Verzeichnis der 21 Abbildungen unten.





















Verzeichnis der Abbildungen:

Babylonian
Buddhist-Goatama
Central American-Mexican-Twin Horses-Lords of Xibalba-Quetzalcoatl Azteca
Children of Mars-Sibyl-Pomona-Vertumnus
Chinese-Maiden-Herdsman
Græco-Cupid-Psyche
Herakles
Icelandic-Mimir-Baldr-Loki-Ragna Rök
Indian-Vedic-Hymph-Mortal Husband-Ganges-Savitri-Lord of the…
Isis-Osiris
Jamshid
Japanese-Sun Goddess-Storm God-Strife
Jewish Post-Christian Period
Lemminkainen-Finnish
Midir-Etain-Celtic-Irish
Orpheus
Osiris-Isis
Polynesian-Ma-Ui-Creatures-Pe-Le-Hawaii Goddess-Volcanic Fir…
Prometheus-Pandora-Demeter-Orpheus-Dionysos-Apollo-Herakles
Pwyll-Prince of Dyfeed
Zu´ni-Paíyatuma-Maiden

Siehe auch:
Deutsche Mythologie – Seelenglaube und Naturverehrung
Deutsche Mythologie – Der Seelenglaube
Deutsche Mythologie – Die Seele als Atem, Dunst, Nebel, Schatten, Feuer, Licht und Blut
Deutsche Mythologie – Die Seele in Tiergestalt
Deutsche Mythologie – Die Seele in Menschengestalt
Deutsche Mythologie – Der Aufenthaltsort der Seelen
Deutsche Mythologie – Der Seelenkultus
Deutsche Mythologie – Zauberei und Hexerei
Deutsche Mythologie – Der Maren- oder Alpglaube
Deutsche Mythologie – Schicksalsgeister
Deutsche Mythologie – Der Mütter- und Matronenkultus
Deutsche Mythologie – Naturverehrung
Deutsche Mythologie – Naturerscheinungen in Tiergestalt
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Elfen und Wichte
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Zwerge
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Hausgeister
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Wassergeister
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Waldgeister
Deutsche Mythologie – Die elfischen Geister – Feldgeister
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Name und Art der Riesen
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Luftriesen
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Berg- und Waldriesen
Deutsche Mythologie – Die Riesen – Wasserriesen
Deutsche Mythologie – Der Götterglaube
Deutsche Mythologie – Name und Zahl der Götter
Deutsche Mythologie – Mythenansätze und Mythenkreise
Deutsche Mythologie – Mythenansätze und Mythenkreise – Der Feuergott
Deutsche Mythologie – Mythenkreise – Licht und Finsternis. Gestirnmythen.
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Tius
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Foseti
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Wodan
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Donar
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Balder
Deutsche Mythologie – Die einzelnen Götter – Deus Requalivahanus
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen
Deutsche Mythologie – Die Mutter Erde
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Nerthus
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Nehalennia
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Tanfana
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Hludana
Deutsche Mythologie – Die Göttinnen – Haeva
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Frija
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Ostara
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Baduhenna
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Walküren
Deutsche Mythologie – Die himmlischen Göttinnen – Schwanjungfrauen
Deutsche Mythologie – Der Kultus
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Gottesdienst, Gebet und Opfer
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Opferspeise
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Opferfeuer
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst im Wirtschaftsverbande
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst itn Staatsverbande
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst im Kriege
Deutsche Mythologie – Der Kultus – Der Götterdienst des Einzelnen im täglichen Leben
Deutsche Mythologie – Das Priesterwesen
Deutsche Mythologie – Wahrsagerinnen und Priesterinnen
Deutsche Mythologie – Das Erforschen der Zukunft
Deutsche Mythologie – Ort der Götterverehrung
Deutsche Mythologie – Tempel
Deutsche Mythologie – Tempelfrieden
Deutsche Mythologie – Tempelschatz
Deutsche Mythologie – Götterbilder
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt – Der Anfang der Welt
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt – Die Einrichtung der Welt
Deutsche Mythologie – Vorstellungen vom Anfang und Ende der Welt – Das Ende der Welt

Abbildungen Kunstdrucke

Weitere Karikaturen:
Karikatur – der Lämmergeier
Karikatur – das Europäische Konzert
Karikatur – die feindlichen Brüder
Karikatur – die übergeschnappte Schnecke, die ein Atlas sein möchte
Karikatur – Englishes Faschoda in Nordafrika
Karikatur – ein neuer Schatten über Indien
Karikatur – Hier muß der Amerikaner durchgekommen sein …
Karikatur – die Yankees können es auch …
Karikatur – Oh, kuck mal, Mutti, unsre Tante aus Amerika!
Karikatur – der neue Gebetsrufer
Karikatur – Uncle Sam
Karikatur – Charlie Chaplien kann nicht mehr untätig zusehen
Karikatur – Amerikanisches Tempo
Karikatur – Unter Freunden
Karikatur – Giraud bei Eisenhower
Karikatur – Britische Pantomimik
Karikatur – Nordafrika
Karikatur – Im Lande Roosevelts
Karikatur – Londoner Morgen
Karikatur – des Löwen Anteil
Karikatur – Mohrenwäsche
Karikatur – Anrüchige Geschäfte
Karikatur – Demokratische Freiheit
Karikatur – Der Bolschewistische Polyphem
Karikatur – Erfolgreiche Werbung
Karikatur – USA und AFRIKA
Karikatur – der Welteroberer
Karikatur – Eine Furchtbare Drohung
Karikatur – Die Sorgen der Kleinen
Karikatur – Die Welt muss von der Furcht befreit werden
Karikatur – Der umgekehrte Prometheus
Karikatur – Der Amerikanische Kartoffelkäfer im Britischen Empire
Karikatur – Der Krawatenmacher
Karikatur – Karneval in Moskau
Karikatur – Flynn, der saubere Freund…
Karikatur – Der Erzbischof von Canterbury in London
Karikatur – Das Afrikanische Problem

Abbildungen Karikaturen

Erster Abschnitt

Betrachtet man den heutigen gewaltigen Ausbau der wissenschaftlichen Chemie mit ihren unübersehbaren Seitendisziplinen, so muß man sich sagen, daß diese kolossale Geistesarbeit nicht erst seit dem 18. Jahrhundert entstanden sein kann, sondern daß schon vor dieser Zeit große chemische Forscherarbeit geleistet sein mußte. Vornehmlich sind es alte griechische Erinnerungen, die uns bei einer Betrachtimg dieses Kapitels den Stoff geben. Bezüglich der Quellen sind wir zum Teil auf Gräberfunde, zum Teil auf einzelne Stellen alter Autoren angewiesen.

Von letzteren kämen hauptsächlich in Betracht: Theophrastos 371—286 v. Chr., ein Schüler des Plato und des Aristoteles; von ihm ist uns ein Werk über Mineralien erhalten; dann von den späteren: der Grieche Dioskorides (Mitte des 1. Jahrhunderts n. Ohr.) und der Römer Cajus Plinius Secundus (der ältere Plinius), welcher 23 n. Chr. geboren wurde und beim Ausbruche des Vesuvs zu Pompeji im Jahre 79 umkam. Aristoteles kommt hier weniger in Erwähnung, und wir werden im zweiten Teile ausführlich auf ihn zurückkommen. Sehr wichtig ist vor allem das Sammelwerk des Plinius, die große „naturalis historia“, weil uns dieselbe einen ziemlichen Überblick über die antike Naturkenntnis gestattet; leider aber wissen wir gar oft Benennungen nicht zu deuten, weil ihr Sinn sich geändert hat, und geraten hierdurch in mannigfache Zweifel. Von den in der Natur vorkommenden Rohstoffen sind die Metalle am frühesten genauer bekannt geworden.

Bevor wir uns jedoch mit der „naturalis historia“ befassen, möchten wir in großen Zügen einiges über die Kenntnisse der alten Völker vorausschicken.

Read More Die Zeitalter der Chemie : Die ersten Erkenntnisse von der Materie

Die Zeitalter der Chemie

»Das Außerordentliche, was solche Menschen leisten,
setzt eine sehr zarte Organisation voraus,
damit sie seltener Empfindungen fähig sein
und die Stimmen der Himmlischen vernehmen mögen.«

Goethe zu Eckermann, 20. Dezember 1829.

»Siehst du also dem einen Geschöpf besonderen Vorzug
Irgend gegönnt, so frage nur gleich, wo leidet
es etwa Mangel anderswo, und suche mit forschendem
Geiste, Finden wirst du sogleich zu aller Bildung
den Schlüssel.«

Goethe, Metamorphose der Tiere.

EINE eingeborene altvererbte Christlichkeit seines Blutes hat Nietzsche von sich selbst mehr als einmal bezeugt. Aber Blut ist Geist, weiß Zarathustra. Und es bedürfte wahrlich nicht eines solchen bestätigenden Selbstzeugnisses aus Nietzsches Mund, um den tiefwurzelnden christlichen Atavismus dieses Geistes in allen seinen Phasen (nicht nur in der schopenhauerschen Periode) als eine der stärksten latenten Bindungen dieses »freien Geistes« und hellenischen Antichristen zu empfinden. Wenn Nietzsche sich selber gern als den ersten radikalen Nichtchristen innerhalb der deutschen Geistesgeschichte versteht, die in seinen Augen ja dem Christentum verhängnisvoll verhaftet bleibt (»wenn man nicht fertig wird mit dem Christentum, die Deutschen werden daran schuld sein!«), so ist das vielleicht das entscheidendste Selbstmißverständnis dieses Geistes, der so inbrünstig die Ziele seines Erkenntniswillens mit den Wurzeln seines Wesens zu verwechseln liebte. Man braucht nur einen erinnernden Blick auf wirklich wesentlich nichtchristliche Elemente der deutschen Geistes- und Kunstgeschichte zu werfen (versteht sich, daß hier nicht von Dogma und religiösem Bekenntnis die Rede ist, sondern von inneren Grundantrieben), auf die Reihe etwa der Winckelmann, Heinse, Lichtenberg, Wieland, der Goethe, Hölderlin, Mozart, der Holbein, Böcklin, Marees, — welchen allen, trotz weltweiter Spannungen untereinander, das entscheidende hellenisch-heidnische, das südliche Element, wenn auch in prismatisch ganz verschiedenen Brechungen, gemeinsam ist — und sich daneben eine Gegenreihe wirklich nordisclvchristlicher Repräsentanten der Deutschheit zu vergegenwärtigen — die Luther, Angelus Silesius, Novalis, Hebbel, die Bach, Klopstock, Schopenhauer, Brahms, die Grünewald und Rembrandt (deren gemeinsame tiefeingewurzelte »Christlichkeit« gegenüber der ersten Reihe keiner Verdeutlichung bedarf): man braucht diese Antithese nur einen Augenblick zu überdenken, um spontan gewiß zu sein, wie durchaus Nietzsche seinem ganzen Wesen, seinem geistigen Blut nach der zweiten Reihe von Natur angehört, wie sehr ihn auch eigener Wille, Entschluß, Predigereifer und Hellenenheimweh der ersten, der »südlichen« Reihe einfügen möchte. An entlegener Stelle des Nachlasses präzisiert Nietzsche einmal den geistigen geometrischen Ort Goethes als den »zwischen Pietismus und Griechentum«: das ist, wie so vieles gerade in der Goethestilisierung Nietzsches, überaus selbstverräterisch, maskenhaft autobiographisch, und ohne Zweifel auf Nietzsche noch in weit höherem Maße zutreffend als auf Goethe. Nietzsche ist Schüler des Griechentums (keinen dankbareren, ehrfürchtiger beglückten kennt Europas neuere Geistesgeschichte), aber Enkel des »Pietismus«, der nordischen Christlichkeit; ist Wahlerbe des hellenischen, aber Bluterbe des protestantischen Wesens. Nietzsche blieb — trotz jeden Grades von Versüdlichung, von Selbstbefreiung, von Sehnsucht ins Plastische — nordgebundener Musiker, blieb Christ: ja, sein letzter Ausgang scheint ihn »christlicher« zu zeigen, als es schon seine schopenhauerisch dionysische Wagnerromantik war: der Antichrist ist eine theologische Streitschrift, wie der Zarathustra eine spätprotestantische Lutherdichtung, wie der Fall Wagner die Schrift eines Wagnerjüngers, eines mit Wagner tief sich verwandt Wissenden, eines Wagnerliebenden ist. (Es bedürfte nicht der »ungeheuren Seite über den Tristan« im Ecce homo, uns das zu lehren.) Und wenn den beginnenden Wahn dieses schrill zerspringenden Geistes kein Thema so beschäftigte wie die tiefe Identität des zerschnittenen Dionysos mit dem gekreuzigten Christus (eine übrigens religionsgeschichtlich und nicht nur religionsgeschichtlich wirkliche, seiende Identität), so ist uns das beinahe eine Vordeutung für den imaginären weiteren Bogen dieses Lebens, das hier auf seinem Scheitelpunkt zerbrach: es erlaubt uns die deutende Vermutung, daß Nietzsche vielleicht irgendwann einmal noch die Erkenntnis von dieser seiner eigenen christlichen Identität großartig fruchtbar gemacht hätte, daß er das Bild eines gekreuzigten Dionysos, des sieghaften zerrissenen Lebens mit einem neuen, noch nicht gehörten, dennoch uralten Sinn hätte erfüllen können —, daß er die beiden großen kultischen Gegenpole und Enden der Menschheit, den hellenischen Kult des Leibes und den christlichen Kult des Leidens miteinander irgendwie in einem »neuen Liede« vereinigt hätte . . einem Liede, das nun noch schlafend geblieben ist und das von keiner bloßen »Erkenntnis« aufgeweckt werden wird.

Denn wenn Verherrlichung und Rausch des Leibes das Wesen hellenischer Frommheit ausmacht und der Wille zum Rausch das Kennzeichen von Nietzsches Griechenheimweh (das großartig tragische Zeugnis dieses Willens zum leibverherrlichenden Rausche, nicht dieses Rausches selbst, bleibt Zarathustra), — so ist ohne Zweifel die Vertiefung und Anbetung des Leidens, ist die Passion Inhalt und Wesen der christlichen Frömmigkeit, und es gibt kein echteres Zeugnis für Nietzsches tiefeingeborene Christlichkeit, als sein Verhältnis zum Leiden, nicht zum zufälligen, von außen herantretenden, vermeidbaren Lebenseinzelleid (mit dem sich die antike Moralphilosophie fast ausschließlich beschäftigt, mit der Tendenz, seine Vermeidung zu lehren, durch innere Starrheit), sondern zum eingeborenen zwillingsbrüderlichen Leiden, das man nicht erfährt, sondern das man ist, zum Leben als Passion, die man bejaht, die man will. Die christliche Idee der »Krankheit« (Krankheit als Bezeichnung des miteingeborenen, also wesentlich und notwendig menschlichen Leidens, im Gegensatz zum bloßen akzessorischen Leiden als zufälliger Einzelerfahrung), jener Krankheit, welche Christus »auf sich nahm« in Form seiner Menschwerdung, sie bildet ja als Passion den innersten kultischen Kern der christlichen Heilslehre und jeder christlichen Metaphysik und ist vielleicht nirgends so inbrünstig gesteigert, so zum verwandelnden Erlebnis zentriert worden wie in den paulinischen Briefen; und eben diese Idee der »Krankheit«, dieser Kult der Passion ist, so bedeutsam als notwendig, Zentralidee, vielmehr Mittelerlebnis, des christlichen Nietzsche geworden. Bejahte »Krankheit«, als Passion gefaßt, ist die Kernidee des christlichen Mythos — »Liebe ist durchaus Krankheit: daher die wunderbare Bedeutung des Christentums« lautet eines jener Fragmente des christlichen Magus Novalis, die mit ihrem souveränen Fortlassen der logischen Zwischenglieder, mit ihren geheimnisvoll kühnen »denn« und »daher« so merkwürdig intuitiv überzeugend, so bezaubernd und verzaubernd wirken — (Nietzsche selbst sagt in der Zeit der Morgenröte einmal: »Man denke ja nicht, daß etwa Gesundheit ein festes Ziel [= Ideal, summum bonum] sei: wie hat das Christentum die Krankheit vorgezogen und mit guten GründenI Gesund ist fast ein Begriff wie ,schön, ,gut — höchst wandelbar«!); und bejahte Krankheit, bewußte, gewollte, herbeigelenkte Passion ist ebenso ein Angelpunkt von Nietzsches Philosophie des Lebensheimwehs. Nietzsches Stellung zur eigenen »Krankheit«, zum empirischen Kranksein wie zur ideellen Passion des eigenen Lebens ist vollkommen christlich unterbaut, christlich erlebt, ja christlich gedeutet. Nicht der Zufall seines leiblichen Krank Werdens hat Nietzsche zu seiner philosophischen Deutung des Leidens geführt (er selber glaubte nicht einmal an die »Zufälligkeit« dieser Erkrankung: man erinnere sich des Fatalismus, mit dem er Krankheit und frühen Tod des Vaters mit seinem eigenen vorbestimmten Geschick in Zusammenhang bringt), so wenig ihn längst vor der leiblichen Erkrankung ein Zufall (ein buchstäblich zufälliges Aufschlagen, wie Nietzsche bezeugt) gerade zu der großartigen Passionsmetaphysik Schopenhauers führte; sondern wie die Krankheit, so schlief auch ihre Deutung, ihre philosophische wie ihre aktive Überwindung schon als ein »So mußt du sein« in ihm: wie jedes paulinische Erlebnis schon im Saulus schläft und nicht an irgend einem zufälligen Damaskuswege wartet. Müßig zu fragen, wie Nietzsches Philosophie ohne seine Krankheit sich entwickelt hätte: da doch Nietzsche diese Krankheit war und sie als Passion aus sich heraus geformt hätte in welcher Gestalt immer.

So ist Nietzsches Philosophie, diese lebenbejahendste, lebenverherrlichendste, diese gegenchristlichste Philosophie des christlichen Europa, in paradoxer Schwebe »zwischen Pietismus und Griechentum«, eine Philosophie des Leidens, eine Metaphysik aus der Perspektive Philoktets, ein Kult der Passion geworden, und damit eine gerade im Kernsinne überaus christliche Philosophie, mit kühnster Willenswendüng ins Hellenische hinüber. Denn freilich kompliziert sich bei Nietzsche die christliche Wertung der Passion in der eigentümlichsten und einmaligsten Weise mit der hellenischen Wertung des Rausches, der Lebenssteigerung, so zwar, daß gewissermaßen das hellenische Ideal durch das Medium seiner Verneinung hindurch bejaht wird (wie denn die Verneinung bei Nietzsche so oft, rein dialektisch, die technische Form ist, ein Ja um so gewaltsamer auszudrücken), und so, daß das christliche Wurzelgefühl durch ein Sichausblühen ins hellenische Blau gerechtfertigt wird. Zwischen Schopenhauer und dem römischen Goethe, zwischen Novalis und Hölderlin, zwischen Matthäuspassion und dem Frühlingsurrausch der dionysischen Tragödie entsteht so ein seltsames Zwischenreich, das dritte Reich eines Mittlers, dem die eine Welt immer nur das Gleichnis und die Apologie der andern ist. Nur im Lichte dieses mittleren Reiches sind die sonst unaufhebbaren Widersprüche deutbar, welche zwischen den Äußerungen Nietzsches als tiefe Kluft befestigt sind, zwischen den Formeln griechischen Willens und christlichen Instinkts, zwischen den Idealen des leidenden Erkennens und des rauschhaft beseligten Seins.

Es bestimmt beinahe die Rangordnung, wie tief Menschen leiden können, — lautet die christliche Formel des »Jenseits«. Aber das ist die Wertung des Märtyrers, der Instinkt gotischer Christlichkeit; es ist die Wertung, beinahe das Wort des Paulus, desselben Paulus, den Nietzsche haßte, wie er kaum einen anderen Menschen gehaßt hat, und zwar gerade um solcher Worte willen, die aus dem Leiden den Triumph, aus der »Krankheit« das Anrecht zum »Ewigen Leben« saugen. Und der christliche Apologet Novalis hätte den Satz aus dem Nachlaß der Umwertung wörtlich ebenso hinterlassen können: »Die Welt, das Leiden weggedacht, ist unästhetisch in jedem Sinne: und vielleicht ist Lust nur eine Form und rhythmische Art desselben!« (Ein durchaus christliches Grundgefühl, mit den Mitteln früher griechischer Dialektik interpretiert und gerechtfertigt!) Nietzsche, der das griechische Wort fand: »Der Leib ist begeistert — lassen wir die Seele aus dem Spiel!« — der die griechische, die eigentlich »antipaulinische« Forderung aufstellte: »Den Menschen über sich hinaussteigern, gleich den Griechen, — nicht unleibliche Phantasmata. Der höhere Geist an einen schwächlichen, nervösen Charakter gebunden — ist zu beseitigen. Ziel: Höherbildung des ganzen Leibes — und nicht nur des Gehirns!« — der nämliche sagt wiederum: »Was die Krankheit angeht: würden wir nicht fast zu fragen versucht sein, ob sie uns überhaupt entbehrlich ist? Erst der große Schmerz ist der letzte Befreier des Geistes . . erst der große Schmerz, jener lange langsame Schmerz, der sich Zeit nimmt, in dem wir gleichsam wie mit grünem Holze verbrannt werden, zwingt uns . . in unsere letzte Tiefe zu steigen . . Ich zweifle, ob ein solcher Schmerz »verbessert —; aber ich weiß, daß er uns ,vertieft.« Christlich tief, nicht stoisch flach ist es zu verstehn, wenn es im Willen zur Macht heißt: »Solchen Menschen, welche mich etwas angehn, wünsche ich Leiden, Verlassenheit, Krankheit, Mißhandlung, Entwürdigung, — ich wünsche, daß ihnen die tiefe Selbstverachtung, die Marter des Mißtrauens gegen sich, das Elend des Überwundenen nicht unbekannt bleibt: ich habe kein Mitleid mit ihnen, weil ich ihnen das Einzige wünsche, was heute beweisen kann, ob Einer Wert hat oder nicht, — daß er Stand hält.« Aber nichts ist »paulinischer«, nichts christlicher als ein solcher Wunsch nach Martyrium: es ist die spezifisch christliche Form, das negative Leid ins Positive der Prüfung, des Märtyrertums, der Bewährung hinüber zu verwandeln; es ist das Ethos eines tief und unerlösbar Leidenden, der sich selbst und dem Freunde gestand: »In allen Lebensaltern war der Überschuß des Leidens ungeheuer bei mir« (1883). Nietzsches Ethik zeigt sich in der Strenge gegen sich selber und alle die »welche ihn etwas angehn« durchaus als Erbin und Enkelin der christlichen Askese, der christlichen Selbstüberwindung, ja der gotischen Selbstqual, des pascalschen moi ha’issable, das »moi« als Natürlich, als Leib, als »Krankheit«, als christliches »Nicht Gott« gefaßt; ja noch die Metaphysik Nietzsches, die Philosophie der Ewigen Wiederkunft, sein Mythos des Ewigen Lebens, ist zuletzt eine Form dieser Askese, dieser Selbstquai und Selbstüberwindung: sie ist das Selbstmartyrium eines Ich, das zu sich selber, egoistisch, lieber »Nein« sagen möchte und das sich, christlich, zu einem ewigen »Ja« zwingt, als zum äußersten Opfer und Märtyrertum, dessen es fähig ist. Das äußerste dionysische »Ja« zum Leben, in der Wiederkunftslehre, es hat nicht griechische, es hat pascalsche Voraussetzungen: es ist das »Ja« des Christen zur letzten und schwersten Askese — einer ins Endlose verlängerten und gesteigerten Prüfung und immer erneuten Selbstüberwindung. (Die Lehre von der Ewigen Wiederkunft ist psychologisch unzweifelhaft eine äußerste Form des Selbstmartyriums, eine heroische Negation ursprünglicher schopenhauerischer Lebensangst. »War das das Leben? Wohlan, noch einmall« — dieser Ruf des letzten Nietzsche ist wahrlich kein ausbrechender Jubel, sondern ein Entschluß, ein Opfer, eine ewige Selbstkreuzigung.) »Meine Selbstüberwindung,« heißt es 1882 an Overbeck, »ist im Grunde meine stärkste Kraft: ich dachte neulich einmal über mein Leben nach und fand, daß ich gar nichts weiter bisher getan habe. Selbst meine »Leistungen1 (und namentlich die seit 1876) gehören unter den Gesichtspunkt der Askese . . Auch der Sanctus Januarius ist das Buch eines Asketen.« »Was Qual und Entsagung betrifft, so darf sich das Leben meiner letzten Jahre mit dem jedes Asketen irgend einer Zeit messen,« lautet es mit einem gewissen Akzent des Stolzes 1880 an Malwida, und zwei Jahre später, an dieselbe, spricht er von sich als einem wunderlichen Heiligen, »der die Last einer freiwilligen Askese (einer schwer verständlichen Askese des Geistes) zu allen seinen übrigen Lasten und erzwungenen Entsagungen hinzugenommen hat.«

Aber »was bedeuten asketische Ideale«? Ist es nicht Nietzsche selber, der in der Genealogie der Moral die unbarmherzigsten Hohnworte, die schneidendsten Erkenntnisse über eben dies asketische Ideal laut werden läßt? »Das asketische Ideal entspringt dem Schutz- und Heilinstinkte eines degenerierenden Lebens . . es deutet auf eine partielle physiologische Hemmung und Ermüdung hin . . es ist ein Kunstgriff in der Erhaltung des Lebens . . Was bedeutet es, wenn ein Philosoph dem asketischen Ideale huldigt? . . er will von einer Tortur los kommen.« (»Mein Zustand ist unhaltbar und schmerzhaft bis zur Tortur,« heißt es im Februar 1888 an Overbeck, »meine letzte Schrift verrät etwas davon: in einem Zustand eines bis zum Springen gespannten Bogens tut einem jeder Affekt wohl, gesetzt, daß er gewaltsam ist —«, was die »Genealogie« im Jahre vorher fast wörtlich vorausnimmt: »die Affektentladung ist der größte Erleichterungs nämlich Betäubungsversuch des Leidenden, sein unwillkürlich begehrtes Narkotikum gegen Qual irgendwelcher Art.«) Und von wem redet Nietzsche, wenn er von der tiefen Krankhaftigkeit des bisherigen Menschentypus spricht — »denn der Mensch ist kränker, unsicherer, wechselnder, unfestgestellter als irgendein Tier sonst, daran ist kein Zweifel, — er ist das kranke Tier: woher kommt das? Sicherlich hat er auch mehr gewagt, geneuert, getrotzt, das Schicksal herausgefordert als alle übrigen Tiere zusammengenommen: er, der große Experimentator mit sich, der Unbefriedigte, Ungesättigte, der um die letzte Herrschaft mit Tier, Natur und Göttern ringt, der EwigZukünftige . . dem seine Zukunft unerbittlich wie ein Sporn im Fleische jeder Gegenwart wühlt: — wie sollte ein solches mutiges und reiches Tier nicht auch das am meisten kranke unter allen kranken Tieren sein? . .« An wen denkt er, geheim, wenn er vom Menschen als dem sich Verwundenden, dem Meister der Zerstörung und Selbstzerstörung spricht? vom asketischen Priester als dem fleischgewordenen Wunsch nach einem Anderssein, Anderswosein, und zwar als dem höchsten Grad dieses Wunsches, dessen eigentlicher Inbrunst und Leidenschaft? Und wem gelten alle diese verräterischen, spöttisch ingrimmigen Verneinungcn? Was bedeutet die leidenschaftliche Kritik des asketischen Typus? Aber die ganze rachsüchtig überscharfe Analyse der Askese und des asketischen Ideals in »der Genealogie« — sie ist selbst Askese, sie ist Nietzsches Askese noch einmal! Ist eine Form christlichen Selbsthasses, christlicher Kasteiung und Selbstüberwindung — ist Nietzsches Selbstopferung. Alles, aber auch alles, was dies Kapitel der Genealogie an unerbittlichen Feststellungen und bösestem Hohn enthält, Nietzsche greift sich damit an, bekennt sich, verneint sich. Was er dort schildert, sind seelische Landschaften aus seinem eigenen Reiche, was er feindselig erhellt, sind die Grotten und Gänge aus dem Bergwerk seiner eigenen Tiefe. Er zeugt von sich, er prophezeit sich, wenn er vom »Triumph gerade in der letzten Agonie« redet: »unter diesem superlativischen Zeichen kämpfte von jeher das asketische Ideal; in diesem Rätsel von Verführung, in diesem Bilde von Entzücken und Qual erkannte es sein hellstes Licht, sein Heil, seinen endlichen Sieg. Crux, nux, lux — das gehört bei ihm in eins.« Er schreibt das asketische Gesetz seines und gerade seines Lebens, indem er am Schlüsse des Buches sagt: »Alle großen Dinge gehen durch sich selbst zugrunde, durch einen Akt der Selbstaufhebung: so will es das Gesetz des Lebens, das Gesetz der notwendigen Selbstüberwindung im Wesen des Lebens — immer ergeht zuletzt an den Gesetzgeber selbst der Ruf: »patere legem, quam ipse tulisti«.

Nietzsches ganze Psychologie der Askese ist Askese. Für ihn selber gilt, was er von den Atheisten, Antichristen, Moralisten, Nihilisten, Skeptikern seiner Zeit in der »Genealogie« zu sagen meint: »Sie glauben sich so losgelöst als möglich vom asketischen Ideale, diese »freien, sehr freien Geister: und doch, daß ich ihnen verrate, was sie selbst nicht sehen können — denn sie stehen sich zu nahe —: dies Ideal ist gerade auch ihr Ideal, sie selbst stellen es heute dar, und niemand sonst vielleicht, sie selbst sind seine vergeistigtste Ausgebürt . . wenn ich irgend worin Rätselrater bin, so will ich es mit diesem Satze sein!« (Die Stelle ist typisch für Nietzsches rachsüchtiges Alleinsein mit dem Spiegel, für die Scheu zugleich, den spinnwebdünnen Flor zu zerreißen, der ihn von der allerletzten Erkenntnis, dem großen tat twam asi, noch trennt.) Jener Satz: »Wie hat das Christentum die Krankheit vorgezogen und mit guten Gründen!«, er hat also wirklich den Wert einer Selbstcharakteristik, wie so viele andere, einer Selbsteinordnung als der eines in wesentlichen Stücken ungemein christlichen Denkers, aus der Verwandtschaft Pascals noch mehr als Schopenhauers. Nietzsches Philosophie ist in ihrem psychologischen Unterbau tatsächlich zunächst durchaus eine christliche Theodicee der Passion, des Leidens und der Krankheit, eine wahre Apologie, in der sich paulinische Gedanken mit romantischen (Novalis), mystische mit goetheschen höchst sonderbar begegnen und vereinigen, und die zuletzt doch ganz einzigartig, mit einer so nur Nietzsche eigenen Kraft der Verwandlung zu vollkommen griechischer Konsequenz über sich selbst hinausgesteigert werden.

Nietzsches philosophische Einordnung der Krankheit erscheint zunächst vollkommen paulinisch — und gerade Paulus ist es ja, dem im Antichrist eine vor Haß fast bebende Leidenschaft der Anklage gilt. Mit Kommentaren voll erbitterten Hohnes zitiert er im »Antichrist« die Verse des ersten Korintherbriefs: ». . was schwach ist vor der Welt, das hat Gott erwählet, daß er zuschanden mache, was stark ist; und das Unedle vor der Welt und das Verachtete hat Gott erwählet, und das, da nichts ist, daß er zunichte mache, was etwas ist.« Er hätte dieser Stelle — die er ein Zeugnis allerersten Ranges für die Psychologie jeder Tschandalamoral nennt — noch mehr verwandte aus den paulinischen Briefen anreihen können: aber nur deutlicher würde werden, wie tief die Verherrlichung alles dessen, was gesät wird in Schwachheit und auferstehn wird in Kraft, mit Nietzsches eigener aus tiefstem Erleben geschöpfter Apologie der Krankheit und alles dessen, was mit einem Fuße jenseits des Lebens steht, im Grunde verwandt ist. Was Nietzsche vom Künstler, von Atheisten, Antichristen, Moralisten, Nihilisten, Skeptiker, von sich selber sagt, ist recht eigentlich nur eine Neu- und Umformulierung der paulinischen Worte über den Christen — so sehr wurzelt Nietzsches Künstlerbegriff und Selbstbeurteilung ursprünglich in christlicher Sphäre. »Es sind die Ausnahmezustände, die den Künstler bedingen«, heißt es im Willen zur Macht: »alle, die mit krankhaften Erscheinungen tief verwandt und verwachsen sind: so daß es nicht möglich scheint, Künstler zu sein und nicht krank zu sein.« »Gesünder werden — das ist ein Rückschritt bei einer Natur wie Wagner«, sagt Ecco homo gelegentlich des Tristan. Und in Aufzeichnungen zum »Versuch einer Selbstkritik«, aus dem Jahr 1886, heißt es über die Geburt der Tragödie, sie sei ein Romantikerbekenntnis: »Der Leidendste verlangt am tiefsten nach Schönheit, — er erzeugt sie.« Zarathustra fragt: »Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet; an der eigenen Qual mehrt es sich das eigene Wissen, — wußtet ihr das schon? Und des Geistes Glück ist dies: gesalbt zu sein und durch Tränen geweiht zum Opfertier — wußtet ihr das schon?« Das Ecce homo aber bekennt geradezu: »Um nur etwas von meinem Zarathustra zu verstehn, muß man vielleicht ähnlich bedingt sein wie ich es bin, — mit Einem Fuße jenseits des Lebens . .« Das alles ist paulinische Erbschaft, die auch Luthers Auffassung vom Großen Menschen bestimmt hat: Als ihn (in den Tischreden) ein Magister fragt: »Wie achtet Ihr, Herr Doktor, was Paulus sei für eine Person gewest?« da antwortet Doktor Martin: »Ich glaube, Paulus sei eine verachtete Person gewesen, die kein Ansehen gehabt, ein armes dürres Männlein, wie Magister Philippus (Melanchthon).« Und ein andermal: »David wird ärgere Teufel gehabt haben, denn wir; denn er hätte so große Offenbarung und Erkenntnis Gottes nicht können haben, ohne so große Anfechtungen.«

Neben der reformatorischen hat romantische Christlichkeit Nietzsches Theodicee der Krankheit schärfer herausbilden helfen. Vor allem dämmert hinter dem »Jenseits des Lebens« Zarathustras der Schatten von Novalis auf, des mystischen Magiers und romantischen Apologeten der Krankheit. Ein Satz wie die Ecce homostelle über den Tristan: »die Welt ist arm für den, der niemals krank genug für diese »Wollust der Höllegewesen ist: es ist erlaubt, es ist fast geboten, hier eine Mystikerformel anzuwenden« — ein solcher Satz ist nicht nur ohne Novalis nicht denkbar, seine Mystikerformel könnte geradezu in den Fragmenten stehen, und sie steht darin. Und man weiß ja, daß auch Novalis seine Tristanmusik geschrieben, seine »Wollust der Hölle« erlebt hat — in den Hymnen an die Nacht. Krankheit ist Magie — das war Novalis’ erlittenster philosophischer Satz. »Krankheiten,« klingen die Fragmente nietzschisch vor, »zeichnen den Menschen vor den Tieren und Pflanzen aus. Zum Leiden ist der Mensch geboren. Je hilfloser, desto empfänglicher für Moral und Religion.« »Krankheit gehört zur Individualisierung.« Ja, Krankheit und ihre Bejahung ist für Novalis, wie für Nietzsche, mehr als eine philosophische Vorbedingung, ein Stachel hinauf, und Angelhaken der Erkenntnis: sie ist ein philosophischer Akt, insofern sie Negierung des Nur Individuellen fördert und symbolisiert. »Der echte philosophische Akt,« findet Novalis, »ist Selbsttötung; dies ist der reale Anfang aller Philosophie. — Der Akt des Sichselbstüberspringens ist überall der höchste, der Urpunkt, die Genesis des Lebens.« »Krankheiten,« sagt er an anderer Stelle mit beinah spukhafter Vorwegnahme nietzschescher Krankheitsphilosophie, »Krankheiten sind gewiß ein höchst wichtiger Gegenstand der Menschheit . . Noch kennen wir nur sehr unvollkommen die Kunst, sie zu benutzen. Wahrscheinlich sind sie der interessanteste Reiz und Stoff unseres Nachdenkens und unserer Tätigkeit. Hier lassen sich gewiß unendliche Früchte ernten, besonders, wie mich dünkt, im intellektuellen Felde, im Gebiete der Moral, Religion und Gott weiß in welchem wunderbaren Gebiete noch. Wie, wenn ich Prophet dieser Kunst werden sollte?« (»Die Philosophie ist eine höhere Pathologie« nimmt Hebbel vierzig Jahre später und vierzig Jahre vor Nietzsche diesen romantischen Gedanken wieder auf.) Und nochmals, fast schon mit der apodiktischen Souveränität des spätesten Nietzsche: »Je erzwungener das Leben ist, desto höher.«

Ein solcher, überaus nietzschescher Satz klingt, wie die ganze Krankheitsphilosophie des Novalis, als sei er mit der vollen instinktiven Feindseligkeit Goethes, des dezidierten Nichtchristen, beladen. Und dennoch bezeichnet er genau die Stelle, wo neben der paulinisch- lutherischen Christlichkeit, neben der romantischen Mystik Goethes Weisheit und griechischer Humanismus in Nietzsches Krankheits- Philosophie eindringt. Goethe, dessen Metamorphose der Tiere ein Urgleichnis und erstes Grundgesetz für jedes nietzschesche »Über sich hinaus« und »Jenseits des Lebens« enthält, Goethe hat bei manchen Gelegenheiten umschrieben, was im Todesjahre Schillers Riemer von ihm hörte: daß gewisse Operationen des Geistes nicht anders als bei einer zarteren Organisation gelängen — und was er vierundzwanzig Jahre später zu Eckermann fast wörtlich, aber noch ins Mystische seiner letzten Greisenjahre leise gesteigert, wiederholt hat. Man glaubt zuweilen bei ihm die Worte der Fröhlichen Wissenschaft, nur geflüsterter, vorzuhören: »Ihr habt kein Gefühl dafür, daß prophetische Menschen sehr leidende Menschen sind.« Auch im Gebilde hat Goethe diesen Mysteriengedanken von der Krankheit, welche erst die »Stimmen der Himmlischen« vernehmbar macht, mehrmals abgewandelt. (Gundolf bemerkt, zu Gestalten wie der Ottilie der Wahlverwandtschäften, der Makarie der Wanderjahre, bei Goethe sei das körperliche Leiden ein Zeichen für das wehrlos wissende Mitschwingen eines einzelnen gebrechlichen Organismus mit den Gesetzen des Weltganzen: »Wo viel Weisheit ist viel Leiden.«) Und sicher hat Nietzsche, dessen Philosophie so durchaus eine »höhere Pathologie« darstellt, Goethes Satz von der Produktivität des Unzulänglichen mit gutem Recht als einsinnig empfunden mit Novalis’ »individualisierender Krankheit« und seiner kühnen Formel: »Je erzwungener das Leben, desto höher.« Denn im apologetischen Rhythmus des goetheschen Wortes, daß das Unzulängliche produktiv sei, schwingen zahllose Äußerungen Nietzsches. Wenn ein englisches hyperbolisches Wort, vielleicht im Nachklang des goetheschen Satzes, besagt: »World’s work is done by its invalids«, so schärft Nietzsche das in der Genealogie der Moral zu: »Die menschliche Geschichte wäre eine gar zu dumme Sache ohne den Geist, der von den Ohnmächtigen her in sie gekommen ist.« Menschliches Allzumenschliches verdeutscht: »Die abartenden Naturen sind überall da von höchster Bedeutung, wo ein Fortschritt erfolgen soll; jedem Fortschritt im Großen muß eine teilweise Schwächung vorhergehen. Die stärksten Naturen halten den Typus fest, die schwächeren helfen ihn fortbilden.« »Europa ist ein Kranker,« sagt die Fröhliche Wissenschaft, »der seiner Unheilbarkeit und ewigen Verwandlung seines Leidens den höchsten Dank schuldig ist: diese beständig neuen . . Gefahren, Schmerzen . . haben zuletzt eine intellektuale Reizbarkeit erzeugt, welche beinahe so viel als Genie, und jedenfalls die Mutter alles Genies ist.« Seiner Theorie vom Künstlertum, das geradezu unmöglich sei ohne »Krankheit«, entsprechen im einzelnen Seiten wie die über Homer oder Epikur — geheime oder kaum noch geheime Selbstbildnisse, wie sich versteht: »Homer — fühlt ihr nicht den Pessimisten und Überreizbaren, der um seiner Leiden willen jene Fülle und Vollendung der Olympier erdichtet!« (Nachlaß zur Umwertung). Und in der Fröhlichen Wissenschaft: »Man verleugne es sich nicht: mit diesem Glück Homers in der Seele — dem Zustand dessen, der den Griechen ihre Götter, — nein, sich selber seine Götter erfunden hat! — ist man auch das leidensfähigste Geschöpf unter der Sonne! Und nur um diesen Preis kauft man die kostbarste Muschel, welche die Wellen des Daseins bisher ans Ufer gespült haben!« Oder, gleichfalls in der Fröhlichen Wissenschaft, über Epikur: »Solch ein Glück hat nur ein fortwährend Leidender erfinden können, das Glück eines Auges, vor dem das Meer des Daseins stille geworden ist, und das nun an seiner Oberfläche und an dieser zarten schaudernden Meereshaut sich nicht mehr satt sehen kann: es gab nie zuvor eine solche Bescheidenheit der Wollust.« Ja, Nietzsche benügt sich nicht mit solcher Stilisierung einzelner höchster hellenischer Typen ins gewissermaßen Spätantike, beinahe christlich Leidende hinüber: in überaus bezeichnender Weise faßt er selbst das griechische Volk in seiner Gesamtheit als einen Magier der eigenen Krankheit, als einen in der Tiefe Leidenden und die Krankheit Anbetenden. Die Geburt der Tragödie schon rühmt andächtig die Griechen als das »zum Leiden so einzig befähigte Volk«, dessen ganzes Dasein »mit aller Schönheit und Mäßigung auf einem verhüllten Untergründe des Leidens und der Erkenntnis ruhte«. Darin ist noch Vermählung schopenhauerscher Metaphysik mit burckhardtscher Geschichtsphilosophie. Aber die Auffassung der Griechen als genialer Leidender bleibt die nämliche weit jenseits der Schopenhauerepoche, und dem unmittelbaren Einfluß Burckhardts längst entzogen: »Einige Völker,« sagt das Jenseits mit scheinbarer Sachlichkeit, aber mit geheimer Liebe zu allem siegreich Leidenden, »einige Völker haben aus Krankheiten große Hilfsmächte der Kultur geschaffen: zum Beispiel die Griechen, welche in früheren Jahrhunderten an großen Nervenepidemien (in der Art der Epilepsie und des Veitstanzes) litten und daraus den herrlichen Typus der Bacchantin herausgebildet haben. Die Griechen besaßen nämlich nichts weniger als eine vierschrötige Gesundheit; ihr Geheimnis war, auch die Krankheit, wenn sie nur Macht hatte, als Gott zu verehren.«

Aber gerade diese Stilisierungen des Griechentums ins Kranke, ins nietzschehaft Kranke hinüber verraten doch zugleich etwas von der ganz besonderen Form seiner Bejahung des Leidens, von der so nur Nietzsche eigentümlichen Theodicee der Krankheit, über das Christliche hinaus und zum Hellenischen hinüber. Seine Bejahung des Leidenden Menschen ist nicht christlich offen; der nietzschesche Mensch bekennt sich nicht als leidenden; gleich seinem Homer und Epikur erfindet er den ergreifenden Schein des Glücks, der Fülle, der Gesundheit, hüllt er sich in den Mantel einer hellenischen Vollkommenheit. Der Grieche, oder der Griechensüchtige in Nietzsche schämt sich des dem Christen eingeborenen gotischen Ideals, das ein Ideal des Leidens und der Entleiblichung ist; und selbst der christliche Mensch in ihm empfindet dunkel, daß Leiden allein noch nicht rechtfertige vor dem sinngebenden Blick der Gottheit. Das Kreuz allein macht nicht den Heiland — es hingen auch Schächer auf Golgatha. Und aus dieser typischen Nietzschemischung von Christlichkeit und Hellenismus entsteht nun hier, als Übergang und Brücke von beidem zu beidem, als Vereinigung des Unvereinbaren das Idealphantom der Großen Genesung und der Zweiten Gesundheit. Es entsteht die dauernde seelische Haltung jener Homer und Epikurgleichnissc, die Verherrlichung alles Großen und Bleibenden als einer Kunst gerade dieses Hinübergangs, dieses Augenblicks der Großen Genesung: »Singen ist für Genesende; der Gesunde mag reden« (Zarathustra) ist die Erkenntnis dieser neugeborenen Seele, welche lieber singen mochte als reden und der ohne Musik das Leben zum Irrtum würde. Es entsteht endlich der Kultus des Künstlers als des Großen Arztes; der Künstler ist nun nicht bloß der notwendig Kranke, er ist, gleich jenen bacchantischen Griechen, Kranker und Arzt zugleich, der Magier, der aus der nächsten Nähe des Todes den Zauber eines Ewigen Lebens holt. Es entsteht die »Hauptlehre« Nietzsches, wie sie der Nachlaß zum Zarathustra auf die Formel bringt: »Hauptlehre: in unserer Macht steht die Zurechtlegung des Leidens zum Segen, des Giftes zu einer Nahrung. Wille zum Leiden.« »Abgerechnet nämlich, daß ich ein decadent bin, bin ich auch dessen Gegensatz . .« wiederholt Ecce homo. »Die Menschen sollen mir noch nachsagen, daß ich ein guter Arzt gewesen sei — und nicht nur für mich allein« (an die Mutter). »Ich war in allen Punkten mein eigener Arzt« (an Rohde). »Man muß an sich selbst sein Arzt sein« (an Gersdorff). Dieser Stolz dessen, der gleich Zarathustra aus seinen Giften seinen Balsam zu brauen verstand, der Stolz, sich selbst ertrotzt, sich selbst geschaffen zu haben, schwingt je länger je stärker durch Nietzsches Werk und persönliche Äußerungen. Er wird in Ecce homo zum Triumph, zum Übermut, ja zu einer wahren Trunkenheit der Genesung. Aber von solcher »Trunkenheit der Genesung« spricht schon die ganze Vorrede von 1886 zur Fröhlichen Wissenschaft; es ist das ausführlichste Zeugnis, das wir von Nietzsche über die Bedeutung seiner Krankheit und seiner Genesung für sein Leben und Werk besitzen, und nur das Ecce homo kommt ihm an verräterischer Hellsichtigkeit gleich. »Fröhliche Wissenschaft: das bedeutet die Saturnalien eines Geistes, der einem furchtbaren langen Drucke geduldig widerstanden hat — geduldig, streng, kalt, ohne sich zu unterwerfen, aber ohne Hoffnung —, und der jetzt mit einem Male von der Hoffnung angefallen wird, von der Hoffnung auf Gesundheit, von der Trunkenheit der Genesung . .« »Damals,« ergänzt die Vorrede desselben Jahres zum Menschlichen, »damals lernte ich die Kunst, mich heiter, objektiv, neugierig, vor allem gesund und boshaft zu geben . . Einem feineren Auge und Mitgefühl wird es trotzdem nicht entgehen, was vielleicht den Reiz dieser Schriften ausmacht, — daß hier ein Leidender und Entbehrender redet, wie als ob er nicht ein Leidender und Entbehrender sei. Hier soll das Gleichgewicht, die Gelassenheit, sogar die Dankbarkeit gegen das Leben aufrecht erhalten werden, hier waltet ein strenger, stolzer . . Wille, der sich die Aufgabe gestellt hat, das Leben wider den Schmerz zu verteidigen . . damals war es, wo ich mir den Satz abgewann: ein Leidender hat auf Pessimismus noch kein Recht! . . Dazwischen mögen lange Jahre der Genesung liegen, Jahre voll vielfarbiger schmerzlich-zauberhafter Wandlungen, beherrscht und am Zügel geführt durch einen zähen Willen zur Gesundheit, der sich oft schon, als Gesundheit zu kleiden und zu verkleiden wagt.« Unbedingter formelhafter, endgültiger noch sagt es, wie immer, das Ecce homo: »Ich machte aus meinem Willen zur Gesundheit, zum Leben, meine Philosophie. Denn man gebe acht darauf: die Jahre meiner niedrigsten Vitalität waren es, wo ich aufhörte, Pessimist zu sein: der Instinkt der Selbstwiederherstellung verbot mir eine Philosophie der Armut und Entmutigung.« »Von der Krankenoptik aus nach gesünderen Begriffen und Werten, und wiederum umgekehrt aus der Fülle und Selbstgewißheit des reichen Lebens hinuntersehen in die heimliche Arbeit des decadence Instinkts — das war meine längste Übung, meine eigentliche Erfahrung, wenn irgend worin, wurde ich darin Meister.«

Von dieser erreichten Höhe aus, im sicheren Bewußtsein der errungenen Zweiten Natur, bedarf es nicht mehr der Scham und Verkleidung jener Ersten, der kranken, Natur; die allzu christlichen Bedingungen seiner Leiblichkeit werden nun selbst im hellenischen Sinne zu einem Ruhme, denn sie bezeugen den Triumph eines langen Willens, und gerade das ist es ja, »was am tiefsten und innigsten erheitert, den siegenden Gott neben allen den Ungetümern, die er bekämpft hat, zu sehen« (Schopenhauer als Erzieher).

So bekennt sich denn Nietzsches letzte Phase, maskenlos, zu dem christlich-hellenischen Ideal jener Großen Gesundheit — »einer solchen, welche man nicht nur hat, sondern auch beständig noch erwirbt und erwerben muß . .« (Ecce homo). Noch in der Zarathustrazeit heißt es, halb widerwillig, an Rohde: »Gut, ich habe eine »zweite Natur, aber nicht, um die erste zu vernichten, sondern um sie zu ertragen. An meiner »ersten Natur wäre ich längst zugrunde gegangen, — war ich beinahe zugrunde gegangen.« Ähnlich, im selben Winter, an Hans v. Bülow: »Was geht es mich an, wenn meine Freunde behaupten, diese meine jetzige ,Freigeisterei sei ein exzentrischer, mit

den Zähnen festgehaltener Entschluß und meiner eigenen Neigung abgerungen und abgezwungen? Gut, es mag eine .zweite Natur1 sein: aber ich will schon noch beweisen, daß ich mit dieser zweiten Natur erst in den eigentlichen Besitz meiner ersten Natur getreten bin.« Aber schon 1S86, in der Vorrede zur Fröhlichen Wissenschaft, dem eigentlichen »Traktat über Genesung«, lautet es stolzer: »Man errat, daß ich nicht mit Undankbarkeit von jener Zeit schweren Siechtums Abschied nehmen möchte, deren Gewinn auch heute noch nicht tür mich ausgeschöpft ist: so wie ich mir gut genug bewußt bin, was ich überhaupt mit meiner wechsclreichen Gesundheit vor allen Vierschrötigen des Geistes voraus habe. Ein Philosoph, der den Gang durch viele Gesundheiten gemacht hat und immer wieder macht, ist auch durch ebensoviele Philosophien hindurchgegangen . . Und was die Krankheit angeht: würden wir nicht fast zu fragen versucht sein, ob sie uns überhaupt entbehrlich ist? Erst der große Schmerz ist der letzte Befreier des Geistes . .« Und im Buche selbst lautet es bereits ähnlich von der großen offenen Frage, »ob wir der Erkrankung entbehren konnten, selbst zur Entwicklung unserer Tugend, und ob nicht namentlich unser Durst nach Erkenntnis und Selbsterkenntnis der kranken Seele so gut bedürfe als der gesunden: kurz, ob nicht der alleinige Wille zur Gesundheit ein Vorurteil, eine Feigheit (eine Feigheit!) und vielleicht ein Stück feinster Barbarei und Rückständigkeit sei«. Am deutlichsten sagt vielleicht ein Brief an die Schwester Nietzsches Rechtfertigung und dankbares Ja zur Krankheit aus: »Der ganze Sinn der furchtbaren physischen Schmerzen, denen ich ausgesetzt war, liegt darin, daß ich durch sie allein aus einer falschen, nämlich hundertmal zu niedrigen Auffassung meiner Lebensaufgabe herausgerissen worden bin. Und da ich zu den bescheidenen Menschen von Natur gehöre, so bedarf es der gewaltsamsten Mittel, um mich zu mir selber zurückzurufen.«

In dieser Dankbarkeit, darin zugleich »christliche« Demut und hellenischer Höhenwille lebendig ist, haben wir recht eigentlich das Bild von Nietzsches Krankheitsphilosophie, ihres Ausgangspunktes und ihres Zieles. Die ungeheure sinnsetzende Energie spricht daraus ebenso wie das Geständnis des Unzulänglichen, das hier produktiv wurde. Und selbst das darin nachhallende Echo einer schauerlichen Klage möchten wir nicht missen, diesen langen trostlosen Schrei einer kranken einsiedlerischen Seele, der so oft aus den Briefen heraustönt (am unmittelbarsten vielleicht in den Briefen an Overbeck), diesen

Schrei des unerträglichsten Leidens, den auch Zarathustras feierliche Triumphgesänge nicht übertönen können, denn wieviel Leiden und innere Angreifbarkeit »verrät diese Maskerade eines einsiedlerischen Kranken!« (Jenseits).

Aber dieser Schrei gehört zum Triumph, wie das »Aus tiefer Not« zum vorbildlichen christlichen Leiden, wie die Klagen Philoktets zum Bilde des hellenischen Helden. (»Der ,Dulder  ist hellenisch: Prometheus, Herakles«, lautet eine Aufzeichnung im Nachlaß der Basler Zeit.) Das ist es ja, was am tiefsten und innigsten erheitert, den siegenden Gott neben allen den Ungetümen, die er bekämpfte, zu sehen, und zum Bilde des siegreichen Heiligen gehörigen die Symbole seines bestandenen Martyriums. Wenn Nietzsches Leben so bildhaft eindringlich wirkt wie kaum ein zweites der neueren Geistesgeschichte, so ist das gleichnishaft nahe Beieinander von heilloser Krankheit und großer Genesung, von Klage und Triumphruf, von Schrei und Gesang vielleicht die sinnlich greifbarste Ursache. Denn wie erschüttert, fast passionshaft, nicht die unmittelbare Nähe des äußersten und unheilbarsten Leidens und Opferendes gleich hinter dem Ecce homo, diesem Dankgesang eines trügerisch Genesenen an die ungeheuerste der Hoffnungen! Wie fast spukhaft die Hybris, mit der dieser willensstarke Arzt seiner selber, vermeintlich des langen Siechtums doch noch Herr geworden, dem Asklepios seinen Hahn opfert, ahnungslos, daß er dennoch das Nämliche vollziehe wie sein Sokrates vor seiner Letzten Genesung! Und selbst diese späteste grausige Hybris, die noch einmal Nietzsches letzte Krankheit mit einer letzten Großen Genesung vereinigt, erfährt durch Nietzsches Gesamtschicksal eine Rechtfertigung sowohl im christlich leidenswilligen wie im hellenisch stolzen Sinne, gemäß den Worten des Hyperion: Zu wem so laut das Schicksal spricht, der darf auch lauter sprechen mit dem Schicksal; je unergründlicher er leidet, desto unergründlich mächtiger ist er.

Siehe auch:
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – EINLEITUNG
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – AHNENTAFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – RITTER, TOD UND TEUFEL
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – GERECHTIGKEIT
Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ARION

 

Nietzsche: Versuch einer Mythologie