Schlagwort: Paracelsus

Vom Menschen und Werk des Arztes und Gottsuchers Paracelsus

Ein jegliches Reich, das in sich selbst geteilt ist, zergeht.
Also zergeht kein Reich ohne eigene Zerteilung.
Die höchste Aufbauung eines Hauses und Bündnis
eines Reiches ist, daß sie wandeln in einem.

Paracelsus.

Paracelsus war einer der leidenschaftlichsten und dämonischsten Führer des deutschen Volkes, und darum berührt er uns auch so tief menschlich. Durch Höhen und Tiefen, durch Freude und Leid, durch Schmach, Verleumdung und Elend, aber auch durch Macht und Ruhm führt ihn sein Weg. Doch er ist immer ein Einsamer gehliehen. Er konnte nirgends eine Heimat finden. Früh schon beginnt sein Wundern, das ihm zum Schicksal wird. Unstet durchzieht er die Welt, durchreist fast ganz Europa, sucht brennenden Herzens nach den letzten Geheimnissen der Natur. Er horcht auf das einfache Volk; den Waldbauern, Köhlern und allen Frauen lauscht er ihr Wissen ab. Er setzt sieh zu den Schäfern und Quacksalbern und lernt von ihnen. In Sturm und Wetterschlägen erarbeitet er seine Ideen. In Regen und Schnee zog er, ein ruheloser Wanderer, durch die deutschen Lande, nur begleitet von seiner Kunst, dem Arzttum. Das war ihm aber Schicksal und Auftrag zugleich. Erst im Tode fand dieser „Landfahrer und Vagabund“, wie er sich selbst einmal genannt hat, seine Ruhe. 1541 ereilt ihn in Salzburg — 48jährig und viel zu früh — der Tod. Das einfache Volk wollte es nicht wahrhaben, daß dieser große Arzt nicht mehr leide, lebte, daß es nicht mehr zu ihm kommen konnte, um hei ihm Hilfe in Not und Krankheit zu holen. Doch seine Gedanken und Ideen haben die Jahrhunderte überdauert und sind in unserer Gegenwart lebendiger denn je aufgebrochen. Vielfältig sind die Erkenntnisse, die Paracelsus, dieser schwäbische Arzt und Gottsucher, errungen hat. Entscheidend ist sein Grundsatz, daß nur die Natur lebendige Antwort geben kann auf die vielen Fragen, die das menschliche Herz erfüllt.

Er vernichtet die scholastischen Spießbürger und „Polsterdoktoren“, die ihre Weisheit aus Büchern holen, auf denen der Staub der Jahrhunderte liegt. „Die Geschöpfe sind die Buchstaben, und wer die Natur erforschen will, der muß mit den Füßen ihre Bücher treten. Die Schrift wird durch die Buchstaben, die Natur aber von Land zu Lande erforschI.“ Seine klaren und hellen Augen sind dabei seine stärkste Waffe. Paracelsus hat mit den allen Methoden der Wissenschaft gebrochen, Sein Weg der Naturerkenntnis war ganz neu und einmalig. War bisher Gott der Ausgangspunkt alles Schaffens gewesen, so wird es nun die Natur und mit ihr der Mensch. Er ist erfüllt von der Ehrfurcht vor der Natur, die die tragende Macht alles Lebens ist. In ihr sah er überall Maß, Ordnung und Gesetz, und er fand, daß sowohl im Stein am Bach wie in den Sternen am Himmel, in der Pflanze auf der Wiese wie im Menschen, überall die gleiche göttliche Kraft lebt und wirkt. Der Mensch aber ist nichts anderes als die Welt im kleinen, der Mikrokosmos. Damit ist er aber auch denselben göttlichen und ewigen Gesetzen unterworfen, wie sie in der Natur lebendig sind. Dieselben Gesetze, nach denen die Sterne ihre Bahnen ziehen, die Pflanzen wachsen und die Tiere um ihr Leben kämpfen, gelten auch für den Menschen. So ist jeder Mensch den unerbittlichen Zusammenhängen und Gesetzen des Lebens unterworfen. Menschengesetze und Naturgesetze sind identisch. Wer aber ans diesen ewigen Ordnungen des Lehens heraustritt, der geht zugrunde, wie der Baum zugrunde geht, den man entwurzelt. Oft hat Paracelsus voll Leid und Hoffen gerade in den Sternen Antwort auf seine Frage gesucht. In ihnen, die fern von allen Menschlichen in großer Einsamkeit ihre Bahnen ziehen, offenbart sich Gottes Größe und Ewigkeit am deutlichsten. Mit den Sternen fühlt er sich schicksalsmäßig verbunden. Für den Menschen als Mikrokosmos wird damit auch das Willenschicksal zum Menschenschicksal. Die Gesetze des Universums werden zu Gesetzen des Ich.

Leitgedanken Paracelsus

I. Abschnitt. Bild

MITTELALTERLICKE MÖNCHE und Prediger; strenge, eckige Gestalten in gegürteter Kutte, mit abgezehrten Asketenhänden, Händen von geißelnden Peinigern und gepeinigten Duldern; Händen, die mit knöchernen Fingern das Ungreifbare zu greifen suchen, die sich dem Unendlichen zudehnen, die ,,nach Gott tasten in seiner Tiefe“. Fleischlose, knochige Gesichter mit tiefliegenden, gerötet brennenden Augen, in denen des Leibes Zerrüttung und Verwüstung mit grauer Flamme leuchtet; Profile, wie in Holz geschnitten. —

Unirdisch, weitabgewandt, ins Ewige blickend und doch harte, erdstarke, wirkende Männer, sprach-gewaltige, hinreißende Redner, denen das Volk zuläuft, denen es sich unterwirft. Auf rauher Sandale schreiten sie einsame Wege, flüchtenden Gedanken und Gefühlen nach, in die eintauchend sie sich mit Gott geeint glauben, die sich aber immer wieder von ihnen lösen und dornige Pfade voranschweben. Mit Stachelgeißeln peitschen sie sich aus jeder noch so armseligen Behaglichkeit, treiben sie sich den Intuitionen nach, bis die tiefste unerschütterlichste Seelenruhe, wie die Blüte all ihrer Schmerzen und Leiden, ihnen gegeben wird und sie in völliger Gelöstheit vom Irdischen, in ,,aller Bilde Bildlosigkeit“ dem nahenden Gotte offen sind. —

Aus dem Wandern in den weiten Räumen des Ich, aus der Versunkenheit ins Innerste, Einsamste, die oft so tief wird, daß das Leben des Leibes zu erlöschen scheint, tauchen sie dann plötzlich beirrten, wie noch geblendeten Blicks auf, starren, zürnenden und liebenden Gottes voll, in das Leben, das sie sündig wähnen, und predigen, ringen nach Ausdruck für das Unsagbare, dessen blassender Abglanz sie noch erfüllt, für das flutende, auf sie einstürzende innere Licht, das sie nicht mehr begreifen. Dann sind ihre Worte klingend und stark, breitbeschwingt, voll des träum- und gedanken – genährten Lebens, von dem ihr Herz noch zittert. Und es ist, als kehrten diese Worte, wenn sie die staunende, niedergeworfene Menge überflogen haben, zu dem mystischen Prediger zurück und heim in sein Herz, indessen schweigende, erschütterte, an ihrem Leben irregewordene Menschen die gotterfüllte Kirche verlassen. —

Deutsche Mystiker

Das verkannte religiöse Element. — Die letzte Betrachtung ergab für die alten Naturphilosophen eine lyrische, schliesslich mystische Schwellung des Selbstgefühls, dann eine echt mystische Erhebung alles Seelischen und Lebendigen überhaupt, endlich eine Erhebung des höchstbeseelten Menschen zur Weltbedeutung, zum Typus der Naturerkenntnis, zum Mikrokosmos, kurz eine Vermenschlichung und damit Beseelung der Natur. Insgesamt also ergab sich die Einheit von Seele und Natur. Aber die Mystik enthält und fordert mehr: die Einheit beider mit Gott. Vier Einheiten zeigten sich darin gegeben:

die Einheit der Seele mit Gott, die Einheit Gottes mit der Natur, die Einheit der Natur mit der Seele, endlich als Folgerung aus diesen die Einheit der Natur selbst.

Die Natur, die Welt gibt sich zunächst als eine Mannigfaltigkeit, die in sich keine Forderung trägt, als Ganzes, als Einheit zusammengefasst zu werden. Die Einheit der Welt ergibt sich erst, wenn die Welt gleich der an sich einheitlichen Seele, wenn Gott als Weltseele, als Band der Welt und der Seele gefasst wird;also ergibt sich die Einheit der Welt erst aus der Einheit von Gott, Seele, Welt, und das heisst aus der Mystik. Man kann den Begriff der Natur nicht fassen, man kann die Natur nicht denken, ohne sie als Ganzes, im Begriff Zusammenzuschlie8sendes, als Einheit erfasst zu haben. Die Erfassung der Natur setzt die Erfassung ihrer Einheit voraus; die Erfassung ihrer Einheit stammt aus der Mystik; somit stammt der Anfang der Naturerkenntnis aus der Mystik.

Es ist wohl klar: die Natur kann bei ihrer Buntheit nicht aus sich heraus als Einheit gefasst werden, sie kann es erst, wenn anderes neben ihr gefasst ist. Die Natur präsentiert sich als Ganzes erst von einem Anderen als Standpunkt aus gesehen; die Natur als solche präsentiert sich erst als vis-4-vis der Seele, als das grosse Andere, das Objekt gegenüber dem Subjekt. Also muss das Subjekt, die Seele sich selbst erfassen, um das Objekt, die Natur zu erfassen. Daher der Anfang der Naturphilosophie im Zeitalter des lyrischen Ichgefühls, der mystischen Seelenbetonung, des erwachten Menschenbewusstseins. Aber das blosse fremde Gegenüber des seelischen Subjekts und des Naturobjekts genügt nicht; es lässt die Natur unverstanden als das Fremde zur Seele; und es eint die Natur nur negativ, dem Subjekt gegenüber; denn der Objekte als solche können viele sein. Nur das Subjekt, die Seele ist als solche Einheit. Das Verständnis, die Einheitsfassung der Natur verlangt also, dass sie gleich der Seele verstanden wird, verlangt damit ein tertium, in dem Seele und Natur geeint sind. Die Welt kann nur nach der Seele verstanden werden, wenn es eine Weltseele gibt. In Gott als Weltseele konzentriert sich also die erste mystische Erfassung der Natur.

Die Erfassung des Göttlichen als Voraussetzung der Naturerfassnng — das scheint hier nur logische Konstruktion. Wollen denn die Tatsachen dazu stimmen? In der Renaissance gewiss, aber sie hat mehr als ein Jahrtausend tiefster religiöser Erziehung hinter sich, die der klassischen Antike fehlt. Sollten die Griechen gerade aus religiöser Kraft, fast der einzigen, in der sie doch dem Orient nachstehen, gerade die Philosophie geschaffen haben, durch die sie doch das Volk der Aufklärung und Skepsis wurden? Sollten doch die teoidyoi und von diesen Philosophen hat jene Lehre mit seinen wissenschaftlichen Annahmen in eine solche Verbindung gebracht, dass sie zu einem wesentlichen Bestandteil seines philosophischen Systems würde, sondern bei ihnen allen geht sie als ein für sich stehender Glaubenssatz neben der wissenschaftlichen Theorie her, und niemand würde in dieser eine Lücke finden, wenn sie fehlte“. Und so findet Zeller insgesamt, dass „wir der Mysterienreligion kaum eine grössere Wichtigkeit für die Entstehung der griechischen Philosophie beilegen können als der öffentlichen“ (a. a. 0.). Aber war nicht vielleicht in den alten Naturphilosophen selbst ein religiöser Trieb, der sie eigene theologische Lehren aufstellen liess? Woher sie auch kamen, es ist eine gewichtige Tatsache, dass kaum bei einem einzigen dieser Naturphilosophen, selbst in den dürftigen Fragmenten, religiöse Momente fehlen. Wie hat sich unsere Forschung damit abgefunden ? Da Zeller den bisher geltenden Standpunkt z. T. mitbestimmt, jedenfalls aber am reifsten und klarsten zum Ausdruck gebracht hat, ist es wohl am Platze seine Behandlung dieser alten Religionsphilosophie zu überblicken.

Die Theologie der. alten Jonier ist damit erledigt, dass die Überlieferungen, die sie ihr Weltprinzip Gottheit nennen lassen, mehr oder minder unglaubwürdig befunden werden (bei Thaies S. 190 ff., bei Anaximander, bei Anaximenes . Thaies speziell ist in seinem religiösen Glauben griechischer Polytheist, in seiner philosophischen Ansicht pantheistischer Hylozoist  — Grössere Schwierigkeit bot das Religiöse im Pythago-reismus, aber es wird einfach als unphilosophisches Element draussen gelassen, so wichtig es auch auftritt.

„Keine andere von den pythagoreischen Lehren ist bekannter, und keine lässt sich mit grösserer Sicherheit auf den Stifter der Schule zurückführen als die Lehre von der Seelenwanderung und dem Fortleben nach dem Tode“.

„So wichtig aber dieser Glaube den Pythagoreem unstreitig war, so wenig scheinen sie ihn doch mit ihren philosophischen Annahmen verknüpft zu haben“.

Ist dies nicht absonderlich?

„Unser Dogma erscheint mithin überhaupt nicht als ein Bestandteil der pythagoreischen Philosophie, sondern als eine Tradition der pythagoreischen Mysterien, die wahrscheinlich aus älteren, orphischen Überlieferungen entsprungen mit dem philosophischen Prinzip der Pythagoreer in keinem wissenschaftlichen Zusammenhang steht“.

Auch in den Sonnenstäubchenseelen, die doch nicht schlechter sind als die ionischen Luft- und Feuerseelen, darf nicht ein Philosophem, sondern nur „einfach ein Stück pythagoreischen Aberglaubens“ gesucht werden (S. 453). Zur pythagoreischen Philosophie können auch „ihre theologischen Vorstellungen strenggenommen nicht gerechnet werden“ (S. 458), da die Pythagoreer sie

„aller Wahrscheinlichkeit nach gleichfalls mit ihrem philosophischen Prinzip in keine wissenschaftliche Verbindung gebracht haben. Dass die Gottesidee nichtsdestoweniger als religiöse Idee die grösste Bedeutung für sie hatte, lässt sich nicht bezweifeln“! —

Und nun die Eleaten! Xenophanes erscheint wesentlich als kritischer Bestreiter der Volksreligion und zwar wahrscheinlich im pantheistischen Sin. Parmenide weist allerdings der weltregierenden Gottheit, der Erzeugerin aller Götter und Dinge, ihren Sitz in der Mitte des Weltganzen an.

„Für sein astronomisches System hat aber diese mythische Gestalt so wenig wie der von ihr hervorgebrachte, aus den alten Kosmogonieen entlehnte Eros, eine ernstliche Bedeutung“.

Dass er Seelenwanderung oder Präexistenz gelehrt, ist (trotz seiner pythagoreischen Einflüsse und trotz Simpl. Phys. 39, 19) unwahrscheinlich.

„Eher könnte man sich die Nachricht gefallen lassen, dass Melissus jede Äusserung über die Götter abgelehnt habe. — Indessen ist der Zeuge ungenügend, und wenn dieses Melissus auch wirklich geäussert haben sollte, so wollte er damit–der verfänglichen Erklärung über das Verhältnis seiner Ansicht zum Volksglauben ausweichen“. —

Heraklit lehrte ausgesprochensten Pantheismus (672). Mit seinen physikalischen Ansichten brachte er

„die mythischen Vorstellungen über das Leben nach dem Tod in eine Verbindung, die durch seine philosophischen Voraussetzungen allerdings nicht gefordert war“.

Hierbei scheint er z. T.

„die gewöhnlichen Vorstellungen vom Hades beibehalten zu haben“.

Es zeigt sich, dass die Annahme der Unsterblichkeit

„nicht aus seinem System’herausgewachsen, sondern von aussen in dasselbe hineingetragen war“.

Er knüpft in einigen Lehren an die Orphiker an (729). Er greift manche Vorstellungen und Gebräuche der Volksreligion heftig an (727 ff.),

„aber doch scheint es nicht, dass Heraklit die Volksreligion im ganzen in ihrem Bestand antasten wollte“ (727. 732). —

Noch schwankender erscheint Empedokles.

„So wichtig ihm dieser Glaube (an die Seelenwanderung) und diese Vorschriften für seine Person waren, mit seinem philosophischen System hängen sie innerlich nur teilweise zusammen, während sie ihm nach einer andern Seite unverkennbar widersprechen“.

Er hat es

„unterlassen einen wissenschaftlichen Zusammenhang zwischen seinen religiösen und physikalischen Lehren herzustellen oder auch nur ihre Vereinbarkeit nachzuweisen“ (810).

„Es bleibt mithin nur die Annahme übrig, er habe die Lehre von der Seelenwanderung, und was damit zusammenhängt, aus der orphisch-pythagoreischen Überlieferung aufgenommen, ohne diese Glaubensartikel mit seinen philosophischen Überzeugungen wissenschaftlich zu verknüpfen“ (811).

ln Beinen theologischen Lehren knüpft er z. T. an den Volksglauben an (813 ff.), z. T. sucht er ihn zu läutern (816).

„Auch diesem reineren Götterglauben fehlt es jedoch an einer wissenschaftlichen Verknüpfung mit seinen philosophischen Ansichten“ (816).

„Die geistigere Gottesidee unseres Philosophen steht daher neben seinen wissenschaftlichen Ansichten ebenso unvermittelt, wie der Volksglaube, an den sie zunächst anknüpft, und wir werden sie deshalb nicht unmittelbar aus jenen, sondern nur aus anderweitigen Gründen herleiten können“ (817). —

Anaxagoras ist „auf die Religion schwerlich näher eingegangen“, und über das Verhältnis seiner astronomischen Annahmen zum Volksglauben hat er „sich wohl kaum ausdrücklich geäussert“ (1018 f.). Spätere Zeugen behaupten „wahrscheinlich mit Unrecht“, daBB er den Nus als Gottheit bezeichnet habe (996). — Endlich Demokrit.

„Dass er den Götterglauben seines Volkes nicht teilen konnte, liegt am Tage“ (936).„Das Göttliche im eigentlichen Sinne ist ihm nur die Natur.“ „Nur Sache des Ausdrucks ist es, wenn hiefür in populärer Sprache die Götter gesetzt werden.“ „In den Göttern der Mythologie dagegen konnte er nur Gebilde der Phantasie sehen“, (die er z. T. aus dem Eindruck ausserordentlicher Naturerscheinungen erklärt). „So frei er sich nämlich dem Volksglauben gegenüberstellt, so kann er sich doch nicht entschliessen, alles das, was von Erscheinungen höherer Wesen und von ihrer Einwirkung auf die Menschen erzählt wurde, schlechtweg für Täuschung zu erklären“ (936 f.). „Der Sache nach sind dieselben (die Idole) nichts anderes als die Dämonen des Volksglaubens, und Demokrit kann insofern als der erste betrachtet werden, der zur Vermittlung zwischen Philosophie und Volksreligion den in der späteren Zeit so gewöhnlichen Weg einschlug, die Götter zu Dämonen herabzusetzen“. „Keineswegs mochte er sich berechtigt glauben, sich mit der bestehenden Religion in Widerspruch zu setzen“ (939). Noch in einigen anderen Annahmen folgt Demokrit „zunächst ebenfalls mehr dem Volksglauben, als seinem naturwissenschaftlichen System, wenn er sie gleich nachträglich auch mit diesem auszugleichen sucht“ (940).

Um nun also die bisher vorwiegende, in Zeller klassisch gewordene Auffassung des religiösen Elements bei den alten Naturphilosophen zusammenzufassen, so ist dieses Element z. T. nicht vorhanden oder ungenügend bezeugt; wo es sicher vorhanden und bezeugt ist, steht es mehr oder minder unvermittelt, ja z. T. widerspruchsvoll neben dem Philosophischen, als blosses Glaubensdogma, aus fremden Quellen stammend, aus dem Anschluss an die Orphik oder an den Volksglauben; wo es vom Volksglauben ab weicht, ist es einfach Bestreitung des Volksglaubens, z. T. aus Schonung unausgesprochen, oder dessen Korrektur und Reinigung oder Vermittlung zwischen Philosophie und Volksglaube. Insgesamt also, das religiöse Element ist bei den Naturphilosophen, wenn überhaupt da, nur da als Negation oder als Konzession, als Bestreitung, Korrektur, Anpassung, Vermittlung, jedenfalls als ein Fremdes, nicht in den Philosophien selbst erwachsen noch organisch mit ihnen verbunden. Die Philosophie verhält sich da zum Religiösen erzgleichgültig oder feindlich oder kühl gastlich, nach einiger Säuberung in einem Winkel ihm Platz machend. Im Grunde erscheint da das Religiöse den Herren von der andern Fakultät gehörig, mit denen die Philosophen eigentlich nichts zu tun haben wollen, denen aber ganz zu widersprechen sie meist „sich nicht entschliessen können“.

Demgegenüber ist nun zu fragen, ob nicht das religiöse Element in jenen Naturphilosophen ein notwendiges und ursprüngliches ist, ja vielleicht gar das ursprüngliche, sodass umgekehrt als bisher zu fragen ist: nicht wie sie vom Philosophischen zum Religiösen, sondern wie sie vom Religiösen zum Philosophischen kamen. Nicht nur dass jenes nun einmal früher da ist und dieses eben in seiner Entstehung aus anderm zu erklären ist: die auch von Zeller hervorgehobene hohe Wichtigkeit, die das Religiöse für so manche dieser Philosophen hat, verträgt sich einfach nicht damit, dass e3 nur fremdes Anhängsel sein soll. Sollen gerade die ersten Philosophen schon so zweiköpfig kompliziert gewesen sein, dass Glaube und Wissen in ihnen geschieden war? Die „zwei Wahrheiten“ kommen als späte Resignation nach langem Kampf. Zudem weist auf prinzipiellen Charakter, dass das

Religiöse auch in unserer dürftigen Überlieferung der Naturphilosophen nicht nur bisweilen sehr wichtig erscheint, sondern auch, wie gesagt, nirgends ganz fehlt.

Das Absolute. — Würde das Religiöse etwa beim letzten yoq ihnen fehlen, so hätte dies für Ursprung und Charakter dieser Naturphilosophie gewiss nicht viel zu sagen; wohl aber, wenn es beim ersten fehlte. Doch nun meldet uns gerade schon von Thaies ein aristotelisches, anerkannt zuverlässiges Zeugnis, dass er gelehrt habe: alles sei voll Götter. Wie verträgt sich dies Dogma mit dem Bilde von Thaies als reinem qpvoutös? Gomperz (Griech. Denker I, S. 428) sieht darin einen Rest fetischistischer Anschauungsweise, ein Stück primitivster Naturreligion und zieht indianische u. a. Naturvölker zum Vergleiche heran. Ich sehe darin keinen Rest, sondern einen Anfang, den Anfang der bewussten Naturmystik, die allerdings vielleicht unbewusst an die Urmystik wiederanknüpft, aber eben dadurch schon ein Anderes ist. Was sie vom Geisterglauben der Naturvölker scheidet, ist auch das stärkere Totalitätsgefühl. Es ist doch ein Anderes, hier und dort und weiter überall Geister zu sehen, als es auszusprechen und das Gesamturteil zu fallen: alles ist voll von Göttern. Es liegt dies gerade so weit auseinander, wie die Anwendung und die Aussprache des Identitätssatzes. Und jenes Urteil stammt auch gerade so wenig aus Induktion wie der Identitätssatz. Hat Thaies die Götter in der Natur zählend gesammelt? Eine Seele voll Weltgefühl gehört zu diesem Urteil, die die Einheit ihres Bewusstseins auf das Ganze (d. h. nicht auf das Zusammengesetzte) der Welt gerichtet, eine Seele, die das All sich gegenüber hat, voll Mut es zu fassen und gerade nach sich selbst es zu fassen. Denn die Allvergöttlichung hängt ja mit der Allbeseelung zusammen, wie Aristoteles andeutet (de an. I 5. 411a7) und wie auch als These des Thaies zusammen überliefert wird.Da er nach Aristoteles auch den Stein für beseelt erklärte, lehrte er ja die Allbeseelung, und er ist dabei so wenig Fetischist wie Paracelsus oder Fechner. Jener namentlich, der Undinen und Sylphen, Salamander und Gnomen durch die ganze Natur ihren Reigen schlingen lässt.

Es ist ein deutlicher Zusammenhang, ja eigentlich nur ein Sinn in den Lehren des Thaies: alles ist voll Götter oder Dämonen, alles ist beseelt, lebendig, alles ist in strömender Bewegung, d. h. alles ist Wasser, wie ja das Meer die Wiege des Lebendigen ist (vgl. S. 43). Die Allbeseelung, Allbelebung erklärt sowohl den Pandämonismus wie das Wasserprinzip und erklärt allein die Vereinbarkeit beider, die sonst ganz unverständlich nebeneinander stehen. Solange man beide Lehren nicht vereinigt, ist das Wasserprinzip unverstanden. Nur eine Seele voll Lebensgefühl findet: alles lebt, nnd das heisst sowohl: alles ist voll dämonischer Kräfte, wie: alles ist Flat, strömt aus unendlicher Quelle. Die allgemeinen Lebenskräfte and Lebensquellen betont Thaies. Dämonisches, strömendes Leben fühlt er als Weltleben ans seiner Seele heraas. Drei Sätze nur spricht Thaies: alles ist Wasser, alles ist beseelt, alles ist des Göttlichen voll, aber in diesen drei Sätzen haben wir die Grandlehren der Mystik: die Einheit der Natar, die Allbeseelang, die göttliche Immanenz. Nehmen wir die 8 Sätze des Thaies zusammen, so ergeben sie die 4 mystischen Einheitslehren: die Einheit der Natur (alles aas einem Stoff and von seelisch-dämonischer Kraft), die Einheit der Seele nnd Natur (Allbeseelang), die Einheit von Seele und Gott (alles beseelt = alles voll von Göttlichem), die Einheit Gottes und der Natar (allgemeine göttliche Immanenz, nicht pantheistisch-materialistische Identität wird durch das ausgedrtickt). Der erste Naturphilosoph ist so in allen Hauptstücken zugleich grundlegender Mystiker. Noch Helmont, der Schüler des Paracelsus und des Thomas aKempis, vereinigt die drei Sätze des Thaies: Wasser das Urelement der Dinge, die ganze Natur beseelt und Gott in allen Dingen enthalten.

Das Thaieswort: alles ist voll vom Göttlichen, hat ja dann in der Spätantike eine grosse Rolle gespielt. Die Mystik hat dann selbständig diesen ihren Grundgedanken in aller Tiefe ausgekostet, doch zitiert z. B. Agrippa von Nettesheim auch ausdrücklich von den Heiden das Diktum: alles sei voll von Gott. Man sage nicht, die eher mystische singulare Fassung gehöre erst der Spätantike, Thaies bekenne nur einen primitiven Dämonen-glauben. Wenn dies nur fetischistischer Aberglaube ist, dann sitzt er jedenfalls in der alten Naturphilosophie sehr tief: denn auch Pythagoras wird Laert. Diog. VIII, 82 ein sehr ähnliches und Heraklit ib. IX, 7 geradezu dasselbe Diktum zngewiesen: alles sei voll von Seelen und Dämonen. Aber auch die Naturmystik der Renaissance hat, wie gesagt, solchen Pandämonismns, und er hat Paracelus gerade so wenig verhindert, von dem einen, alles erfüllenden göttlichen Wesen zu sprechen, wie Heraklit. Wir pressen von unserm heutigen Standpunkt aus den Gegensatz des Monotheismus und Polytheismus in einem Grade, der für die klassische Antike und eigentlich auch für alle Mystik (im Gegensatz zum Supranaturalismus) keinen Sinn hat. Namentlich die älteren Naturphilosophen betonen das eine göttliche Allwesen und doch reden sie und ebenso alle Späteren zugleich auch von den Göttern, ohne sich eines Widerspruchs bewusst zu sein. Schliesst die Allkraft die Einzelkräfte aus? Jene sprechen von Göttern und Dämonen so gut wie Paracelsus von seinen Naturgeistern oder Böhme von seinen Quellgestalten oder Müttern, und doch sind beide von der Einheit des göttlichen Allwesens besonders tief durchdrungen. Aber eben weil es das Eine im Sinne des Totalen, Allumfassenden, Absoluten, nicht im Sinne des Einzigen, Exklusiven ist, kann es relativ göttliche Einzelgestalten ertragen, ja fordert sie sogar. Die mystische Allgottheit macht alles zu Göttern. Es ist gerade das Wesen der Mystik, dass sie alles Einzelne vergöttlicht, auch jeder Mensch wird ihr ein „Götterlein“, alle Dinge haben Religion, wie Campanella sagt. Gott ist der Mystik nicht nur der Eine, auch nicht nur das Ganze der Welt, sondern Gott ist auch alle Dinge, wie jedes Ding auch Gott ist, nicht etwa nur ein Teil von Gott. Und darum kann gerade die Mystik, da ihr Gott nicht nur eins, sondern auch alles ist, Gott auch vervielfältigen und könnte sowohl sagen: alles ist voll Götter oder Dämonen, wie: alles ist voll Gott.

Die spätere Antike hat auch hier für Thaies keinen Unterschied gemacht, sie hat ihn auch von der einen Gottheit als der alles durchdringenden und bildenden Weltvernunft reden lassen (Plao. I 7, 11, Philop. de an. C 7, Athenag. suppl. c. 28, Cyrill, c. Jul. II p. 28c, vgl. Diels, Doxogr. p. 128. 301). Man pflegt dieser Überlieferung zu misstrauen und jene Thaleslehre als späte Fiktion anzusehen, da sie gar zu stoisch klinge. Ich habe mich „Sokrates“ II 874 ff. diesem allgemeinen Misstrauen angeschlossen, doch dabei zweierlei dargelegt: 1. dass diese Lehre mit andern dem Thaies zugewiesenen in festem, geschlossenem Zusammenhang steht, 2. dass diese ganze Folge von Lehren nicht von der Stoa, sondern schon früher, von ihrem kynischen Vorläufer als Thaleslehre vorgebracht ist, wie auch bereits Aristoteles Thalesdarstellungen zitiert. Nun gehe ich noch einen Schritt weiter und nehme an, dass auch der Kyniker diese Thaleslehren im wesentlichen nicht erfunden, sondern überliefert erhalten hat. Warum will man durchaus in ihnen späte Erfindung sehen? Weil sie stoisch sind? Aber darum können sie doch schon altionisch sein, wie ja ausdrücklich die Stoa der verwandten Lehre Heraklits folgt. Hätten wir nicht gar zu viele Fragmente von ihm, ich furchte, man würde heute auch den ganzen Heraklit für stoische Erfindung erklären.

Aber jene Thaleslehre soll Fiktion sein, weil zu dem Gedanken einer Weltseele, einer göttlichen Weltvernunft eine Scheidung der bewegenden Kraft vom Stoff und ihre Analogisierung mit dem menschlichen Geist gehöre, die erst von Anaxagoras aufgebracht seien (Zeller S. 190. 192) ? Aber hat denn nicht bereits Heraklit ohne solche Scheidung die Weltseele und Gott als Weltvernunft? Nur Ciceros ungeschickter Ausdruck (nat. deor. 110, 25) könnte verführen, die Lehre dualistisch zu verstehen und sie darum Thaies abzusprechen. Und die Analogie mit dem menschlichen Geist ist nicht eine späte Entdeckung, sondern liegt, wie sich zeigte, der ganzen griechischen Naturphilosophie zu Grunde. Thaies schon spricht ja diese Analogie aus als Beseeltheit aller Dinge. Anaximenes sagt es klar:

„wie unsere Seele Luft ist und als solche uns zusammenhält, so umspannt Odem und Luft das ganze Weltall“ (Frg. 2).

Also unsere Seele ist Luft, und was ftir uns unsere Seele, ist die allgemeine Luft für die Welt: deutlicher kann man die Weltseele nicht lehren. Er betont sein Luftprinzip als Grund und Urkraft der Welt, als unendlich, alles bewegend, umfassend, seelengleich alles zusammenhaltend und eines Wesens mit der Seele — und er soll dies sein Absolutes nicht Gottheit genannt haben?

Ich verweise wieder auf die Naturmystik der Renaissance. Joh. Baptist Porta in seinem Buch von der natürlichen Magie sagt: ein allgemeiner Weltgeist oder Lebenshauch verbindet alle Dinge, er vereinigt und erzeugt auch unsere Seelen. Und die Luft ist ja auch nach Agrippa der alles durchdringende, bewegende, verbindende, erfüllende Lebenshauch. Gleichwie die Luft alles erfüllt, lehrt Seb. Franks tiefe Mystik, und nirgends nicht ist oder etwas leer lässt und doch in keinem Ort beschlossen werden mag, also ist Gott — und alles in ihm beschlossen. Agrippa (des Empedokles „vier Wurzeln aller Dinge“ erneuernd) rühmt auch heraklitisch (wie Böhme) vom Feuer, dass es überall waltet und alles belebt, und wiederum könne ohne das Wasser nichts leben und wachsen. Wie die Wasser des Flusses, sagt Reuchlin, dem Quell entspringen und wie das Meer diese in seinem Busen aufnimmt, so umfasst Gott das All. Die Renaissance denkt ja gewiss theistisch reiner, dennoch kann man aus ihrer Naturmystik am besten die alte Naturphilosophie verstehen, und man hat, wie gesagt (S. 45), allen Grund die Elementarprinzipien der alten Jonier zugleich real und symbolisch zu fassen. Es ist der eingewurzelte Grundirrtum der bisherigen Auffassung, dass die Jonier den Weltstoff suchen. Sie suchen die Weltkraft, die sie in einem Stoff typisch verbildlichen, veranschaulichen, die sie aber zugleich nach der ihnen bekannten Kraft der eigenen Seele, als Weltseele und so als Gottheit fassen. Dass Thaies, Anaximander und Anaximenes von unbestimmt vielen Weltgöttern sprechen, spricht nicht gegen, sondern eher für die Annahme einer Allgottheit, die sich in den Einzelkräften schaffend entfaltet, wie auch Empedokles sowohl den Sphairos Gott nennt wie seine Glieder, die Elemente und auch die Kräfte Liebe und Hass als Götter bezeichnet. Die gleichzeitige Einheit und Vervielfältigung des Göttlichen liegt, wie gesagt, im Wesen der Mystik.

Mit welchem Recht bezweifelt man also, dass die älteren Jonier von der einen Weltgottheit als Allprinzip sprachen? Die Alten melden es nicht nur von Thaies, sondern auch von Anaximander und von Anaximenes. Sie geben ihrem Prinzip alle Eigenschaften, die nur der Gottheit zukommen. Anaximander erklärt sein Prinzip nicht nur als das allumfassende Unendliche und den Anfang aller Dinge, sondern auch als „alles steuernde“ Urkraft und als ewig und „unsterblich44 — und E. Rohde hat recht: „Unsterblich und göttlich sind Wechselbegriffe; das wesentliche Prädikat des Gottes und nur des Gottes ist eben die Unsterblichkeit44. Das einzige Bruchstück Anaximanders lehrt im wörtlichsten Sinne eine moralische Weltordnung — ohne Weltgottheit? Xenophane’ ganze Lehre ist nur die Verkündigung der einen Weltgottheit, Heraklit lehrt die Allgottheit als Weltvernunft, der Pythagoreismus lehrt uns durch den Mund des Philolaos: Alles ist von der Gottheit umschlossen wie in einer Haft — und nur die alten Jonier sollen nicht die Weltgottheit lehren dürfen den Parallelen zum Trotz, den Zeugnissen zum Trotz und dem Sinn ihrer Lehren zum Trotz, die das Absolute mit den göttlichen Prädikaten und Funktionen belegen? Der Sinn der ganzen älteren Naturphilosophie ist nicht Hylozoismus, auch nicht Pantheismus, wenn man darunter versteht, dass sie den Stoff, die Welt als belebt und göttlich fassen, sondern ihre Lehre ist die der Mystik, Panentheismus. Gott oder das Weltprinzip ist ihnen mehr als die Welt. Für den Pythagoreismus bezeugt das eben gegebene Zitat wörtlich den Panentheismus: die Welt von Gott umschlossen. Der Begründer des Eleatismus lehrt so eifrig die eine Weltgottheit, dass darüber die bunte Welt versank und von seinen Nachfolgern geleugnet ward. Und die Jonier (Heraklit eingeschlossen) lehren ja das periodische Vergehen der Welt, die Zurücknahme der Welt ins göttliche Weltprinzip.

Ja die Welt ist „sterblich44 (vgl. Empedokles Frg. 22. 119), aber die Sehnsucht nach dem unsterblichen Absoluten beherrscht namentlich die ältere Naturphilosophie. Sie feiert dies göttliche Absolute kaum minder überschwenglich wie die Mystik der Renaissance. Das ewig wallende göttliche Chaos Böhmes, der göttliche Un- und Urgrund tut sich schon auf in Anaximanders unerschöpflich hervorbringenden (und zurücknehmenden) göttlichen Unbestimmten, auch einer Einheit von Gegensätzen, als die ja Heraklit (Frg. 67) ebenso wie der Kusaner, Weigel und Böhme Gott erklären, wie auch Paracelsus lehrt: Gott ist der Grund aller Dinge, alle Uranfänge sind im grossen Mysterium, im Chaos eingeschlossen, aber es bedarf des Gegensatzes, dass sie hervortreten. Gott, lehrt Heraklit, ist Tag und Nacht, Hunger und Sättigung, und die ethischen Gegensätze, die die Menschen sehen, verschwinden bei ihm, bei dem alles schön, gut und gerecht ist (Frg. 67. 102). Die Namen versagen Heraklit wie dem Kusaner für dies göttliche Urwesen, das zugleich Zeus und nicht Zeus, zugleich Hades und Dionysos und „nach Belieben44 mit allen möglichen Namen benannt werden kann (Frg. 15. 82. 67), wie in der Renaissance Mutianus Rufus lehrte: es ist ein Gott und eine Göttin, aber viele Namen: Jupiter, Sol, Apollo, Moses, Christus, Luna, Ceres, Proser-pina, Tellus, Maria — doch das müsse in Schweigen gehüllt werden wie die Mysterien.

Gerade die mystische Auffassung vermag Gott auch weiblich zu benennen, wie Parmenides Aphrodite zur Weltgottheit macht (Frg. 12 f.) und ähnlich Empedokles (Frg. 17, 24), die Liebe als Weltkraft emporhebend. Aehnlich preist Heraklit die Weltordnung als Alxrj oder wie die Pythagoreer Apoll als Kraft der Weltharmonie. Man darf nach Heraklit Gott mit allen möglichen Namen nennen, weil er verschieden erscheint, sich wandelt (Frg. 67) — wie Gott bei Böhme u. a. Mystikern. Man darf vom mystischen Standpunkt, wie die alten Naturphilosophen es tun, Gott bald vereinheitlichen, bald vervielfältigen, bald die eine Weltkraft, bald alle Elemente, alle Gestirne, ja alles einzelne als Gott oder göttlich ansprechen, die göttliche Totalität bleibt gewahrt; man darf wie sie alle Götter des Volkes zitieren, denn es sind Lebenspotenzen, man darf nur eins nicht vom mystischen Standpunkt: Gott einschränken, Gott bestimmen, Gott in irgend eine Gestalt und Einzelheit bannen — dies widerstrebt dem lebendigen Allgefühl der Mystik.

Man missversteht Xenophanes, wenn man in seinen Protesten gegen die plastische Vermenschlichung Gottes nur einen Protest gegen den Anthropomorphismus oder auch eine reine Vergeistigung Gottes sieht. Der xenophanische Gott, der auch „ganz Auge“ und „ganz Ohr“ ist und „am selben Ort verharrt“, der vor allem laut Aristoteles und Theophrast eins ist mit dem Weltganzen, ist ja gar nicht rein geistig, und die Menschenfigur Gottes wird gerade dadurch lächerlich gemacht, dass die Tierfigur für ihn ebenso berechtigt und naheliegend gefunden wird (Frg. 15). Nicht das Körperliche und nicht das Menschliche als solches widerstreitet Gott, sondern die Einschränkung auf sterbliche Form ist wider die Natur des Absoluten. Der Myste, des Gottes voll, kann den Gott in jedem Bilde zerreissen, weil ihm keines genügt. Jedes Bild ist ihm tot gegen den Gott, den er überströmend lebendig in Seele und All fühlt. Man verstehe hier Xenophanes, Heraklit und Empedokles aus den Bilderstürmern der Reformationszeit. Auch Agrippa eifert gegen die Gottlosigkeit, die darin liege, dass man tote, stumme Bilder auf die Altäre stelle, mit Wachskerzen erleuchte und anbete. „Sie beten zu diesen Götterbildern“, sagt Heraklit Frg. 5, „wie wenn einer mit den Wänden reden würde. Sie kennen eben nicht das wahre Wesen der Götter und Heroen.“ Man kann, sagt Empedokles Frg. 133 f., die Gottheit sich nicht in Sichtbarkeit und Greifbarkeit nahebringen, wie sonst die Menschen sich von etwas überzeugen, denn die Gottheit hat nicht Kopf, Arme, Beine, sie ist alles durchfliegender Weltgeist. Er spricht auch von den Gliedern des Weltgottes, des Sphairos. Die Kugel ist die Körperform des Absoluten auch für die Eleaten.

Es liegt im Absoluten ein Doppeltes: das Eine Allumfassende und das Höchste, Vollkommene, also das Absolute an Sein und das Absolute an Wert. Die ausschliessliche Betonung der ersten Bedeutung würde Pantheismus ergeben, die der zweiten Theismus, der Panentheismus vereinigt beide, und eben dies ist bei den alten Naturphilosophen gegeben. Gott ist ihnen nicht nur das eine Seinsprinzip, das Alleine, sondern zugleich das Höchste. Naiv kommt es bei Xenophanes heraus: Ein einziger Gott ist, unter Göttern und Menschen der grösste, weder an Gestalt noch an Gedanken den Sterblichen vergleichbar (Erg. 23). Der einzige Gott und der grösste — ein anscheinender Widerspruch, aber der mystische Panentheismus, der Gott einerseits ontologisch total, andererseits superlativisch fasst, löst ihn. Xenophanes hat die vielen Götter, von denen er auch sonst spricht, nicht geleugnet (Freudenthals Nachweis besteht hier zu recht); er hat sie neben Gott als Welteinem so wenig geleugnet, wie er neben dem Welteinen Menschen und Dinge geleugnet hat. Das Absolute hat ihm nicht nur totale, sondern auch graduelle Bedeutung, nicht nur Seinsbedeutung, auch Wert-, d. h. Gefühlsbedeutung. Es ist nicht nur das Eine der Welt, sondern auch das Ideal der Welt. Ja, die zweite Bedeutung ist ihm wohl wichtiger. Aus der Vollkommenheit Gottes, der keine Macht ausser sich haben könne, und dem es „nicht zieme hierhin und dorthin zu wandern“, erfasst er die Einheit und Unveränderlichkeit der Welt. Xenophanes ist nun einmal mehr , und der ganze Eleatismus ist nur erklärbar aus diesem theologischen Ursprung. Die ungeheure Paradoxie der Leugnung aller Vielheit und Wandelbarkeit, die kahle, leere Seinseinheit wäre unerträglich, wenn ihm nicht, wie bei Spinoza, Gefühlsinhalt, religiöse Idealprädikate zukommen, die es auch selbst bei Parmenide8 und Melissos trägt. Der Eleatismus stammt aus tiefster Mystik, die die Welt für Gott opfert.

Fast genau die eleatischen Prädikate legt auch das Philolaosfragment 20 Gott bei. Der Pythagoreer ib. Frg. 11 heisst die Zahl in den göttlichen und dämonischen Dingen wirksam sein, und Frg. 20 lässt das pythagoreische „heilige Wort“ und Philolaos in den Bakchen Theologie durch Mathematik lehren, was der Kusaner, Reuchlin und all die andern Zahlenmystiker der Renaissance wiederholen. Gerade die quantitative Weltauffassung wird naturgemäss eine graduelle; die Zahlen sind den Pythagoreern Werte. Aber auch Heraklit baut Stufen und preist Gott als das Höchste: der schönste Mensch sei gegen Gott wie der schönste Affe gegen den Menschen (Frg. 82 f.), und der Mann stehe unmündig unter Gott wie das Kind unter dem Mann (79). Bei Gott ist alles schön, gut und gerecht (102). Weil ihnen Gott das absolute Ideal ist, darum streiten sie alle, „Pythagoras“ (Laert. Diog. VIII 21) wie Xenophanes (Frg. 1.11 f.), Heraklit (Frg. 5.14 f. 42. 69 etc.) wie Empedokles (Frg. 128.137) so leidenschaftlich gegen unmoralischen Kult und unmoralische Mythen, die namentlich Homer und Hesiod über die Götter verbreitet haben.

Die beiden Bedeutungen des Absoluten, die ontologische und die normative, die Welt- und die Wertbedeutung vereinigen sich in der Gottheit als immanenter Weltordnung, als regierender, vernünftiger, alles durchdringender Weltkraft. Die Jonier bekennen sie: Anaximanders Fragment verkündet die moralische Weltordnung, Anaximenes verkündet die alles lenkende, umfangende Luft als Weltgottheit, Heraklit redet am lautesten und schönsten vom göttlichen Gesetz, vom feurigen Gott als Weltvernunft, die alles durchzieht, lenkt und richten wird. „Denn alles, was da kreucht, wird mit Gottes Geissei zur Weide getrieben“» so übersetzt Diels Frg. 11. Keiner bleibt ja verborgen vor dem Unvergänglichen, mahnt wohl moralisch Frg. 16. Des Menschen Sinn plant nicht weit, wohl aber der göttliche (Frg. 78). Folge Gott, lautet der oft wiederholte Grundsatz der Pythagoreer, die zugleich Gott als Harmonie erklären. Aber mehr: sie setzen das Zentralfeuer als Grundkraft und Halt der Welt, als „Göttermutter“, als „Burg des Zeus“ oder „Altar“, den die Gestirne in feierlicher Ordnung singend umtanzen: also der Kosmos ein Heiligtum, ein wohlgeordneter Gottesdienst. Daneben „schwingt“ der Gott des Xenophanes „mühelos das All mit der Vernunft Geisteskraft“ (Frg. 25), und in der Mitte der parmenideischen Sinneswelt steht die alles wissende, alles lenkende und paarende Göttin (Frg. 1. 12), und des Empedokles Gottheit durcheilt mit raschen Gedanken das ganze Weltall (Frg. 134), in dem das Weltgesetz breit ausgespannt ist (135), und das im Spiel seiner Elemente eine göttliche Bussordnung erfüllt (115). Endlich lehren ja Diogenes von Apollonia und Anaxagoräs die weltbewegende, immanente, allwissende Vernunftkraft, materiell erscheinend bei beiden, nur bei Anaxagoras ungemischt mit andern Stoffen. Die Späteren melden, dass er diesen Nus als Gottheit bezeichnet habe, Zeller bezweifelt es, aber doch nur weil ältere Erwähnungen, die jenen übrigens als deus ex machina charakterisieren, sich mit dem bezeichnenderen, spezielleren Namen Nus begnügen; auch Zeller gibt zu, dass „der Nus der Sache nach jedenfalls der Gottheit entspricht“. Insgesamt also hebt die materielle (richtiger: zugleich materielle) Fassung des göttlichen Weltwesens gerade so wenig den stark religiösen Charakter der älteren Natursysteme auf, wie sie ihn bei der Stoa oder bei Tertullian aufhebt.

Inspiration. — Der Panentheismus, den die Mystik verkündet: Gott alles umfassend, alles aus Gott und Gott in allem, ist also in der älteren Naturphilosophie gegeben, aber ja auch schon in der Orphik. Es scheint mir ein beginnender Durchbruch richtigerer Auffassung der alten Naturphilosophie, dass man neuerdings so eifrig nach orphischen Einflüssen auf sie sucht. Man fand sie, von dem gar zu schweigsamen Thaies abgesehen, schon in den Anfängen der Philosophie: schon im Weltbussefragment Anaximanders (vgl. Diels, ein orph. Demeterhymnus, Festschr. f. Gomperz, S. 1). Schon Pythagoras hat nach Rohde die Einwirkung Vorgefundener orphischer Gemeinden in Unteritalien erfahren, nnd der Pytha-goreismns ist ja überhaupt untrennbar mit der Orphik verstrickt und ohne sie nicht za denken. Namentlich Diels und Kern haben den Blick geöffnet für Orphisches bei Heraklit, bei Parmenides, bei Empedokles. Eine antike Tradition, die Orpheus zum ältesten Philosophen machte, liess sogar Anaxagoras seine Lehre von der ursprünglichen Mischung aller Stoffe der mystischen Poesie entnehmen (Laert. Diog. proom. 4 f.). Man wird sich nicht wundern, dass die Renaissancemystik auch auf diese Liebe zurückkommt, wie z. B. Marsilius Ficinus dem Orpheus folgen will und Pico von Mirandola den Hymnen des Orpheus grössere Wirkung zuachreibt als irgend einer Körperkraft. Sie hatten allerdings einen mit Zutaten der Spätantike überdeckten „Orpheus“ vor sich, aber wie neuere Funde mancherlei „Spätes“ wieder erstaunlich hoch hinaufdatiert haben und auch die rhapsodische Theogonie doch wohl mit Recht (vgl. besonders Dümmler, Kl. Sehr. II S. 155 ff.) aus hellenistisch-römischer Zeit in das Jahrhundert der ersten Naturphilosophen versetzt hat, so sah eben überhaupt — das ist ein Hauptresultat dieser ganzen Untersuchung — die griechische Frühzeit der religiösen Spätantike geistig viel ähnlicher als sich unser historischer Rationalismus träumen liess.

Indessen der Versuchung, die orphischen „Einflüsse“ in der alten Naturphilosophie weiter zu verfolgen, will ich widerstehen, da ich diesen neueren Bestrebungen doch nicht ganz zu folgen vermag, nicht etwa weil ich die starken Berührungen zwischen Orphik und Naturphilosophie nicht sehe, sondern weil ich sie nur zu sehr sehe, um die „Einflüsse“ so zu betonen, als wären beide von Anfang an fremd. Um es kurz zu sagen, die älteren Naturphilosophen scheinen mir gewissermassen selber Orphiker, jedenfalls viel zu sehr eines Geistes mit den Orphikern, um ihrer Einflüsse zu bedürfen, die gewiss oft vorhanden, aber sicher gegenseitig sind und öfter noch vielmehr sich als natürliche Übereinstimmungen gleichgerichteter Geister erklären. Es ist eine grundlegend wichtige Tatsache: Orphik und Naturphilosophie blühen gleichzeitig auf, im 6. Jahrhundert, sind Kinder eines Zeitgeistes. Weil sie orphischen Geistes sind, schreiben Xenophanes, Parmenides, Empedokles ihre Philosophie als Dichtung. Ein theologischer Rhapsode begründet die eine der drei alten Schalen der Naturphilosophie, die eleatische. Die zweite, der Pythagoreismus ist in seiner Einheit mit der Orphik, in seinem ganzen Bestände ein einziger Protest gegen die Scheidung der üeokoyoi und. Auf die „alten Theologen und Seher“ beruft sich Philolaos (Frg. 14). Was von dem „Sohne Apolls“ Pythagoras wie später von Empedokles an Wundergeschichten erzählt wird (Anwesenheit an mehreren Orten, Totenerweckung, unnatürlicher Tod u. dgl.), hat seine Parallelen bei den Magiern Agrippa und Paracelsus. Nur die älteste, die ionische Schule, soll des hieratischen Elements entbehren? Aber ihre Heimat Milet hatte (wie auch die Vaterstadt des Xenophanes) sicher nicht umsonst in seinem Gebiet ein berühmtes Orakel Apolls und in den Branchiden ein mächtiges Priestergeschlecht. Und gar Ephesos war ein religiöses Zentrum und Heraklit gehörte dort einem traditionsreichen Geschlecht an, in dem sich das Aufsichtsamt über die eleusinischen Mysterien vererbte. Hier suche man auch seinen geistigen Ursprung.

Man wird einwenden, er schilt ja die Magier, Bacchanten, Mysten, den ganzen Schwarm- und Sühnekult (Frg. 5. 14 f.) und den mystischen Synkretismus des Pythagoras. Aber Pico von Mirandola, Agrippa, Kepler schelten auch den astrologischen Aberglauben, Agrippa auch das kabbalistische Allegorienspiel, und doch bekennen sie sich zur Magie oder mystischen Weltauffassung. Heraklit schilt den mystischen Kult, weil er ihm nicht mystisch genug ist, weil sie „das wahre Wesen der Götter und Heroen nicht kennen“ (Frg. 5), weil die mystischen Weihen „in unheiliger Weise“ stattfinden (14). Und er droht den Mysten — mit der Mystik, mit der Strafe nach dem Tode, mit dem feurigen Gericht (ib ). Die Orgien wären schändlich, wenn sie nicht dem Dionysos gefeiert würden, der (für den Mystiker s. S. 52 und unten) eins ist mit dem Todesgott (Frg. 15), und man mag bei Rohde nachlesen, wie es tief im Kult des Dionysos wurzelt, dass er auch „Herr der Seelen“ in der Unterwelt ist. Heraklit will mystisch sein und bekennt sich als Prophet. Der Herr des delphischen Orakels, der geheimnisvoll spricht (Frg. 93), ist sein Vorbild, und die Sibylle, die rasenden Mundes Ungelachtes und Ungeschminktes und Ungesalbtes tönen lässt und deren Stimme durch tausend Jahre dringt kraft des Gottes (92). So bekennt er die fiavia des Inspirierten, die Gotterfülltheit.

Vier Arten der Inspiration unterscheidet die Renaissancemystik bei Agrippa, die poetische, von den Musen stammend, die prophetische, visionäre, dem Dionysos zugeschriebene, die Weisheit enthüllende, apollinische, und die von der Venus erweckte Liebe des Göttlichen. Man kann all diese Inspirationsformen bei den alten Naturphilosophen finden, nur sie schwer scheiden. Ist Heraklit prophetisch mit dem Vorbild Apollos, so fühlen sich auch die Pythagoreer als begeisterte Jünger und Pfleger gerade dieses Gottes, und zugleich legt doch Philolaos seine mathematische Theologie, die die Einheit des Kosmos verkündet, in seinen „Bakchen“ nieder (Frg. 17. 19). Und wiederum beginnt Xenophanes (der übrigens Frg. 20 die mystische Gestalt des 150 jährigen Epimenides zitiert) bacchantisch, bei bereitetem Gelage, vor geschmücktem Altar, wo verständige Männer zuerst die Götter preisen sollen mit frommen Reden und reinen Worten; nach dem Trünke gilt’s einen rechten Sang; und stets der Götter za gedenken ist gut (Frg. 1). Empedokles ferner, der sich als Magier schildert (Frg. 111 f.), der sich in die Reihe der mystischen Katharten stellt mit seinem „Sühnelied“, hebt nicht nur in diesem, sondern auch im Naturgedicht die Muse als seine göttliche Führerin empor: „Götter, haltet jenen Wahnsinn ah von meiner Zunge und lasst von frommen Lippen reinen Quell entströmen. Und dich, vielgefeierte, weiss-armige Musenjungfrau, flehe ich an, sende von der Frömmigkeit her den lenksamen Wagen“ u. s. w. (Frg. 1). Erkenne, wie die Offenbarungen unserer Muse gebieten (5). Dies wisse klar, da du (durch mich) von Gott her die Rede vernommen (23). Wenn du, unsterbliche Muse, auf unser Streben den Sinn richtetest, so stehe auch jetzt wieder mir Flehendem bei, da ich über die seligen Götter eine gute Rede kundtun will (131). Und endlich haben wir bei Parmenides die Liebesgöttin als Offenbarerin aller Wahrheit, zu der sich der philosophische Dichter emporschwingt in einer grossen Vision, deren orphischen Charakter und Abstammung von der apokalyptischen Literatur Diels (Parm. 14 ff.) gezeigt hat.

Wir sind noch nicht zu Ende mit Inspiration und Vision bei den Vorsokratikern. Noch der letzte Grosse der Naturphilosophen, der sog. Materialist Demokrit, lehrt beide; er betont die Notwendigkeit der göttlichen Inspiration für den Dichter, er lehrt die prophetische visionäre Bedeutung der Träume, er lehrt die Epiphanie der Götter als wirklicher Wesen, die sich visionär den Menschen offenbaren, weissagend, wohltätig und verderblich auf sie einwirken, sodass er wünschte glückliche Visionen zu erhalten. Zeller meint, Demokrit konnte sich nicht entschliessen alle Erzählungen von Erscheinungen und Wirkungen höherer Wesen schlechtweg für Täuschung zu erklären. Goethe aber sagt:

„Wie besonders die Alten mit diesen Idolen begabt gewesen sein müssen, lässt sich aus Demokritos Lehre von den Idolen schliessen; er kann nur aus der eigenen lebendigen Erfahrung darauf gekommen sein“.

Und wiederum finden wir dieselbe Lehre von den Bildern realer Wesen, die als Luftspiegelungen prophetische und sympathetische Fern Wirkungen üben, in der Mystik der Renaissance, bei Agrippa.

Um aber aus dieser Zeit nur eine grosse Parallele zu bringen für die Behandlung der Kosmologie als eines begeisterten Hymnus für Gott, zitiere ich Kepler, der ähnlich den Pythagoreern nicht nur die Sonne als Apoll den Planeten-Musen ewig lauschen lässt, sondern auch verkündet und sich mit der Entdeckung der Weltharmonie als Priester des lebendigen Gottes, als Organ seiner Offenbarung fühlt. Er hebe eine heilige Rede und einen wahrhaften Hymnus für Gott an, dem es der süsseste Opferduft sei, wenn ein Mensch seine Allmacht, Weisheit und Güte erforsche und andern verkünde.

„Ich darf in heiliger Begeisterung vor den Sterblichen mit dem Bekenntnis frohlocken, dass ich die goldenen Gefässe der Ägypter genommen, um fern von den Grenzen der Ägypter meinem Gotte einen Altar daraus zu bauen.“

„Wenn wir aber unsere Stimme der idealen Melodie anpaBsen und einen Gesang beginnen, der früher nicht gehört ward, dann abmen wir Gott nach, der die Harmonie selber ist (wie bei den Pythagoreern) und ein Bild seines Wesens überall darstellt. Das Mass der Dinge im göttlichen Geist von Ewigkeit gibt Muster der Weltordnung und geht mit dem Ebenbild Gottes auf den Menschen über. Weil aber Gott in allem lebt und so alles Symbol für ihn ist, darum haben Plato und Pythagoras uns viel Wunderbares über die Natur der unsterblichen Wesenheit im Bild der Zahlen und Linien gelehrt“. Und am Schluss des Werkes betet er:

„0 du, der durch das Licht der Natur die Sehnsucht nach dem Licht der Gnade in uns erregt, um uns in das Licht der Herrlichkeit zu erhöhen, dir danke ich, Schöpfer und Herr, dass du mich über deine Werke frohlocken lässt. — Lobet den Herrn, ihr himmlischen Harmonieen und ihr, die ihr die entdeckten Harmonieen erkennt! Lobe auch du, meine Seele, deinen Gott, solange ich lebe! Denn aus ihm, durch ihn und in ihm ist alles, das Sinnliche wie das Geistige, das was wir wissen und was wir noch nicht wissen; denn es ist noch viel zu tun.“

Die Götter haben nicht von Anfang an den Sterblichen alles offenbart, sondern lassen sie es allmählich entdecken, sagt Xenophanes (Frg. 18), und er findet die menschliche Weisheit zumal über die Götter beschränkt (34. 36). Auch Alkmäon ist durchdrungen davon (Frg. 1) und auch Heraklit und Empedokles klagen, dass die Wahrheit über das Göttliche den Menschen so schwer beizubringen sei, weil es Sache des Glaubens und Vertrauens (Heraklit Frg. 5. 18. 28. 86, Emped. 114. 132. 133), weil es unerforschlich und unzugänglich (H. 18) und unaussprechlich (E. 134) sei. Das Göttliche ist den alten Naturphilosophen Mysterium, es wird eben nicht mit dem leicht lehrend«! Verstände, sondern mit dem visionären Gefühl erreicht, und dadurch ward der Philosoph eins mit dem religiösen Dichter, mit dem Orphiker.

In der Orphik haben wir die vom Einzelgefühl zum Allgefühl, also mystisch geweitete und damit kosmische Lyrik. In Pindar zeigt die Lyrik ihre tiefe Neigung zur Orphik, bekennt auch die Allgottheit (vgl. z. B. Frg. 140), für die sie schon viel früher und wohl zuerst gerade bei ihrem ursprünglich so stark religiösen Charakter empfänglich war (vgl. Terpander Frg. 4). Gerade die religiöse Subjektivität fasst sich gegenüber die Allgottheit, wie gerade das weiche, wilde Gefühl auch sich gegenüber die strenge objektive Notwendigkeit fasst. Notwendigkeit und Gesetz fasst nur, wer auch das Gegenteil keimt. Und darum hat gerade die Lyrik zuerst so laut die allgemeine Notwendigkeit verkündet  und Pindar den göttlichen Növuog besungen. Schon vor ihm hat die Orphik Ahctj und Nojiog zur Weltbedeutung erhoben. So geht wieder die Naturphilosophie, die namentlich bei Heraklit, Parmenides und Empedokles beide betont, gerade in der Aufstellung eines in Gesetz und Notwendigkeit geordneten Kosmos im orphisch-lyrischen Geist, wie übrigens selbst der Name Kosmos wohl aus der orphischen Bildersprache stammt.

Die Mystik liebt Bilder und Wortspiele; sie macht in Pherekydes Zevg zum Zdc, um, wie es auch Heraklit tut, ihn als höchstes Lebensprinzip deuten zu können (vgl. Gomperz S. 70). Echt mystischen Vitalismus bekundet auch die orphische rhapsodische Theogonie, indem sie das All aus dem Weltei entstehen lässt. Die Welt als lebendig gefühlte Ordnung ist die Welt als Harmonie, und hier war der Geist der Orphik bestimmend, weil ja alles, was an Orpheus hängt, in der Musik wurzelt. Und die alte innige Verbindung der griechischen Musik mit dem religiösen Kult ist bekannt, und gerade im alten Milet ward sie ernst und würdig gepflegt (Athen. XIV 625 B). Der pythagoreische Kosmos ist Gesang und Tanz der Sterne, und Musik und Tanz sind ja wichtig namentlich im dionysischen Kult bei seinen alten Nachtfesten in der freien Bergnatur. Die Nacht, deren Schönheit die frühe Lyrik schildert (Alkman Frg. 60), die Nacht, das göttliche Urprinzip orphischer , Kosmogonieen, ist stets der Freund der Mystik gewesen. Die Nacht ist’s, in der die Sterne leuchten. Ist nicht darin wieder die Geburtsstunde der Mystik auch die der Astronomie?

Eschatologie — Die mystischen Kulte sind die der Demeter (und Kore) und des Dionysos, der Kult der zwei Göttinnen und der Kult, zu dem von altersher gerade die weibliche Ekstase, das Mänadentum, gehört. Ein starker Gefühlscharakter ist ihm nicht nur zugehörig, sondern sein Wesen. Die mystischen Gottheiten sind die Gottheiten des Naturtriebs, der Fruchtbarkeit; aber sie sind mehr. Heraklit versöhnt sich Frg. 15 mit dem dionysischen Orgiasmus, mit dem Phalloslied, weil Dionysos zugleich Hades ist. Die mystischen Gottheiten sind zugleich Todesgottheiten. Das Band von Geburt und Tod ist in ihrem Kult sanktioniert. Die stete Parallelisierung von Hochzeit und Tod in griechischer Poesie und Kunst ist der unmittelbare Ausdruck täglicher religiöser Erfahrung, sagt v. Wilamowitz, Herakles II 147, vgl. auch Diels, Sibyllin. Blätter.

Die mystischen Kulte vornehmlich bringen den Griechen den Geist der Wandlung zum Bewusstsein; sie geben eine Handlung als Mysterium — die klagende und wiederfindende Demeter, die verschwindende und wieder erscheinende Persephone, der zerrissene und wieder geborene Dionysos! Es ist eine Wandlung von Freude und Leid, von Entstehen und Vergehen, eine Wandlung also in der Seele sowohl wie in der Natur — und doch zugleich ein religiös empfundenes Götterschicksal. Erwin Rohde hat recht: Die Handlung der eleusinischen Mysterien ward von den Gläubigen zunächst nicht als symbolische, sondern als heilige Handlung empfunden, an der Gottheit sich vollziehend, — und doch betraf sie nicht bloss die Gottheit, sondern zog die Seelen der am Mysterium teilnehmenden, miterlebenden Menschen hinein, ihnen am Ende im Anschluss an Persephones Geschick ein seliges Los nach dem Tode verheissend. Rohde mag auch darin recht haben: Dionysos (der spezifisch mystische Gott) ist ursprünglicher Seelengott als Naturgott, der Gott des ekstatischen Seelenaufschwungs — aber die allgemeine Seelenerregung kommt mit der grossen Wandlung der Natur, äussert sich im bacchantischen Schwärmen durch die Natur, gibt ihrem Gotte Satyrn und ähnliche Naturgeister zur Gesellschaft, und kommt mit dem reifenden Wein, durch dessen Genuss sie gesteigert wird und den sie dem Gotte zum Symbol gibt. Ob sie es nun ursprünglich sind, Demeter und Dionysos werden jedenfalls Gottheiten der Natur und gerade jener Natur, mit der der Mensch in Verkehr kommt, die ihm für Arbeit Früchte spendet und dadurch sein Leben regelt. Und gleichzeitig sind sie Seelengottheiten, Selige keit verheissend und „Vergottung“ im ekstatischen Aufschwung. Gott, Seele, Natur sind gleichzeitig im mystischen Kult beteiligt. Epiphanie und Aphanie der Gottheit, jauchzender Aufschwung und klagende Ohnmacht der Seele, Blühen und Welken der Natur bilden zusammen eine immer wiederkehrende Wandlung. Gott, Seele, Natur eins im Rhythmus der Wandlung — das ist ja die Grundlehre der Mystik, und sie wurde den frühen mystischen Denkern so schon aus den mystischen Kulten klar.

Die Lebenseinheit von Gott, Seele, Natur wird ja nun aber empfindlich dadurch gestört, dass die Seele dem unendlichen Leben der beiden Totalpotenzen Gott und Natur nicht nachkommen kann. Die Gottheit ist als solche unsterblich. Die Natur gibt sich als stete Wiederkehr, aber der beseelte Mensch zeigt in der Sichtbarkeit einmalige kurze Existenz; doch das Wesen der Mystik ist die Idee der Lebenseinheit von Gott, Seele, Natur und so fordert sie hier die Anpassung der Seele an die beiden unendlichen Potenzen und gibt so der Seele, was die Gottheit hat und was die Natur hat, Unsterblichkeit und ewige Wiederkehr. Die alte Naturphilosophie lehrt beides. Man sagt, die eschatologischen Lehren seien fremde Zutaten, unzugehörige Konzessionen der Philosophen an die Theologie. Solche Rücksichtnahme auf den Volksglauben liesse sich begreifen, aber auch die auf orphische Privatkulte ? Und dabei ist noch die primäre und zentrale Stellung dieser Lehren, namentlich in manchen Systemen, unbegreiflich. Weit eher könnte man umgekehrt behaupten, die mystische Sehnsucht nach dem ewigen Leben hat diese ganze Philosophie geschaffen. Jedenfalls erkenne ich in der Seelenwandernngslehre geradezu eine notwendige Grundlage der alten Naturphilosophie, denn die Seelenwanderung ist die Form, in der der Mensch sich znerst ganz in die Natur hineinlebt, sich völlig in ihr wiederfindet, fremde Wesen als sich verwandt, als mögliche Formen der eigenen Existenz erkennt. Dadurch erst tat die Natur dem Interesse des Menschen ganz nahe gerückt, dadurch erst tat der Mensch selbst auch in die Natur eingetreten, indem er teilnimmt an dem Kreislauf ihrer Wandlung.

Die Natur ist lebendig wie die Menschenseele, so sahen es jene Alten, doch das Leben der Natur fanden sie als ewige Wiederkehr, als Kreislauf. Aber, sagt Alkmäon (Frg. 2),

„die Menschen gehen darum zu Grunde, weil sie den Anfang nicht an das Ende anknüpfen können“.

Doch, sagt Heraklit (Frg. 103)

„beim Kreisumfang ist Anfang und Ende gemeinsam“.

Der Kreis tat die mystische Idealfigur, die deshalb jene alte Astronomie überall wiederfindet. Die alten Naturphilosophen empfinden sehr intensiv die Natur als unendlichen Kreislauf des Werdens, ja sie steigern vielfach diesen Rhythmus der Wandlung bis znra ewigen Wechsel von Weltentstehen und Weltvergehen. Der „Weg aufwärts“ und der „Weg abwärts“ bei Heraklit schlingen sich ineinander wie die Prozesse der Welt Vereinigung und Weltentzweiung bei Empedokles (vgl. noch speziell für diesen Kreislauf des Werdens Emp. Frg. 17, V. 13). Leben und Tod gehen unaufhörlich ineinander über, aus Lebendigem wird Totes, aber auch aus Totem Lebendiges (vgl. namentlich Heraklit Frg. 26. 76, Empedokles Frg. 9. 15. 125).

In Wahrheit allerdings gibt es für die alten Naturphilosophen keinen Tod, sondern nur Wandlung. Der Tod der einen Form ist nur das Auf leben der anderen.

„Feuer lebt der Luft Tod und Luft des Feuers Tod; Wasser lebt der Erde Tod and Erde den des Wassers“ (Heraklit Frg. 76).

Für die Seelen tat es Lust oder Tod nass zu werden. Die Lust bestehe aber in ihrem Eintritt in das Leben. Anderswo aber sagt er:

„Wir leben jener, der Seelen Tod und jene leben nnsern Tod“ (Frg. 77).

„Für die Seelen ist es Tod zu Wasser zu werden, für das Wasser Tod zur Erde zu werden“.

„Aus der Erde wird Wasser, aus Wasser Seele“ (Frg. 36).

So ist deutlich die Seele in den Kreislauf der Natur hineingezogen. Nichts stirbt und nichts entsteht, alles wandelt sich. Die Seelenwanderungslehre der alten Naturphilosophen hängt aufs engste zusammen mit ihrer grundlegenden Leugnung alles Entstehens und Vergehens; mit diesem Grunddogma lehren sie das ewige Leben. Die Seelen verschwinden nur, um in andrer Gestalt wiedergeboren zu werden; Wiedergeburt, Palingenesie ist, wie Rohde zeigt, der älteste und häufigste Name für Seelenwanderung. Und auch hier wieder stimmt die Naturmystik der Renaissance zu,namentlich Agrippa und Paracelsus lehren: Es gibt keinen Tod, alles Sterben ist Wiedergeburt und die Erzählungen von der Seelenwanderung haben guten Sinn.

Aber der in der Natur vielfältig wiederkehrende Kreislauf erhält erst absoluten Charakter, ja wird überhaupt erst als Kreislauf voll verstanden, indem er zum absoluten Prinzip selbst, zur Gottheit in Beziehung gesetzt wird. Thaies bereits soll gesagt haben: Gott ist das Älteste, denn er ist ungeworden, d. h. er ist Anfang alles Werdens. Man pflegt die Echtheit dieses sicher sehr alten Ausspruchs zu bezweifeln, aber gerade die früheste Philosophie sucht ja die das Älteste, den Anfang aller Dinge. Aber sie sucht eben zugleich das Ende aller Dinge, Anfang und Ende eins setzend im Absoluten. Und so lehrt ja bereits ausdrücklich der nächste Nachfolger des Thaies, Anaximander, dass das, aus dem die Dinge entstehen, und das, in das sie vergehen, eins sind. Erst im Absoluten ist die Welt als Kreislauf vollendet, und bereits Anaximander nannte sein Absolutes Gottheit, wie ja schon die Orphik Zeus Anfang und Zentrum aller Dinge nannte. Und wieder müssen wir die Mystik der Renaissance heranziehen: Reuchlin nennt Gott das Erste und das Letzte; Suso, Böhme und andere Mystiker nennen Gott einen Kreis.

„Darum sind alle Ausgänge um der Wiedereingänge willen, darum ist des Himmels Lauf alleredelst und vollkommenst, weil er allereigentlichst wieder in seinem Ursprung beginnt, woraus er entspringt. Also ist des Menschen Lauf aller edelst und vollkommenst, denn er gehet aller eigentlichst in seinen Ursprung.“

So spricht die Mystik Taulers und zieht so in ihrer Weise die Menschenseele hinein in den göttlichen Kreislauf der Natur.

Die Verewigung der Menschenseele bedeutet ebenso ihr Gottwerden wie ihr Naturwerden. Gott sein und unsterblich sein sind, wie gesagt, Wechselbegriffe. Thaies soll zuerst die Unsterblichkeit gelehrt haben, eine Lehre, die ihm zwar die Neueren wieder abstreiten, die sich aber doch wohl mit dem Pandämonismus und der Allbeseelung gut verträgt. (Nebenbei gesagt, liess sich auch das Wasserprinzip mystisch rechtfertigen: erstens das Wasser ein treffliches Bild des Kreislaufs und ewigen Rhythmus, zweitens die mystische Begeisterung bacchantisch gesteigert durch den Wein, den auch Empedokles als Wasser deutet (Frg. 81. 91), drittens das Wasser, was gerade auch Agrippa von ihm rühmt, das mystische Mittel der Reinigung, der Sühne (vgl. Rohde, Psyche S. 3621), also auch einer Wiederherstellung des Ursprünglichen, doch will ich zugeben, dass dergleichen mystische Beziehungen Thaies höchstens nebenher vorgeschwebt haben können). Heraklit ferner spricht häufig genug ja von dem Leben nach dem Tode. Der Pythagoreismus ist voll von Lehren der Unsterblichkeit und Seelenwanderung. Xenophanes (Frg. 7) und Parmenides (Simpl, phys. 39,19) gedenken ihrer, und gar Empedokles macht sie zum Zentraldogma.

Aber es ist nun wichtig, dass die Lehren nicht nur auf eine Parallele, sondern auf eine Einheit führen: die Menschenseele wird unsterblich und ewig, nicht nur wie Gott und die Natur, sondern als göttliches und als Naturwesen. Die Menschen werden in der Seelenwanderung nicht immer Menschen, sondern auch verschiedene Tiere (wobei wohl wieder die Lyrik in ihrer Schilderung der Tiercharaktere die Spekulation angeregt haben kann). Der Mensch wird bei Empedokles auch Pflanze; die Seele wird bei Heraklit zu Wasser und dann zu weiteren Elementen. Aber all dies ist Abstieg der Seele; der Aufstieg führt sie zu den Göttern, und hier nun zeigt sich die alte Naturphilosophie am echtesten als Mystik: in der Vergottung des Menschen, wenn diese Vergottung auch anders, äusser-licher gedacht ist als in der christlichen Mystik. Die mystische Kultlehre der Griechen erhob schon die Seelen der Beinen zu Tischgenossen der Götter. Der Pythagoreismus vor allem erklärt nicht nur die Menschen als „Ebenbild der Gottheit“, sondern er stellt auch ausdrücklich die ethische Forderung an den Menschen, „Gott zu folgen und sich ihm möglichst zu verähnlichen“. Pythagoras bereits soll gesagt haben,

„wir werden dann am besten, wenn wir zu den Göttern gehn“.

Heraklit sieht noch näher die Brücke zwischen Himmel und Erde, den Übergang zwischen Mensch und Gott. Der Krieg macht ihm

„die einen zu Göttern, die andern zu Menschen“ (Frg. 53).

„Unsterbliche sterblich, Sterbliche unsterblich: sie leben gegenseitig ihren Tod und sterben ihr Leben“ (Frg. 62).

Parmenides erhebt sich in seiner grossen Anfangsvision zu den Höhen der Unsterblichen. Besonders aber malt ja Empedokles aus, wie schuldige Dämonen aus der göttlichen Höhe herabsinken in die Sterblichkeit der Menschen und niederer Wesen, bis sie, in langer Seelenwanderung geläutert, wieder aufsteigend, schliesslich aus höheren Menschen unsterbliche Götter werden (s. Frg. 112. 115. 146.147).

Der Weltprozess ist da überall, bei Anaximander wie bei Heraklit, bei den Pytha-goreern wie bei Empedokles, ein moralischer. Er ist mehr oder minder deutlich ein Herabsinken vom göttlichen Urprinzip ins materiellere, sterbliche Einzelne und Rückkehr der endlichen Weltfülle ins ewige, göttliche Ureine, im Grunde eine Selbstentfremdung, Selbstentfaltung, Seihstentwicklung, Wandlung Gottes, wie sie eben die Mystik auch zu den Zeiten Böhmes und Schellings lehrte. Bei Böhme wie bei Schelling ist der theogonische Prozess weltbedeutend. Die theogonische Dichtung ist der Vorläufer und Begleiter der altgriechischen Naturphilosophie, und sie ist mit ihr einig in dem mystischen Grundgedanken der Weltentfaltung aus dem Göttlichen, der göttlichen Werdensfolge. Die theogonische Dichtung hat tief Anregendes für die Naturerkenntnis: sie hat die Wandlung und Folge heilig gesprochen, sie hat ja sogar mehrfach den „Chronos“ zu einem Urprinzip gemacht und somit die Bedeutung des Zeitbegriffs vorgeahnt und sie hat den Kausalitätssinn erweckt, wenn auch im naivst vitalistischen Sinne: die Weltentwicklung als Geburtenfolge — das ist ja, wie der Name sagt, die ursprüngliche „genetische“ Auffassung.

So ist insgesamt eine Fülle von Begriffen der Naturerkenntnis aus der Mystik, respektive aus der Gemeinschaft mit ihr zugeflossen: die Welt als Einheit und als Unendlichkeit, die Welt als Einheit der Mannigfaltigkeit, als harmonisches System, die Welt als Ordnung, Gesetzlichkeit und Notwendigkeit, die Welt als Kraft- und Lebensentfaltung und im Gegensatz dazu als Materie und Elemente, insgesamt als Objekt („Gegenwurf“, vgl. S. 16.35.65) gegenüber dem Subjekt, die Welt als Wandlung und Kreislauf, als kausale Folge, als Entwicklung, als Descendenz und Ascendenz, kurz, es sind wohl die obersten Grundbegriffe, das ganze Grundschema aller Naturerkenntnis, das in der Mystik gegeben war. Die Naturerkenntnis hat sich aus der Mystik immer weiter heraus entwickelt; sie ist immer differenzierter, spezialistischer, mechanistischer geworden — aber die Mystik fordert Einheit und Leben. Die Naturerkenntnis hat sich immer weiter von der Mystik abgewandt, und sie soll es, und dennoch ist sie zu der Mystik, aus der sie als altgriechische Naturphilosophie entsprang, zweimal bereits zurückgekehrt und gerade in Zeiten des Anlaufs zu höchstem Aufschwung : in der Renaissance und am Anfang des 19. Jahrhunderts. Sollte nicht ein Gesetz darin liegen? Die Naturerkenntnis muss sich in ihrer Entwicklung immer weiter von der zentralen Mystik entfernen, gleichsam immer peripherischer werden, und dennoch muss sie und gerade in ihrem höchsten Fortschreiten, das stets als Wiedergeburt kommt, am tiefsten und bewusstesten, den Zusammenhang wahren mit ihren mystischen Wurzeln, mit jenen subjektiven und anthropomorphen, vitalistischen und panentheistischen, kurz idealistischen Quellen, aus denen sie immer wieder neue Kraft zieht, wenn sie im Mechanischen zu ver-äusserlichen, im Speziellen zu verarmen droht.

Text aus dem Buch: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (1903), Author: Karl Joël.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – I. Der kosmologische Anfang der Philosophie und seine Erklärungen
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – II. Die Naturmystik der Renaissance.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – III Mystische Subjektivität bei den vorsokratischen Naturphilosophen.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – Selbstgefühl.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – Bedeutung von Seele und Leben.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – Anthropomorphismus.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik

Das Erste ist das ungeheure Selbstgefühl und der ganz persönliche Ton dieser Naturphilosophen. Sie verstecken sich nicht hinter dem Gegenstand wie der Spezialforscher, wie auch der Epiker und Dramatiker, sie sagen: „Ich“, und sagen es so laut wie nur noch der Lyriker. Sie sagen: ich denke, ich erkenne, ich rede. Ich will verkünden, woraus alles entstand, ich will von neuem anhebend zurückkehren, Rede aus Rede ableitend, ich flehe dich an, Muse, erhöre mein Gebet, nun da ich eine gute Lehre über die seligen Götter kundtue, du aber vernimm zuerst die vierfache Wurzel aller Dinge, höre des Beweises untrüglichen Gang u. s. w.: so persönlich spricht z. B. Empedokles (s. Frg. 4. 6. 8. 17 35. 88. 131, vgl. noch Frg. 1. 9. 21. 23. 24. 25. 62 — ich citiere die Fragmente der Vorsokratiker nach der neuen Ausgabe von Diels) und wohlgemerkt, es sind gerade seine Hauptlehren, die er mit so starkem subjektiven Akzent, als persönliche Dogmen vorbringt. Gleiches gilt von Parmenides, der Frg. 11 erklärt, er beginne zu reden, wie Erde and Sonne and Mond and der gemeinsame Äther and die himmlische Milch and der fernste Olympos und der Sterne heisse Kraft zur Geburt drängten. Er lässt sich von seiner weisen Göttin verheissen, dass er alles erfahren solle (Frg. 1), dass er vor dem einen Gedankenwege zu warnen sei, ihm nur Mat bliebe za jenem, ihm diese Rede nicht zn gestatten sei, ihm jene Verkündigung zu beherzigen nötig sei u. dgl. (Frg. 4. 6. 7. 8.). „Somit beendige ich das zuverlässige Reden und Denken über die Wahrheit; von hier an erfahre der Sterblichen Wahn, meiner Verse trügerischen Bau vernehmend,“ „ich offenbare dir diese ganze scheinbare Welteinrichtang, dass dich keine menschliche Lehre überhole“ (Frg. 8). Mit souveräner Geste lenken diese Dichter ihren Darstellungsstoff, ihren Gedanken- und Redestrom. „Jetzt schreite ich zu einer andern Rede und werde den Pfad weisen“, singt Xenophanes. .

Man sage nicht, Xenophanes, Parmenides, Empedokles kommen durch die dichterische Form zum persönlichen Ton. Es ist eher umgekehrt. Er durchbricht auch eher die epische Form, und Heraklit redet ohne Verse noch persönlicher: Die Menschen verstehen sich nicht auf Worte und Werke, wie ich (iyco) sie behandle, jegliches nach seiner Natur untersuchend und erklärend, wie sich’s verhält (Frg. 1). „Einer gilt mir zehntausend“ (Frg. 49). „Alles was sichtbar, hörbar, lernbar ist, das ziehe ich {lyu>) vor“ (Frg. 55). „Ich habe mich selbst erforscht“ (Frg. 101, vgl. Frg. 50. 108). Aber auch die nüchterneren jüngeren Naturphilosophen vergessen sich nicht über ihren Lehrgegenständen. Mit welchem Selbstgefühl schliesst selbst Anaxagoras ein Hauptstück seines Systems: Das ist also meine Erklärung über die Ausscheidung (Frg. 4). In allem ist alles enthalten, wie ich oben dargelegt habe (Frg. 12).  Selbst Demokrit hat dies doxel in seinen so persönlichen Aussprüchen über Kinderbesitz (Frg. 276. 277).

Überhaupt dieser reifste, wissenschaftlichste der Naturphilosophen spricht doch so viel von „ich“ und „wir“, dass man seinen Sprachgebrauch für die erste Person angemerkt hat (Apoll, de pron. p. 65, 15. 92, 20 Schn.); ist es nicht tragikomisch, dass sich als eins der beiden Bruchstücke gerade seiner Astronomie nur das Wort „meiner“ notieren lässt (Diels Frg. 13)? Und wie der naturphilosophische Dichter Ion von Chios seinen „Dreikampf“ so bat Demokrit wahrscheinlich an den Anfang seiner naturphilosophischen Hauptschrift die Worte gestellt: Folgendes sage ich über das All (Frg. 163). Er habe diese Schrift, bo meldet er autobiographisch, 730 Jahre nach der Eroberung Trojas verfasst, und weiter, er sei jung gewesen, als Anaxagoras alterte (Laert. Diog. IX 41), und er klagt staunend: „ich kam nach Athen, und niemand kannte mich“ (ib. 36). Man darf ihm hiernach wohl mit Zeller, Gomperz u. a. die Clem. Strom. I 15, 69 p. 356 P überlieferten Worte Zutrauen: Ich (fycb) aber bin von meinen Zeitgenossen am meisten auf Erden herumgestreift in weitesten Forschungen und habe die meisten Zonen und Länder gesehen und die meisten Gelehrten gehört, und in der Zusammensetzung der Linien mit Beweis hat mich noch keiner übertroffen, auch nicht die ägyptischen Feldmesser.“ Es ist ganz der Ton, in dem die Renaissancephilosophen von sich sprechen, wie etwa Cardanus sich den siebenten grossen Arzt seit der Schöpfungszeit nennt, wie nur alle tausend Jahre einer käme, oder wie Lorenzo Yalla in seinen Elegantien seit Jahrhunderten zum ersten Mal wieder wirkliches Latein geschrieben und 2000 Dinge gelehrt zu haben behauptet, die vorher unbekannt gewesen, oder wie Kepler schliesst: ich werfe das Los und schreibe das Buch, ob es das gegenwärtige Geschlecht lesen wird oder ein zukünftiges, das ist mir einerlei, es kann seine Leser erwarten, oder wie Bruno sich vorstellt als „ein bei den ersten Akademien Europas bekannter, erprobter und überall wohlaufgenommener Philosoph, niemandem als den Barbaren und Unedlen fremd“, oder der stille Gelehrte Reuchlin auftrotzt:

„Es ist vor mir keiner gewesen, der sich unterstanden hätte, die Regeln der hebräischen Sprache in ein Buch zu bringen, und sollte dem Neide sein Herz zerbrechen, dennoch bin ich der Erste. Exegi monumentum sere perennius“.

Oder wie Paracelsus sich rühmt:

„Hab also die hohen Schulen erfahren lange Jahr bei den Deutschen, bei den Italischen, bei den Frank-reichischen und den Grund der Arznei gesucht, mich nicht allein derselben Lehren und Geschriften und Büchern ergeben wöllen, sondern bin weiter gewandert gen Granada, gen Lissabon — durch Hispanien, durch Engelland, durch die Mark, durch Preussen, durch Littauen, durch Polen, Ungarn, Wallachei, Siebenbürgen, Kroatien, auch sonst andere Länder nit not zu erzählen und in allen den Enden und Orten fleissig und emsig nachgefragt, Erforschung gehabt gewisser und erfahrener wahrhaften Künsten“ etc.

Eifrige Wanderer sind ja die griechischen Naturphilosophen, gerade so wie die der Renaissance — ein Zeichen wieder, dass die Naturerkenntnis aus dem individuellen Lebensdrang stammt, der den Wanderer treibt und damit zur erweiterten Anschauung führt. „67 Jahre sind es bereits, die meinen Geist durch das Hellenische Land auf und ab treiben“, singt schon Xenophanes, „doch ich warf mich von Stadt zu Stadt“. Der in all diesen Äosserongen vortretende Hang zum Autobiographischen kehrt wohl in den Zeiten des Cardanns wieder, aber er ist, wenn man nicht anechte Briefe zählt, der späteren Antike, einem Plato and Aristoteles gerade so fremd wie einem Spinoza and Kant. Descartes’ Meditationen sind das letzte Stück Renaissance. Aber man vergesse nicht Aagastin. Bas Confiteor ist die natürliche Form der Mystik. Ihr wird alles persönliches Erlebnis.

Das Selbstbewüstsein der antiken Natnrphilosophen ist z. T. ein generelles — „wir“ sagen sie sehr oft (z. B. Anaximenes Frg. 2 and 3, Xenophanes Frg. 33, Heraklit 21. 77, Melissos 8, Anaxagoras 4. 19. 21, Demokrit 7. 9. 10. 117, Archytas 1) and meinen damit sich als Menschen and namentlich als Subjekt der Erkenntnis; weit lebendiger aber ist ihr individuelles Selbstbewusstsein. Sie wissen und sagen, dass ihr eigener „Weg abseits führt von der Menschen Strasse“ (Parmenides Frg. 1, Empedokles Frg. 2) and sie hören nicht aaf, gegen „den Wahn der Sterblichen“, gegen die Meinungen und Irrangen der Menge za streiten (Xenophanes Frg. 14, Heraklit Frg. 1. 2. 5. 17. 67. 72 etc., Parmenides Frg. 1. 6. 8, 50ff., Empedokles Frg. 2. 11. 39, Anaxagoras Frg. 17, Demokrit Frg. 117 etc.). Und mit welcher Leidenschaft streiten sie. „Einfältige“, schilt Empedokles die Menschen (Frg. 11), „Erbärmliche, ganz Erbärmliche“ (Frg. 141) t Gegen wen alles eifert Xenophanes in seinen paar Fragmenten: gegen die Mythendichter (Frg. 1), gegen die Athletenverehrer (2), gegen seine prunkenden Mitbürger (3), gegen Homer und Hesiod (11 f.), gegen die anthropomorphen Göttervorstellungen (14 ff.), gegen Simonides „den Knicker“ (21). Ist doch selbst Demokrit gar feindlich gegen Anaxagoras (Frg. 5) und gegen die sophistischen „Zänker und Seildreher“ (Frg. 150). Hasswütig warnt Parmenides (Frg. 6) vor dem Heraklitismas, vor jenen „Nichtswissend einherschwankenden Sterblichen, den Doppelköpfen, denen Ratlosigkeit den schwanken Sinn in der Brast lenkt, die dahintreiben, stamm zagleich and blind, starrend, eine urteilslose Sippschaft.“ Heraklit selbst aber ist ja der wildeste dieser heissen Polemiker. Wie schlägt er nach allen Seiten am sich, dass kaum einer vor ihm besteht, gegen die Menschen, die alle sein Wort nicht verstehen, nicht wissen, was sie im Wachen tan (Frg. 1), nicht verstehen, was sie vernommen, wie Taabe anwesend abwesend sind (Frg. 34), sich in der Weltanschauung betrügen lassen (66), gegen die, die Bänkelsängern tränen and den grossen Haafen znm Lehrer haben (104), gegen Götzenanbeter and Bacchanten (6. 14 f.), gegen seine Mitbürger, die sich allesamt anfhängen sollten (121), gegen den gelehrten Unverstand des Hesiod und Pythagoras, Xenophanes und Hekataios (40), gegen Homer and Archilochos, die man mit Raten herauspeitschen solle (42). Es wimmelt bei Heraklit an Vergleichen mit Kehricht, Mist, Kot, mit Ochsen, Hunden, Eseln u. s. w. (Frg. 4. 6. 9. 13. 29.- 96. 97. 124 etc.). Aber aach z. B. bei Xenophanes bilden ja ein Hauptargument in seinem Kampf gegen den Götteranthropomorphismus derbe Tiervergleiche (Frg. 15), und selbst bei Demokrit scheint es daran nicht zu fehlen (vgl. Frg. 147). Es ist wieder das starke Selbst- und Lebensgefühl, das aus diesem kräftigen Naturalismus spricht und so aus Menschenflucht zur Naturbetrachtung führt.

All dieses wilde Umsichschlagen, diese Menschenverachtung, diese Leidenschaft und bilderreiche naturalistische Derbheit der Polemik gegen Glaubensformalisten und gelehrte Autoritäten lässt sich wieder illustrieren durch Parallelen aus der Renaissance. Man höre Lorenzo Valla, den Invectivenschleuderer, der so ziemlich alle Autoritäten der Scholastik angriff und das Kloster dem Asyl des Romulus vergleicht, weil sich die Hefe der Menschheit darin sammle, oder Petrus Ramus, der öffentlich die These verficht: qusBcunque ab Aristotele dicta essent, commentitia esse, oder Cardanus, der die Menschheit ausser wenigen Weisen einteilt in bloss Betrogene und betrogene Betrüger, oder Paracelsus, der die Galenisten gemalte Arzte nennt, die ihre Torheit mit roten Hüten bedecken, und der die höchste medizinische Autorität, den Canon des Avicenna öffentlich verbrennt, oder Bruno, der erzählt, wie im Disput mit ihm, dem „Bändiger hochmütiger widerbellender Dummheit“, „jenes Hühnchen im Weg“, „jenes Schwein“, das die Oxforder Akademie, „die Witwe wahrer Wissenschaft“, ihm entgegengestellt, 15 mal stecken blieb, oder gar die wilde declamatio des Agrippa von Nettesheim (de incertitudine et vanitate omnium scientiarum et artium) in der er wie ein Hund beissen, wie eine Schlange stechen, wie ein Drache verwunden will, den Hof eine Schule der Laster nennt, die Adligen an ihren Wappen erkennen will als Raubtiere, die Mönche an dem Strick, den sie tragen und verdienen, die Soldaten Räuber, die Juristen Rechtsverdreher, die Theologen Volksverführer schilt u. s. w. u. s. w. Es sind Zeiten voll Kampf und derbem Spott im Kampf, die Zeiten der Briefe gegen die Dunkelmänner und des Lobs der Narrheit.

Und ähnlicher polemisch-satirischer Geist durchzieht gerade die Epoche der griechischen Naturphilosophie und präludiert wiederum in der Lyrik. Es ist nicht nur die Kriegsund Parteileidenschaft, die in Tyrtäus und Alkäus, Theognis und Solon singt, es sind all die Klagen und Anklagen der Elegiker und vor allem der bittere Spott eines Archilochos, Simonides d. ä. und Hipponax. Und man bedenke, Jonien die Heimat sozusagen der kritischen Lyrik im Gegensatz zum feiernden Melos, die Heimat der Elegie und Jambographie — unmittelbar bevor es die Heimat der Naturphilosophie wurde; ja die Geburtsorte stimmen überein: Milet, Samos, Kolophon, Ephesos, die Städte, denen Kallinos, Simonides, Phoky-Iide8, Mimnermos, Hipponax entstammen, sind die Heimatstädte aller grossen Philosophen des sechsten Jahrhunderts. Überall geht der klagende und spottende Dichter dem Denker voran. Xenophanes, der Philosoph von Kolophon, wo in Hermesianax und Phönix spät noch Elegie und Jambos blühen, schreibt ja selber Elegien und Parodien, und in Epicharm’s Dichtung greifen wir geradezu die Einheit des Komikers und des Philosophen. Hipponax, den man den Erfinder der Parodie nannte, der ältere Landsmann des Heraklit und später des Anaxagoras, zeigt einen wilden Sarkasmus und eine Derbheit der Schilderung, die wohl nachwirken konnten. Die satirischen Dichter, namentlich Archilochos und Simonides, sind den Naturphilosophen im Heranziehen der Tierwelt zu Parallelen mit dem Menschen vorangegangen. Der Spötter ist wohl der erste Realist und Naturalist; er zeigt mit Fingern auf das Charakteristische und schärft die Anschauung des Wirklichen. Er schafft sie nicht allein, er ist schon Reaktion. Die bewusste Wirklichkeit setzt sich ab zwischen zwei Gefühlsübertreibungen, zwischen Ideal und Karrikatur, zwischen Sehnsucht und Spott, zwischen Elegie und Jambos.

In Spott und Klage schärft sich das kritische Bewusstsein, hebt sich das Selbstgefühl — das haben die Naturphilosophen von den Lyrikern empfangen. „Kein Wagensieger mit all seinen Preisen ist des Preises würdiger wie ich . Denn höher als Männerund Rossekraft steht unsere Weisheit.“ So singt Xenophanes (Frg. 2). Und wer ist wohl der Mann, „dessen Ruf durch ganz Hellas dringt und nimmer verklingen wird, so lange Hellenen Lieder singen“ (Frg, 6)? Und öfter versichert dieser oder jener Naturphilosoph, dass die Lehren, die er künde, ewig sind und Frucht tragen, von den Sterblichen ungewusst und unverstanden und zugleich unübertroffen, dass die Wahrheit über alles ihm offenbart sei, dass gegen sie alle Menschenschätze und selbst der Perserthron wertlos (Heraklit Frg. 1, Parmenides 1. 8, 60 f. 10, Empedokles 4. 5. 17, 26 f. 110. 114, Demokrit 35. 118. 299). Es ist ein Selbstgefühl, so autoritätsfeindlich, so souverän und übermenschlich, wie es wohl nur noch in der Renaissance wiederkehrt. Man höre nur Paracelsus:

„Ich sage euch, mein Genickhaar weiss mehr denn ihr und alle eure Scribenten, und meine Schuhriemen sind gelehrter denn euer Galenus und Avicenna, und mein Bart hat mehr erfahren, denn alle eure hohen Schulen. Mir nach ihr, mir nach Avicenna, Galen u. s. w., mir nach und ich nicht euch nach, ihr von Paris, ihr von Montpellier, ihr von Schwaben u. s. w., ihr Inseln im Meer, du Italia, du Athenis u. s. w., mir nach und ich nicht euch nach, Euer wird keiner im hintersten Winkel bleiben, an den die Hunde riechen, ich wird Monarcha und mein wird die Monarchei sein, und ich führe die Monarchei und gürte euch eure Lenden.“

Paracelsus fühlt sich als Magier, wie ja von seinen Wunderkuren die Lande voll sind, und noch an seinem Grabe Leute um Heilung beteten. Durch ihn mag man Empedokles verstehen (Frg. 112):

„Ich (lyco) aber wandle jetzt vor euch als unsterblicher Gott, nicht mehr als Sterblicher, bei allen geehrt, wie sich’s gebührt, das Haupt mit Tänien umwunden und blühenden Kränzen. Sobald ich die blühenden Städte betrete, werde ich verehrt, und unzählige folgen mir, den Pfad zum Heile erkundend. Die einen verlangen Weissagungen, die andern fragen ob mannigfacher Krankheiten u. s. w.“ Jener Wundermann, den Empe-dokles (Frg. 111) in Selbstverheissung anreden lässt, dem allein es gegeben sei, alle Grifte zu keimen, und Krankheit und Alter zu wehren, Winde, liegen, Trockenheit zu bannen und zu rufen und Tote zu erwecken, das ist durchaus der Magier, von dem die Renaissancephilosophen, namentlich Agrippa, träumen, der im Besitz höherer Naturkräfte Wunder tut, Schicksale aus den Sternen weissagt, alle Gebrechen heilt und gerade auch Tote erweckt. So ungeheuer schwillt das Selbstgefühl des Empedokles, dass er (Frg. 113) von seinen Taten nicht viel Aufhebens machen will, als wären es für ihn Grosstaten: „stehe ich doch hoch über den jammerbeschwerten Sterblichen“.

Er weiss sich höheren Ranges und fühlt sich degradiert zum Verkehr mit den irdischen Wesen, so bekennt er (Frg. 119).

Man hüte sich, dies lyrische Aufschwellen des Selbstgefühls bis ins Phantastische als blosse, leicht abzuschneidende Dichterzugabe zu nehmen. Ich behaupte, die alte Naturphilosophie war unmöglich ohne jenes Selbstgefühl, wie es zuerst die Lyrik gesteigert zum Ausdruck brachte, ja gerade unmöglich ohne sein Wachstum ins Ungeheure. Denn diese gesamte Naturphilosophie ist ja eine gewaltige Paradoxie, und mehr, eine Kette von gewaltigen Paradoxieen, zu deren jeder ein Prophetenmut gehört, ein unaufhörlicher Widerspruch gegen allen Augenschein und gegen alle geltende Meinung. Diese ganze Naturphilosophie ruht auf der Bestreitung alles Entstehens und Vergehens und stellt sich darin überall in ausgesprochenen Gegensatz zur „Meinung der Hellenen“, zum „Wahn der Sterblichen“. Welches riesenstarke, subjektive Bewusstsein, welches felsenhohe Vertrauen auf das eigene geistige Bedürfnis gegenüber der objektiven Erfahrung muss selbst in dem Naturforscher Demokrit gewohnt haben, wenn er die Stirn hat, seine Lehre auf die These zu bauen, dass das Nichts nicht weniger existiere als das Etwas. Den Fluss und Widerspruch aller Dinge konnte Heraklit doch nur von einer souveränen Stärke des eigenen Identitätsgefühls aus vergleichend finden. Umgekehrt spiegelt sich in der altjonischen und eleatischen Forderung der Einheit des Urstoffs resp. des Seins die Einheit des Selbstbewusstseins. Man verkenne nicht den heroischen Eigentrotz, mit dem Parmenides, Zenon und Melissos in stetem Bewusstsein der ungeheuerlichen Paradoxie alle Vielheit und alles Werden leugnen, d. h. ja sich blind machen gegen die sichtbare Welt. Parmenides spricht es aus, dass „Denken und Sein dasselbe“ sei (Frg. 5), dass nur ein Seiendes denkbar sei (Frg. 6). Er empfindet also das Sein zugleich als Inhalt seines denkenden Bewusstseins, und wirklich, die Welt zieht sich dem Eleaten als Einheit eben in seinem Bewusstsein zusammen. Schon den Xenophanes lässt Timon (Sext. Pyrrh. I 224) sagen:

,,wohin ich auch meinen Geist schweifen lasse, alles löste sich in eine geschlossene Einheit auf.“

Ausdrücklich aber bekennt es Parmenides:

„Sieh doch, wie das Abwesende dem Geiste (dem Bewusstsein) so sicher gegenwärtig ist; denn nicht kannst du ja das Seiende aus dem Zusammenhang des Seienden abschneiden“ (Frg. 2).

„Ein Zusammenhang bietet sich mir, woher ich auch beginne; denn dorthin werde ich auch zurückkehren“

(eben im Kreis des Bewusstseins) (Frg. 3). Aus der Stärke ihres Bewusstseins heraus sind alle diese Naturphilosophen scharfe Kritiker der Sinne (vgl. Heraklit Frg. 107, Parmenides 1, 35, Empedokles 2. 4, Anaxagoras 7. 21, Demokrit 7—11. 125), und namentlich Heraklit übt und fordert die Selbsterkenntnis (Frg. 101. 116).

Die konventionelle, äusserliche Auffassung jener Naturphilosophen als so selbstvergessen auf das Objekt gerichteter Naturforscher gibt eben ein ganz falsches Bild. Es ist in ihnen ein sehr bewusstes Ringen zwischen Subjekt und Objekt, ein brennendes Verlangen die Anschauung im Denken dem Geiste gerecht zu machen, ja im Grunde wollen und geben sie nichts als eine Kritik der Anschauung aus dem Konsequenzbedürfnis, d. h. aus der Einheit des Bewusstseins. Und sie empfinden die Erkenntnis nicht als passive Erfahrung, sondern als einen Akt ihres Selbst, als ein Schreiten ihres Geistes. Xenophanes zeigt „den Weg“ (Frg. 7), Parmenides hört garnicht auf die „Wege“ der Forschung zu beschreiben (Frg. 4. 6. 7. 8), und auch Empedokles spricht viel von „Weg“, „Gipfel“ und „Zielen“ der Lehre, vom „Pfad“ der Gesänge, vom „Gang“ des Beweises u. s. w. (Frg. 17. 24. 35. 62). Man bedenke, diese uns bis zur Leerheit geläufigen Ausdrücke hatten einmal lebendige Farbe. Die Lehre des Parmenides ist ja ausdrücklich in ihrer ganzen Disponierung geradezu angelegt auf das Bild der zwei Wege. Er beginnt ja (Frg. 1) damit seine Fahrt zum Lichte zu beschreiben, wie die Rosse ihn trugen, soweit sein Herz begehrte, auf den ruhmreichen Weg, der den wissenden Mann zu allem führt. Er vergisst nicht das Knirschen der Wagenachse, nicht den Schleier der lenkenden Heliadenmädchen; er schenkt sich nicht das Kleinste in der Beschreibung des Tores, das er durchfahren muss, zum gnädigen Empfang am Haus der Wahrheit. Was soll das breit ausgeführte Bild? Zum mindesten zeigt es, dass die Erkenntnis einem Parmenides nicht einen bloss intellektuellen Prozess, sondern zugleich ein mächtiges Gefühlserlebnis bedeutet, dass er sein ganzes Selbst dabei mitgezogen und erhoben fühlt, und da nun einmal die Erlebnisse der Seele sich nur in Bildern aussprechen lassen, malt er mit dickem Pinsel die schwere Fahrt zum Licht und das schwer zu entriegelnde Tor der Wahrheit.

Oie Erlebnisse der eigenen Seele in Pbant&siebildern aasgestalten — das ist echteste Lyrik, and wenn sie kosmisch werden, echteste Mystik. Empedokles übertrifft hier noch den Eleaten, da er die Schicksale seines göttlich gefühlten Ich als Seelenwanderangen aasmalt:

„Ich weinte und jammerte, als ich den ungewohnten Ort schaute“ (Frg. 118).

„Aus welcher Ehrenstufe und welcher Glückeshöhe bin ich herabgesunken in die Gemeinschaft der Sterblichen?“

Man moss fragen, wie dieser anscheinende Phantast gerade der Begründer der Elementenlehre werden konnte. Zeller findet keine Brücke zwischen der Naturphilosophie and der Seelenlehre des Empedokles. Oie Seelenwanderangslehre entspringt einem ungeheuer geschwellten Selbstgefühl, das die Schranken des leiblichen Individuums sprengt und das Subjekt seine Existenz über die objektiv gegebenen Grenzen erweitern lässt. Aber eben weil es sich so intensiv als Subjekt, als Person fühlt, scheidet es um so mehr die Objekte als Objekte ab, als wechselnde Materialien, Schalen, Gestalten des Subjekts. Je mehr das Individuum sich als Kraft fühlt, desto bewusster werden ihm die Stoffe als Stoffe. Oas intensivste, einheitlichste, festeste Eigengefühl gerade erfasst die Extensität, die Vielheit und den Wechsel der Elemente. Die Natur wandelt alles, lehrt Empedokles Frg. 126, indem sie die Seelen mit fremdem Körperkleid umhüllt. Oie sündigen Seelen müssen ins irdische Leben eintreten. „Der Luft Kraft jagt sie zum Meer, das Meer speit sie auf den Erdboden aus, die Erde bringt sie zu den Strahlen der leuchtenden Sonne, die sie wieder den Wirbeln der Luft zuwirft. — Einer empfängt sie vom andern, alle aber verabscheuen sie. Zu diesen (Seelen) gehöre jetzt auch ich“ (Frg. 115). „Ich war bereits einmal Jüngling und Mädchen, Strauch, Vogel und meerentstammender Fisch“ (Frg. 117), d. h. er hat schon nach der Verschiedenheit der Geschlechter in grösserer oder geringerer Wärme (Aristot. part. anim. II 2. 648 a 25) gelebt, schon als Erdgewächs, als Luft- und als Wasserbewohner, also im Spiel aller Elemente. Aus dem mächtigen bleibenden Ichbewusstsein erfasst er das Wechselspiel der Elemente. So gehört bei Empedokles die scheinbar so fremde Seelenwanderungslehre tiefinnerlich notwendig zur Elementenlehre. Auch Pythagoras soll ja nach Herakleides Pontikos (Diog. VIII 4) bereits von den Wanderungen seiner eigenen Seele gesprochen haben, und die Seelenwanderungslehre ist bekanntlich die am frühesten und meisten bezeugte, die einzig sichere Lehre, die ihm selbst zuzuschreiben ist. Ein urgewaltiger Glaube an sich selbst erfüllte die Propheten Pythagoras und Empedokles; sie fühlen sich unendlich, sie können einfach an ihre kurze, enge, einmalige Existenz nicht glauben; ihr Selbstbewusstsein zeugt wider den Tod. Das übermenschliche Lebens- und Selbstgefühl zwingt zum Dogma der Wiedergeburt — das können wir heute an dem Beispiel Nietzsches verstehen, — wenn wir es verstehen. Gerade der Individualismus neigt, wie Lessing undLichtenberg zeigen, zu diesen Dogmen, die sogar der gottlose Hume zu verteidigen weiss. Das erhöhte lebendige Selbstgefühl drängt auch die Renaissance zur Frage der persönlichen Unsterblichkeit. Sie ist’s, die damals gerade den grossen Streit der Averroisten und Alexandrinisten aufrollt und über den hier versagenden Aristoteles endlich hinausführt. Die Reflexion der Zeit drängte ja gewaltig auf Betonung der Innerlichkeit, der Persönlichkeit, die in der Reformation zum Siege kam, drängte auf Erhöhung der Seele und auf das Problem von Leben und Tod. Schon die gesteigerte opferbereite Sorge für die ewige Seligkeit, die gemalten Totentänze, Petrarcas, Poggios u. v. a. Deklamationen gegen die Todesfurcht und Klagen über die Flüchtigkeit des Lebens bezeugen es. Und hier greifen wir wieder eine Gemeinschaft mit jener antiken Renaissance, in der die Naturphilosophie entstand, und wiederum ist es die Lyrik, die in solcher Wertung des Lebens und der Seele voranging. Aber die Erhebung von Seele und Leben über die Vergänglichkeit hinaus, das Schwellen des Selbstgefühls bis zur Unsterblichkeit ist mehr als lyrisch, ist mystisch. Das mystische Gefühl ist das zum Ewigen, Unendlichen, Absoluten potenzierte lyrische Gefühl. Jenes übermächtige Selbstgefühl, das alle irdischen Schranken durchbricht, stammt nun einmal aus der Mystik. Es lässt Eckhart sprechen: wäre ich nicht, so wäre Gott nicht, und Angelus Silesius: ich selbst bin Ewigkeit.

Text aus dem Buch: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (1903), Author: Karl Joël.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – I. Der kosmologische Anfang der Philosophie und seine Erklärungen
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – II. Die Naturmystik der Renaissance.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – III Mystische Subjektivität bei den vorsokratischen Naturphilosophen.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik