgsrahmen des Engadin, die Griechenküste von Portofino formen sich zur Vision des Übermenschen; die Landschaft der philosophischen Gedanken Nietzsches, moralkritischer wie ethossetzender, kunstgläubiger oder religionsanalytischer Art, immer verdichtet sie sich zu heroischen Figuren übermenschlichen Maßes. Nietzsche denkt unwillkürlich in großen menschlichen Schaubildern. Er mythologisiert noch sein analytisch Gewonnenes zu mächtigen repräsentativen Typen. Seine Dankbarkeit kennt kaum eine kritische Vorbehaltsgrenze für solche Mythologisierung, wo ihm historische Gestalten als Krystallisationskerne gegeben sind. Seine ganze Geschichtsbetrachtung und Geschichtsphilosophie wird durch diesen Willen zur Heroisierung bestimmt. Wie ihm ein Volk nur der Umschweif der Natur ist, um zu fünf, sechs großen Männern zu kommen, so scheint ihm eine geschichtliche Epoche, ein bestimmter Abschnitt der Entwicklung philosophischen, religiösen oder künstlerischen Lebens fast nur um der Vermenschlichung in einem oder mehreren überlebensgroßen Typen willen da zu sein. Daher die Verführungskraft gewisser Epochen der Geschichte für Nietzsche, etwa des vorsokratischen Griechenland, der italienischen Renaissance. Er ist, mehr noch als Carlyle, der typische Repräsentant einer Historik aus dem Enthusiasmus goetheschen Sinnes, deren Maxime Jakob Burckhardt formuliert hat in dem Satze, daß die verehrende Kraft in uns so wesentlich sei als das zu verehrende Objekt.

Dieser Enthusiasmus kann formal sehr kritisch sein, wie er denn bei Nietzsche recht häufig zu einer Überstilisierung ins kraß Negative umschlägt; selbst dann aber bleibt die ursprüngliche Tendenz des Vergrößerns, des »Ungeheuern Heraustreibens« die nämliche, wie etwa

im Fall des Sokrates, Paulus, Luther, Wagner. Die Gegenstilisierung geht hier, wie man weiß, ins Fratzenhafte; aber der Maßstab der Karikatur bleibt immer der gleiche, gewaltig überhöhende. Man kann diese Neigung des nietzscheschen Denkens — in der Form ist sie romantisch und von Schopenhauers Genielehre stark bestimmt, in der Wurzel ist sie griechisch — man kann sie am reinsten an der Entstehung Zarathustras und seines Übermenschen beobachten; hier, wo ein historisches Substrat kaum gegeben war, ein krystallisierender Kern durch doppelgängerische Zerspaltung erst künstlich geschaffen werden mußte, sieht man die heroisierende, mythologisierende Tendenz Nietzsches am hemmungslosesten tätig, am mächtigsten lebendig. (Das Ecce homo hingegen bietet stellenweise schon das Gegenstück zu jenen großen Verfratzungen ins äußerste Negative: nämlich die Verfratzung ins ausschweifend Superlativische.) Frei von allen Einengungen durch historische Gegebenheiten ist hier der mythologisierende Steigerungswille bis zu seiner höchsten Grenze gegen das schlechthin Göttliche tätig, bis dorthin, wo die mythische Steigerung, die Heroisierung, bereits in den mythischen Superlativ, die Gott-Gleichsetzung, übergeht; analog wie gleichzeitig die komparativische Lebensbejahung in den absoluten Superlativ des Willens zur ewigen Lebenswiederkunft hinaufgesteigert wird — »war das das Leben? wohlan: noch einmal!« Der Übermensch, zu dem Zarathustra selbst ja nur Vortraum, Brücke und Hinübergang sein soll, ist die höchste Objektivationsstufe (um sich der schopenhauerschen Terminologie zu bedienen) des Willens zur Mythologisierung alles Gegebenen, der für den Griechen in Nietzsche Zeugnis gibt. Wie dem Griechen die gegebene Natur nur »Verkleidung, Maskerade und Metamorphose des Göttermenschen« bedeutete, so ist zuletzt auch Nietzsches ganze übrige Gedankenwelt, einschließlich seiner skeptischen, analytischen, positivistischen Erkenntnisse und Neigungen, ihm doch nur Maske und Material zur Formung des Übermenschen, als »der Wahrheit und des Kernes« seiner Dinge; seine Gedanken ihm nur »Erscheinung und täuschendes Spiel« seines Willens, eines Willens zur höchsten griechischen Realität: zur Gestalt.

Ist die Konzeption des Übermenschen die reinste — sozusagen von allem Noch Historischen gereinigte — Formung von Nietzsches hellenisch mythologisierendem Denken, so sind jene groß angeschauten heroischen Typen ersichtlich Vorstufen zu ihm hin, undeutlichere, weissagende Phantasmata gleichsam und Versuche; gleichwie den in einen hellenischen Hauptgöttern verdichteten Kräften eine Reihe niederer, undeutlicherer Natur- und Halbgötter in der mythologischen Hierarchie untergelagert ist. In die geistige Ahnenfolge zum Zarathustra hinauf, als der obersten Vorstufe zum künftigen Übermenschen, ordnen sich alle großen Menschheitstypen Nietzsches unverkennbar ein, und zwar schon zu einer Zeit, wo die Gestalt Zarathustras Nietzsche noch längst nicht aufgegangen ist. Am deutlichsten wird das vielleicht bei der Reihe der vorplatonischen Philosophen, denen Nietzsche das wundervolle Bruchstück über die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen gewidmet hat. Gestalten wie sein Empedokles, vor allem Heraklit sind schon ganz unmittelbare Ahnen seines späteren Sohnes Zarathustra. Andre vorweggenommene Zarathustrazüge verfremden schon früh seine mythologischen Porträts von Wagner und Schopenhauer, seine dichterischen Überhöhungen Friedrichs des Zweiten, des Hohenstaufen, Lionardo da Vincis, selbst eines Cesare Borgia; in großartiger Weise mythologisiert wird Goethe, dessen apollinisches Haupt durch dionysische Züge dem Haupte Zarathustras angeähnlicht wird. Diese großen Einzelgestalten sind nun für Nietzsche nicht eigentlich »Übermenschen«, wenigstens nicht, sofern man die Bedeutung des Wortes im »Zarathustra« zugrunde legt: der Übermensch ist durchaus eine künftige, keine jemals wirklich gewesene Realität, er ist eine postulierte, keine historische Gestalt. Er ist im letzten Grunde vielleicht sogar, wie der Gedanke der Ewigen Wieder* kunft, für Nietzsche nicht sowohl eine Idee aus irgendeiner (künftigen oder metaphysischen) höheren Wirklichkeit. Die großen »Wohlgeratenen«, wie Nietzsche die mächtigen und seltenen Wege weiser unter den Menschen nennt, sind selbst doch wiederum nur Schattenrisse, Versprechungen und metaphysische Erinnerungen an das platonische Urschaubild des Übermenschen. Die gelegentliche Anwendung des Terminus Übermensch auf sie darf darin nicht beirren.

Nietzsches Große Menschen — Halbgötter im griechischen Sinn, prophetische Gestalten nach christlich-alttestamentlicher Anschauung — sind prismatische Brechungen des einen platonischen Urlichts »Übermensch«: selbst ihre Summe gäbe nicht das Urbild, sondern nur eine Regenbogenbrücke zu ihm hinüber. Dennoch gibt es für Nietzsche Grade der Annäherung an das Ideal des Übermenschen; einmalige historische Menschwerdungen, durch welche das Urbild noch strahlender hindurchleuchtet als durch andre Große. So sieht Nietzsche fast immer Heraklit; zuweilen Goethe — Mephistopheles; vor allem aber das große »antike« Phänomen der neueren Geschichte: Napoleon? Nicht den Bonaparte, sondern den Cäsar Napoleon.

Nietzsches verehrende Kraft steigert sich zu oft pindarischem Dank, wenn er von Napoleon zu sprechen hat. So hat er von keinem Menschen der nachantiken Welt jemals geredet. »Das Hauptereignis des letzten Jahrtausends ist das Erscheinen Napoleons;« »Napoleon, der erste und vorangehendste Mensch neuerer Zeit;« »die Geschichte der Wirkung Napoleons ist beinahe die Geschichte des höheren Glücks, zu dem es dieses ganze Jahrhundert in seinen wertvollsten Menschen und Augenblicken gebracht hat;« »man verdankt Napoiepn fast alle höheren Hoffnungen dieses Jahrhunderts« und so fort. Es ist die zeitlich nächste, unmittelbar noch von der großväterlichen Generation erlebten, einsam kolossalische Verleiblichung des antiken Ideals, die Nietzsche an Napoleons Erscheinung erschüttert hat. Sein Napoleon hat keine romantischen und keine revolutionären Züge, ist kein Bruder Byrons oder Beethovens. Er ist am verwandtesten der dämonisch gewaltigen, aber cäsarisch gemeisterten Naturgewalt, als welche Goethe Napoleon erlebte. Aber noch mehr, noch entschiedener als für Goethe ist Napoleon hier ein Stück wirklichen Altertums — so wie, in ganz andrer, inkommensurabler Sphäre Hölderlins Erleben ein Stück nachgeborener hellenischer Wirklichkeit gewesen ist; man erinnert sich der ganz späten stammelnden Zeilen, in denen der schon im Chaotischen ertrinkende Geist Hölderlins die unbeschreiblich fremde Ahnenherkunft seines gewaltigen Zeitgenossen, seinen Zusammenhang mit griechischem Blute zu wittern scheint, und welche beginnen:

»Fragen möcht ich, woher er ist?

Lodi, Arcole . .

Ha, umsonst nicht hatt’ er geweissagt,

Da er über den Alpen stand,

Hinschauend nach Italien und Griechenland . .«

und jener andern, in denen auch Hölderlin »Buonaparte« als eine Rückkehr zur Natur empfindet, wie Nietzsche es tut:

»Der Dichter laß ihn unberührt Wie den Geist der Natur . .«

Napoleon ist Natur — ist antike Natur, leibhaftes Altertum — damit ist die unerhörte Ausnahmestellung seiner Gestalt unter Nietzsches historischen Wertungen schon gedeutet. Die Genealogie der Moral formuliert das vielleicht am entschiedensten: »Das antike Ideal

selbst trat leibhaft und mit unerhörter Pracht vor Auge und Gewissen der Menschheit . . Wie ein letzter Fingerzeig zum andern Wege erschien Napoleon, jener einzelnste und spätestgeborene Mensch, den es jemals gab, und in ihm das fleischgewordene Problem des vornehmen Ideals an sich — man überlege wohl, was es für ein Problem ist: Napoleon, diese Synthesis von Unmensch und Übermensch . .« (Es ist dies übrigens, bezeichnend genug, die einzige Stelle in den Schriften dieser Jahre, in der das Wort Übermensch mit einem bestimmten historischen Namen überhaupt verbunden wird.) »Napoleon war ein Stück ,Rückkehr zur Natur, so wie ich sie verstehe«, sagt die Götzendämmerung; zu einer antiken, nicht einer rousseauschen Natur. »Napoleon gehört in seiner ganzen Verachtung der »christlichen Tugenden und der ganzen moralischen Hypokrisie zum Altertum (Thukydides)«, lautet eine Nachlaßstelle der Umwertungszeit. Gerade deshalb wird er dort als der äußerste Gegenpol Rousseaus gekennzeichnet: ». . antik, Menschenverächter . . er machte sich nichts aus den christlichen Tugenden, nahm sie als gar nicht vorhanden.« Die Rückkehr zu der egozentrischen antiken Moral, wie Nietzsche sie versteht, gesellt Napoleon gewissermaßen zu den großen philosophischen Gestalten des hellenischen Geistes; sie nähert ihn eben dadurch auch Zarathustra: »Bei Menschen wie Napoleon,« sagt eine späte Stelle des Nachlasses, »ist jedes Absehen von sich eine Gefahr und Einbuße: sie müssen ihr Herz verschlossen halten; ebenso der Philosoph — Zarathustra.« Antik ist die ungeheure Simplizität, der klare Umriß seiner Gestalt und seines Schicksals; auch diese erhabene Einfachheit gesellt ihn auf der einen Seite den mythischen Heroen zu; auf der andern gemahnt sie an die mächtige Einseitigkeit (»Einäugigkeit« sagt Nietzsche, John Stuart Mill zitierend) der frühen griechischen Philosophie, welche die Welt gewissermaßen aus Einem Satze (d. i. aus einem gebieterischen Willensakte) gedanklich erschafft und auf baut. »Napoleon, als ein vollkommen zu Ende gedachter und ausgearbeiteter Typus Eines Triebes, gehört zu der antiken Menschheit: deren Merkmale — der einfache Aufbau und das erfinderische Ausbilden und Ausdichten Eines Motivs oder weniger Motive — leicht genug zu erkennen sind« (Morgenröte).

Antik ist in Napoleons Wesen auch der große schicksalhafte Fatalismus, der Cäsarglaube an den Stern, die heroische Hybris, durch die er sich den hohen prometheischen Figuren des antiken Mythenschatzes zuordnet: »Napoleons Wesen«, findet das »Menschliche«, »wuchs sicherlich gerade durch seinen Glauben an sich und seinen Stern und durch die aus ihm fließende Verachtung der Menschen zu der mächtigen Einheit zusammen, welche ihn aus allen modernen Menschen heraushebt, bis endlich aber dieser selbe Glaube in einen fast wahnsinnigen Fatalismus überging, ihn seines Schnell- und Scharfblicks beraubte und die Ursache seines Unterganges wurde.« Durchaus antik ist gerade dies Element des Frevle rischen im Bilde Napoleons; denn »das Beste und Höchste, dessen die Menschheit teilhaftig werden kann, erringt sie durch einen Frevel« — das ist, mit den Worten der Geburt der Tragödie, ein griechisches Grundempfinden.

Daß Napoleon ein antiker Mensch war, das allein macht ihn für Nietzsche zum Wertmaßstab, zum Gewicht, zum Richter aller modernen Kultur. »Alles was wir jetzt Kultur, Bildung, Zivilisation nennen, wird einmal vor dem untrüglichen Richter Dionysos erscheinen müssen«, weiß die Geburt der Tragödie; für die Zarathustrazeit ist die Idee des Übermenschen solch ein richtendes Schaubild. Unter allen historischen Annäherungen aber an die übermenschlich dionysische Form menschlichen Seins scheint Napoleon der Identität mit einem richtenden »Maß der Dinge« für Nietzsche am nächsten gekommen zu sein. Seine Existenz kann nicht mit den moralischen Maßstäben der Neueren gewertet und gemessen werden (das meinte auch Goethe, wenn er 1807 zu Riemer sagte, daß außerordentliche Menschen, wie Napoleon, aus der Moralität herausträten, daß sie zuletzt wie physische Elementarursachen, wie Feuer und Wasser, wirkten); vielmehr wertet und mißt eine Natur wie die seine alle andern Existenzen durch ihr bloßes Dasein, wie bei Nietzsches verehrtestem frühhellenischen Philosophen das Feuer die Dinge richtet. »Die Revolution,« heißt es im späten Nachlaß einmal, »ermöglichte Napoleon: das ist ihre Rechtfertigung. Um einen ähnlichen Preis würde man den anarchistischen Einsturz unsrer ganzen Zivilisation wünschen müssen. Napoleon ermöglichte den Nationalismus: das ist dessen Entschuldigung.« Napoleon hat für Nietzsches Empfinden geradezu ein neues säkulares Gewicht in die Schalen des Jahrtausends geworfen: von ihm an, durch ihn ist eine neue, ist die alte, die antike Wertung des Lebens wieder in ihre Geltung eingesetzt worden.

Eine neue Epoche der Weltgeschichte geht von ihm an und aus, das Geschehen der kommenden Jahrhunderte gravitiert um seinen granitenen Kern, Europas Schicksal speist sich aus dem seinen. Diese Vorstellungen und ihre historischen Folgerungen waren ja schon Napoleons Zeitgenossen nicht fremd; hyperbolisch verdichtet sie Hegels bekanntes Wort, nach Jena: »Ich habe die Weltseele reiten sehenl« Für Nietzsche ist eine solche Verdichtung mehr als eine Hyperbel: Napoleon, das »ens realissimum«, wie er ihn mit spinozistischer Wendung gerne nennt, war für ihn dies leibgewordene Schicksal der Europawelt.

»Napoleon verdankt man’s,« sagt die Fröhliche Wissenschaft, »und ganz und gar nicht der französischen Revolution . . daß sich jetzt ein paar kriegerische Jahrhunderte aufeinander folgen dürfen, die in der Geschichte nicht ihres gleichen haben, kurz, daß wir ins klassische Zeitalter des Kriegs getreten sind, des gelehrten und zugleich volkstümlichen Kriegs im größten Maßstabe (der Mittel, der Begabungen, der Disziplin) . . Denn die nationale Bewegung, aus der diese Kriegsglorie herauswächst, ist nur der Gegenchoc gegen Napoleon und wäre ohne Napoleon nicht vorhanden. Ihm also wird man einmal es zurechnen dürfen, daß der Mann in Europa wieder Herr über den Kaufmann und Philister geworden ist; vielleicht sogar über ,das Weib, das durch das Christentum und den schwärmerischen Geist des achtzehnten Jahrhunderts, noch mehr durch die »modernen Ideenverhätschelt worden ist. Napoleon, der in den modernen Ideen und geradewegs in der Zivilisation etwas wie eine persönliche Feindin sah, hat mit dieser Feindschaft sich als einer der größten Fortsetzer der Renaissance bewährt: er hat ein ganzes Stück antiken Wesens, das entscheidende vielleicht, das Stück Granit, wieder heraufgebracht. Und wer weiß, ob nicht dieses Stück antiken Wesens auch endlich wieder über die nationale Bewegung Herr werden wird und sich im bejahenden Sinne zum Erben und Fortsetzer Napoleons machen muß: — der das Eine Europa wollte, wie man weiß, und dies als Herrin der Erde.« (Jene »persönliche Feindschaft« Napoleons gegen die Zivilisation, in welcher Gegnerschaft Nietzsche hier die eigentliche Größe seines Heroen erblickt, klingt noch deutlich nach in einem Paralipomenon zur selben Schrift: »Im Grunde haben alle Zivilisationen jene tiefe Angst vor dem »großen Menschen, welche allein die Chinesen sich eingestanden haben, mit dem Sprichwort: »Der große Mensch ist ein öffentliches Unglück. Im Grunde sind

alle Institutionen darauf hin eingerichtet, daß er so selten als möglich entsteht und unter so ungünstigen Bedingungen, als nur möglich ist, heran wächst.«)

Alle diese Elemente der »napoleonischen Antike« — man sieht, bis zu welchem Grade sie die Elemente auch des neuen Zarathustra ideals sind: deutlich ist schon hier, vor dem Zarathustra, die Vorläuferschaft Napoleons gekennzeichnet, als eines antikischen Täufers gleichsam vor dem kommenden Übermenschen und Gottmenschen. »Erbe und Fortsetzer Napoleons im bejahenden Sinne« zu werden, im Ja zu allem, was entscheidend, graniten antik war in Napoleons nicht zur letzten bejahenden Vollendung gelangter Gestalt — solch ein Ehrgeiz schläft in der Phantasmagorie Zarathustra. Jenes Eine Europa als Herrin der Erde stellt sich nur als die moderne Verkleb düng, als der politische Ausdruck dar für die alte griechische Ökumene, für die Erneuerung des weltbindenden hellenischen Genius.

Napoleons römischer Cäsarismus war selber nur ein solches politisches Symbol für die Sehnsucht nach einer noch tieferen, einer geistigen neuen Welteinheit. Aus der hellenischen Antike herüber spann sich die letzte Bindung, welche auch die nachantiken Völker noch zu einer ökumenischen Gemeinschaft vereinigte: die christliche, »katholische« Gemeinschaft, deren politischer Ausdruck das Heilige Römische Reich Deutscher Nation gewesen war. Die Reformation zerstörte diese letzte hellenische Einheit, die Revolution auch ihr schon erstarrtes politisches Symbol. Napoleon brachte mit dem antiken Erbe seines Wesens noch einmal eine Möglichkeit antiken Fundamentes herauf (wie, bedeutsam, im selben verhängnisvollen Augenblick Goethe und Hölderlin durch den Schutt eines christlichen Jahrtausends bis zu dem nämlichen antiken Granit vordrangen) — und es bleibt für Nietzsches antik orientierten Weitblick die tragische deutsche Versündigung, Napoleons Existenz zu einem großartigen »Umsonst« gemacht zu haben, gleichwie »Goethe in der Geschichte der Deutschen ein Zwischenfall ohne Folgen« ward (Menschliches), ein »bloßer Zwischenfall, ein schönes Umsonst« (Götzendämmerung). Hier liegt eine der untersten Wurzeln von Nietzsches leidenschaftlichem Deutschenhaß bloß, einem tragisch adligen, überaus deutschen Haß, der psychologisch und mehr als psychologisch nur mit den unsterblichen Klagen und Anklagen Hyperions verglichen werden darf und wie diese aus innigster Ehrfurcht vor deutschen Möglichkeiten und Zukünften stammt. Daß die Deutschen den antiken Genius in sich

ersticken, sie, in denen etwas schläft, das hellenisch sein könnte — das ist beider gemeinsame Klage wider die deutsche »Wirklichkeit«. Und ein Symbol dieser tiefen Verschuldung gegen sich selbst — der eigentlichen Urschuld des deutschen Wesens — ist, für Nietzsche, das Verhalten der Deutschen gegen Napoleon, in jenem Schicksalsaugenblick, da sie, das ökumenisch weltweite, goethisch allhafte, hölderlinisch antike Volk Europas, sich zur ichsüchtigen Verengerung, zur kleinen Nurdeutschheit, zum »Nationalismus« entschlossen und entschieden. All das grollt hyperionisch in den Anklagen des Ecce Homo: »Die Deutschen haben, als auf der Brücke zwischen zwei decadence Jahrhunderten eine force majeure von Genie und Wille sichtbar wurde, stark genug, aus Europa eine Einheit, eine politische und wirtschaftliche Einheit, zum Zweck der Erdregierung zu schaffen, mit ihren Freiheitskriegen Europa um den Sinn, um das Wunder von Sinn in der Existenz Napoleons gebracht, — sie haben damit alles, was kam, was heute da ist, auf dem Gewissen, diese kulturwidrigste Krankheit und Unvernunft, die es gibt, den Nationalismus, diese nevrose nationale, an der Europa krankt, diese Verewigung der Kleinstaaterei Europas, der kleinen Politik: sie haben Europa selbst um seinen Sinn, um seine Vernunft — sie haben es in eine Sackgasse gebracht. — Weiß jemand außer mir einen Weg aus dieser Sackgasse? Eine Aufgabe, groß genug, die Völker wieder zu binden? . .«

Denn Bindung, diese griechischeste Idee, erneute Bindung war die große Mission Napoleons in Nietzsches Augen. Er war der gewaltigste in jener Reihe von »Gegen Alexandern«, von deren Notwendigkeit »Richard Wagner in Bayreuth« spricht: Gegen Alexander, welche »die mächtigste Kraft haben, zusammenzuziehn und zu binden, . . das Gewebe vor dem Zerblasenwerden zu bewahren. Nicht den gordischen Knoten der griechischen Kultur zu lösen, wie es Alexander tat, so daß seine Enden nach allen Weltrichtungen hin flatterten, sondern ihn zu binden, nachdem er gelöst war — das ist jetzt die Aufgabe.« Damals schien ihm Wagner ein solcher Gegen Alexander; im Ecce homo, wo Nietzsche sich bewußt ist, von sich selber ausgesagt zu haben, was er in früher dankbarer Blindheit von Wagner zu sagen gewähnt hatte — im Ecce homo fühlt sich Nietzsche allein als solcher Gegen Alexander, allein im Wissen um den einzigen Weg aus der Sackgasse, um die Aufgabe, groß genug, die Völker wieder zu binden. Auch hier ist Nietzsche in seinem

Gefühl Erbe der napoleonischen Idee, als ein »Vereinfacher der Welt«, wie die frühe Schrift Wagner nennt, indem sie unwissentlich schon Nietzsche meint. Der große Vereinfacher der Welt — ihr Erlöser durch Reantikisierung, Neuhellenisierung: so stand Napoleon vor Nietzsches stilisierendem Blick; so ging er, in tragischer Vorläuferschaft, in sein historisches Weltbild ein; so formte er mit an den Zügen Zarathustras und seines Übermenschen. Ohne Napoleon kein Zarathustra; ohne dieses »ens realissimum« kein Übermensch.

Wie tief die Beglückung Nietzsches im Anblick des großen Schaubildes Napoleon war, bezeugt er, der listige Liebhaber aller Mittelbarkeit und Maske, wohl am innigsten in der Interpretierung von Goethes Verhältnis zum Phänomen Napoleon. Die Erfurter Audienz von 1808 blieb Nietzsche stets einer der faszinierendsten, Symbolhaltigsten Augenblicke der geistigen Weltgeschichte; wie denn dem philosophisch gerichteten Betrachter jene seltenen symbolischen Begegnungen zweier geistiger Reiche in der Person großer Repräsentanten immer einen magischen Magnet für synthetische Spekulationen gebildet haben — Alexander und der kynische Philosoph, Jesus vor Pilatus, Savonarola und Lorenzo Medici, Luther vor Karl dem Fünften, Bach bei Friedrich dem Großen, Wagner und das romantisch sterbende deutsche Königtum. Wenn Goethe selber nach jener Begegnung (über welche er, wie man weiß, bedeutend zu schweigen liebte) »gerne gestand, daß ihm in seinem Leben nichts Höheres und Erfreulicheres begegnen konnte, als vor dem französischen Kaiser, und zwar auf eine solche Weise, zu stehen« (an Cotta 1808), so stilisiert Nietzsche dies Gefühl schlechthin zum Ausdruck der entscheidenden Minute von Goethes Leben, zum Bekenntnis eines höchsten sinnbildlichen Augenblicks seiner Existenz. Er sieht in Goethes Napoleonerlebnis — das sich der griechischen Schauweise Nietzsches entsprechend in der leibhaften Begegnung von 1808 am erschütterndsten verdichtet haben mußte, wie das Goethes anschauendem Wesen ja auch wirklich am gemäßesten war —, er sieht darin wahrhaft ein verwandelndes Erlebnis des größten deutschen Menschen: »Das Ereignis, um dessentwillen Goethe seinen Faust, ja das ganze Problem ,Mensch* umgedacht hat, war das Erscheinen Napoleons«, heißt es im »Jenseits«. Wie Goethes Existenz für Nietzsche eine Rechtfertigung des Deutschen, die Apologie und Theodicee deutschen Wesens und Unwesens ist, so wird die Szene »Goethe vor Napoleon« noch einmal eine Rechtfertigung des Deutschen vor dem Auge des

antiken Menschen selber, vor Napoleons menschenwägendem Blick. »Man verstehe doch,« sagt mit charakteristischer Ungeduld wiederum das »Jenseits«, »man verstehe doch endlich das Erstaunen Napoleons tief genug, als er Goethen zu sehen bekam: es verrät, was man sich jahrhundertelang unter dem »deutschen Geiste* gedacht hatte. ,Voilä un hommel* — das wollte sagen: ,Das ist ja ein Mannl Und ich hatte nur einen Deutschen erwartet*I« — Die tiefste Goethedankbar* keit Nietzsches speist sich eben hier: Goethe, indem er sich vor Napoleons erstem Blick als eine Natur leibhaftig legitimierte, machte zugleich das deutsche Wesen wieder einmal vor dem Richterstuhl der Antike legitim, bezeugte durch sein Dasein, daß wirklich, mit Nietz* sches Worten, in den Deutschen etwas sei, was hellenisch sein könnte. Voilä un homme — das bedeutete ein gegenchristliches, ein helle* nisches Ecce homo; das wollte sagen: endlich ein Mensch meines* gleichen, ein Mann antiken Maßes. Nietzsche hat etwas wie eine Begegnung von Brüdern, die einander erkennen, aus jener Stunde von Erfurt herausgelesen: dort, wo er am ehrfürchtigsten, am dankbarsten von Goethe redet, ebendort stilisiert er ihn ganz unverkennbar zu einem deutschen Halbbruder Napoleons — es ist das Höchste, was er von Goethe zu sagen weiß. Gleich Napoleon ist Goethe kein nationales, sondern ein ökumenisches Ereignis, gleich ihm eine Rück* kehr zur antik gefaßten Natur; wie Napoleon, ist er der Mensch der antiken Ganzheit, der intensivsten Realität, wie er ein hellenischer, positiver Fatalist; und wie Napoleon, ist auch Goethe eine Maske des großes Gottes, eine Maske des Dionysos.

Man höre die Götzendämmerung: »Goethe — kein deutsches Er* eignis, sondern ein europäisches: ein großartiger Versuch, das 18. Jahr* hundert zu überwinden durch eine Rückkehr zur Natur, durch ein Hinauf kommen zur Natürlichkeit der Renaissance . . Was er wollte, das war Totalität; er bekämpfte das Auseinander von Vernunft, Sinn* lichkeit, Gefühl, Wille . . er disziplinierte sich zur Ganzheit, er schuf sich. Goethe war, inmitten eines unreal gesinnten Zeitalters, ein über* zeugter Realist: er sagte Ja zu allem, was ihm hierin verwandt war, — er hatte kein größeres Erlebnis als jenes ens realissimum, genannt Napoleon. Goethe konzipierte einen starken . . Menschen, der sich den ganzen Reichtum der Natürlichkeit zu gönnen wagen darf . . weil er das, woran die durchschnittliche Natur zugrunde gehen würde, noch zu seinem Vorteile zu brauchen weiß; den Menschen, für den es nichts Verbotenes mehr gibt, es sei denn die Schwäche . .

ein solcher freigewordener Geist steht mit einem freudigen und vertrauenden Fatalismus mitten im All, im Glauben, daß nur das Einzelne verwerflich ist, daß im Ganzen sich alles erlöst und bejaht — er verneint nicht mehr. Aber ein solcher Glaube ist der höchste aller möglichen Glauben: ich habe ihn auf den Namen des Dionysos getauft.«

Unverkennbar sind hier napoleonische mit goetheschen Zügen verschmolzen zum Bild eines antiken Idealtypus, in welchem heraklitische Philosophie und dionysische Lebenssteigerung sich wiederum vereinigen: die beiden größten Schaubilder der neueren Menschheit und die beiden mächtigsten Leitidole des nietzscheschen Hellenentums in zweimaliger Vermählung — eine echt nietzschemäßige Synthese, die im Zarathustra ihre dichterische Form gefunden hat. Ja, wenn Goethes Bild sichtlich — wie an der Stelle der Götzendämmerung — ins realistisch Antike, Tathafte, ins Napoleonische hinüberstilisiert wird, dem Halbgott angenähert wird, so läßt Nietzsche, wie zum Ausgleich, dafür Napoleon auch in Goethes eigenste Sphäre hinübergreifen, indem er den klassischen Autor cäsarischer Denkwürdigkeiten an die Seite des eckermannschen Selbstbildners rückt. Als »die paar guten Bücher, die von diesem Jahrhundert übrig bleiben werden, richtiger: die mit ihren Asten über dies Jahrhundert hinwegreichen, als Bäume, welche nicht in ihm ihre Wurzeln haben«, nennt er in den Notizen zur Umwertung — das Memorial von St. Helena und Goethes Gespräche mit Eckermann.

Tatsächlich haben auch Napoleons Schriften auf die Bildung und selbst auf die Formulierung von Nietzsches Gedankenwelt stark gewirkt, sowie die eindringlichste Wirkung Goethes auf ihn nicht vom Dichter, sondern von dem Weisen, dem antiken Philosophenbilde der Eckermanngespräche ausging. Man glaubt selbst ganz unmittelbare Anlehnungen hier oder da in den Schriften zu gewahren. So in den Abschnitten über das »Grundproblem ,Mann und Weib‘« im »Jenseits«, die eine bis ins Wörtliche gehende Übereinstimmung mit Äußerungen Napoleons zeigen (»ein Mann, der Tiefe hat, in seinem Geist wie in seinen Begierden . . kann über das Weib immer nur orientalisch denken . . er muß sich hierin auf die ungeheure Vernunft Asiens, auf Asiens Instinktüberlegenheit stellen, wie dies ehemals die Griechen getan haben, diese besten Erben und Schüler Asiens . .«); oder in gewissen politischen Wertungen, Unterscheidungen, Völker- Charakteristiken, zum Beispiel in den Urteilen über England oder über die Zukunft Rußlands. Ganz napoleonisch ist seine Beurteil hing Shakespeares, des »großen Barbaren«, eines »wüsten Genies«, gegen das »sein Artistengeschmack die Namen Moliere, Corneille und Racine nicht ohne Ingrimm in Schutz nimmt«, während ihm Voltaire »der letzte der großen Dramatiker war, welcher seine vielgestaltige, auch den größten tragischen Gewitterstürmen gewachsene Seele durch griechisches Maß bändigte«. So sagte Napoleon: »Shakepeare war seit zweihundert Jahren selbst von seinen Landsleuten vergessen, da beliebte es Voltaire, um den Engländern zu schmeicheln, jenen zu erheben; und jedermann wiederholt seitdem, daß Shakespeare der erste dramatische Dichter der Welt sei. Ich habe ihn gelesen; es gibt in seinen Werk nichts, was an Corneille oder Racine reichte. Es ist nicht einmal möglich, seine Stücke ohne Achselzucken zu Ende zu lesen.« Wie ein Motto zur Genealogie der Moral klingt Napoleons »Man muß stark sein, um gut sein zu können«. Und jene »Synthesis von Unmensch und Übermensch«, als welche Napoleon in diesem selben Buche vorkommt, scheint unmittelbar auf das eigene Wort Napoleons zurückzugehen: »Ein Mann wie ich ist stets entweder un dio oder un diavolo.«

Der Nachlaß der letzten Jahre ist überdies reich an Exzerpten napoleonischer dicta und psychologica, die im Aufbau seines Hauptwerks ihre Stelle hätte finden sollen. Wörtlich aber und unübersetzt schreibt sich Nietzsche einen Satz aus, der antiker, griechischer klingt als alle andern und den der Stolz des letzten Nietzsche, der Stolz eines empedokleisch hinabgehenden Zarathustra gerne symbolisch wieder aufnahm — die Griechenformel: »J’ai referme le gouffre anarchique et debrouille le chaos. J’ai ennobli les peuples.« Nur Zarathustra weiß, gleich Napoleon, einen Rückzug aus der Sackgasse des »Europäischen Nihilismus«, aus dem Chaos des anarchischen »Letzten Menschen« — »Kein Hirt und Eine Herde« —, weiß eine Aufgabe, groß genug, die Völker wieder zu adeln, indem er sie wieder bindet (»Mit der Genesung Zarathustras steht Cäsar da,« lautet eine mystische Abbreviatur aus dem Zarathustra-Nachlaß.) Aus seinem stolzen antiken Wort »amor fati — das ist meine innerste Natur« tönt es wie ein Nachhall des napoleonischen Lakonismus »Ich war Fatalist von jeher«; und die Gesamtstimraung des rückschauenden Ecce homo in ihrer prometheischen Hybris erklingt dunkler wieder in dem Wort des an seinen Felsen geschmiedeten korsischen Prometheus: »Alles in allem — welch eine Ballade war mein Leben.«

Text aus dem Buch: Nietzsche, Versuch einer Mythologie (1920), Author: Bertram, Ernst.

Siehe auch:
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – EINLEITUNG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – AHNENTAFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – RITTER, TOD UND TEUFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – GERECHTIGKEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ARION
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – KRANKHEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – JUDAS
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – Maske
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – WEIMAR

Nietzsche: Versuch einer Mythologie