Schlagwort: Seele

Ältere und neuere Mystik in der ersten Hälfte des XIV. Jahrhunderts.

Im ersten Theile dieses Werkes ist versucht worden, die wichtigsten Erscheinungen der deutschen Mystik bis in die Anfänge des 14. Jahrhunderts und daran anschliessend die Lehre Meister Eckhart’s darzustellen. Die Kraft dieses Geistes hat in hohem Masse befruchtend auf das religiöse Denken in Deutschland gewirkt. Ein neues Leben geht von ihm aus und ergreift immer weitere Kreise. Daneben erhält sich die ältere kirchliche Mystik noch fort und zieht durcli einzelne hervorragende Leistungen die Beachtung auf sich. Die Weise unserer Darstellung, welche den Leser theilnehmen lassen will an der Auffindung und Einordnung des Materials in den geschichtlichen Aufbau, fordert darum hier einen vergleichenden Rückblick anf die ältere kirchliche und auf die neuere eckhartische Mystik, um Kriterien zu gewinnen, nach welchen der neue sich zudrängende Stoff unterschieden und beurtheilt werden kann.

Als höchste Vollendung des Menschen und daher als das Ziel des religiösen Lebens wird von der älteren kirchlichen Mystik übereinstimmend das unverhüllte Schauen der ewigen Wahrheit oder des göttlichen Wesens bezeichnet. Mit Hilfe der Gnade wird dieses Ziel erreicht. Die Gnade führt den Menschen stufenweise aufwärts, macht ihn zu einem anhebenden, fortschreitenden, vollkommenen Menschen (I, 277) S reinigt, erleuchtet, vervollkommnet ihn (I, 262); sie ist es, welche die Seele im Glauben und in der Sehnsucht der Liebe auffliegen macht (I, 225), welche den Intellect durch ihr gesteigertes Licht, das Licht der Glorie, zuletzt zum Schauen des göttlichen Wesens, befähigt (I, 262). Die erkennende Kraft der Seele, die raiio (Bernhard), die intelligentia (Hugo, Richard), der Intellect (Albert, Thomas) ist das Auge mit dem wir Gott schauen.

Der durch die Liebe bestimmte Wille trägt die erkennende Kraft allmählich zum Schauen empor (I, 267); durch die Befolgung der evangelischen Rathschläge wird ausgeschlossen, was die Energie der Liebe hindert (I, 266); die Flamme der Liebe besiegt die widerstrebenden Leidenschaften (I, 232), sie läutert die Kräfte, lehrt Dinge und Sinne verachten (I, 223). Nur in der Negirung alles Körperlichen und Sinnenfälligen, in der Abstraction von allen Formen der Dinge, von dem Sein selbst, sofern es in den Creaturen verbleibt, gelangen wir zum Schauen Gottes (I, 266). Da wird der Geist sich selbst entfremdet (I, 250), da stirbt er, dringt ein in das Dunkel, geht, indem Sorgen und Begierden und Einbildungen zum Schweigen gebracht sind, mit dem gekreuzigten Christus aus dieser Welt zum Vater (I, 259).

Das Innewerden Gottes ist auf seinem Stufengange durch die Liebe bedingt. Der gesteigerten Liebe entspricht ein gesteigertes Schauen, und hinwieder ist jedes Schauen rückwirkend und die Liebe steigernd.

Allmählich durch forschende und erwägende Consideration strebt die raiio vom Sinnlichen zum Uebersinnlichen empor; zuweilen aber wird die Seele durch plötzliche Entrückung (raptus) zum Schauen (contemplatio) nach jenen Höhen geführt (I, 221 ff.). Nach Hugo und Richard erhebt sich die Intelligenz durch cogitatio, meditatio und speculatio zur Contemplation. Da verhält sich dann die speculatio zur contemplatio wie das Schauen der Wahrheit im Spiegel zu dem Schauen der Wahrheit ohne Hülle (I, 248).

Verschiedenartig sind die Stimmungen und Zustände, in denen sich die Seele auf diesem Wege zum Schauen befindet. Unruhe begleitet die Meditation, Bewunderung die Speculation, Süssigkeit die Contemplation (I, 232), oder andächtiges Hingenomraensein (devoiio), Bewunderung und Jubel (I, 250). David, vereinzelte Bezeichnungen seiner Vorgänger namentlich Richard’s zusammenfassend, nennt: Jubilus, ebrielas, spiritus, spiritualis jucunditas, liquefactio (I, 279). Zu der letzten und höchsten Stufe der Contemplation gelangen wir durch die Entfremdung von uns selbst, durch Ekstase, welche durch die Liebe und durch die Wonne, mit der uns das Geschaute erfüllt, bewirkt wird, und die raptus genannt wird, insofern die Grösse und Herrlichkeit des plötzlich Geschauten uns mit einer Art von Gewaltsamkeit über uns selbst hinausführt (I, 250).

Es ist in diesem Leben möglich, zuweilen auf die höchste Stufe der Contemplation zu gelangen (I, 226, I, 259 u. a.). Der Mensch soll nicht ruhen, bis er hienieden wenigstens einige Erfahrung von dieser uns in der Zukunft beschiedenen Fülle der Seligkeit gemacht hat (I, 267).

Und gelangt der Mensch zu dieser höchsten Stufe, so wird dann Gott selbst die Form der Seele, die menschliche Empfindung zerfliesst an sich selbst und wird gänzlich in den göttlichen Willen umgegossen, die Seele wird vergottet (I, 226). Wie der Wassertropfen im Weine Geschmack und Farbe des Weins gewinnt, wie das im Feuer glühende Eisen seine eigene Form verliert und die des Feuers annimmt, wie die vom Sonnenlicht erfüllte Luft in die Klarheit des Lichts umgegossen wird, so ist es mit der Seele, deren Form Gott geworden ist. Ihre Substanz bleibt wohl, aber sie ist in einer anderen Form (Bernhard I, 226 cf. Hugo I, 232). Da wird dann unser Geist Gottes inne nicht in einem anderen (als in einem Spiegel), sondern unmittelbar (Hugo I, 233 cf. Bonav. I, 257). Wenn so Licht ist, der das Licht erzeugt, und Licht ist, der da empfängt, so ist dasselbe der da erzeugt und der da empfängt: so doch, dass jener es ist von Natur, dieser von Gnaden (Hugo I, 241).

Von dem schauenden Leben (viia contemplativa), dessen typische Gestalt Maria von Bethanien ist, unterscheidet sich das wirkende (vita activa), das in Martha, der Schwester Mariens, repräsentirt ist. Das schauende Leben ist das seiner Natur nach höhere, tritt aber liinter das wirkende zurück, so oft die Liebe es verlangt (I, 227).

Diese Gedanken etwa bezeichnen den Umkreis, innerhalb dessen die ältere kirchliche Mystik sich bewegt. Es ist ein Grosses, was hier erstrebt wird, und ob nun das Ziel erreichbar ist oder nicht — das Streben selbst war für die Geschichte des religiösen Lebens von der grössten Bedeutung. Es gibt sich darinnen ein Verlangen nach unmittelbarem Erleben des Göttlichen, nach selbständiger Erfahrung kund; die Kräfte der Seele werden durch die Forderungen der Mystik wachgerufen, das religiöse Leben aus seiner Umliündigkeit emporgehoben. Denn wenn wir die Schriften betrachten, welche Zeugnisse dieses Lebens sind, so finden wir in ihnen das Gemütli, die Empfindung zu reicher Fülle erschlossen, über dem Kampfe mit der Sinnlichkeit und Sünde, der von den Mystikern in gesteigertem Masse geführt wird, vertiefen und verfeinern sich die sittlichen Erkenntnisse, und das Auge achtet in höherem Masse auf die Thätigkeit der Seele und ihrer Kräfte.

Aber hier ist auch die Grenze der älteren Mystik. Es gelang ihr nicht, sich von den unlebendigen Schulbegriffen über die Seele und ihre Kräfte völlig los zu machen, und es ist dies wohl ein Grund mit geworden, dass sie für die Theologie in wissenschaftlicher Hinsicht wenig Frucht brachte.

Eckhart ist gleichzeitig mit Dietrich von Freiburg, vielleicht durch ihn mitbestimmt, zu einer tieferen Auffassung vom Wesen der menschlichen Seele gelangt, und es ist wichtig, dies im Auge zu behalten, weil Gedanken und Sprache der neuen durch Dietrich und Eckhart bestimmten mystischen Schule hauptsächlich von hier aus das Gepräge gewinnen, das sie von der älteren kirchlichen Mystik unterscheidet.

Das reiche Empfindungsleben, das durch die ältere kirchliche Mystik erschlossen wurde, hatte die Anlage und den Trieb der Seele für das Unendliche zum volleren Bewusstsein gebracht und zugleich das Gefühl erweckt, dass der Grund des Seelen- und Geisteslebens ein reicherer sei, als z. B. die Scholastik eines Thomas annahm. Man erkannte, dass das, was Thomas den Kräften der Seele — von dem Wesen der Seele redet er wenig und ungenügend — zuraass, nur einen geringen Theil des menschlichen Seelenlebens befasse. Schon Dietrich fasst das Verborgene des Geistes, das über den Kräften stehende, als ein in sich vollkommenes, in sich seliges, wenn auch geschaffenes Sein, das nur die Kräfte zu überformen brauche, um den Menschen zu einem vollkommenen zu machen und die höchste Erkenntniss in ihm zu bewirken. Der intellectus agens, wie er dieses Verborgene nennt, ist etwras ganz anderes als was Thomas darunter versteht. Er stellt ihn den Intelligenzien gleich, die Wesen höherer Art sind als die Engel. Auf das Zurückgehen der Kräfte in diesen verborgenen Grund, nicht auf das Ueberformtwerden der Kräfte von aussen und oben her, wie das bei Thomas der Fall ist, kommt ihm alles an. Und die gleiche Forderung stellt Eckhart. Auch er betont das Wesen der Seele den Kräften gegenüber. Hier vornehmlich liegt das Bild; es ist der Funke, von dem aus die Seele und alle ihre Kräfte „gotvar“ werden. Hier wird Gott in der Seele geboren. Es gilt für die Kräfte, dem stillen Wesen der Seele, oder, wie er in der letzten Zeit hervorhebt, dem stillen Wesen der Gottheit gleichartig zu werden. Die Lehre vom Seelengrunde, die Fragen, wo das Bild liege, in dem Wesen oder in den Kräften, und im Zusammenhänge damit die Frage von der Geburt Gottes in der Seele, diese sind es, welche die neuere Mystik vornehmlich beschäftigen.

Und von der psychologischen Frage aus verbreitet sich die neue Auffassung auch über die damit zusammenhängenden theologischen Fragen. Wie in der menschlichen Seele Potentialität und Act sind, so sind sie auch in Gott. Gott ist nicht lediglich actus purus. In Gott ist ein ewiges Werden und ein ewiges Sein zugleich. Der Sohn ist geboren und wird immerdar geboren; aus dem Wesen strömt unmittelbar das ewige Bild, die Natur der Gottheit; diese ist der Grund, in welchem sich die noch unoffenbare Persönlichkeit sich selbst offenbar wird, an ihr erwacht sie, leuchtet sich und sagt sich Person.

Es sind dies Sätze, welche für eine annähernde Erkenntniss des Wesens der Persönlichkeit und der innergöttlichen trinitarischen Offenbarung von der grössten Bedeutung sind. Und wie in der psychologischen Frage das Thema von dem Seelengrunde, so wird nun in der specifisch theologischen Frage das Thema vom Wesen Gottes, von dem noch unoffenbaren, weiselosen Abgründe, von dem Ausfluss der Natur, dem ungeborenen und geborenen Wort etc. charakteristisch für die neuere Mystik. Bei der Unterscheidung von Potentialität und Act in Gott wird dann auch das ideale Vorsein der Dinge in anderer Weise gefasst als bei Thomas. Bei der Voraussetzung des Thomas, dass Gott actus purus sei, kann logisch von einer Entstehung der Idealwelt, von einer Erhebung derselben aus dem Nichtsein gar nicht die Rede sein, und consequent ebenso wenig von einem Act der Weltschöpfung, der nicht gleich ewig wäre mit Gott selbst. Denn die Schöpfung im biblischen Sinne gefasst setzt eine Bewegung in Gott selbst, einen Uebergang vom Nichtschaffen zum Schaffen, mithin eine Potentialität voraus. Und derselbe ungelöste Widerspruch bleibt bei Thomas in allen Fragen, welche das Verhältniss Gottes zur Welt, zur Geschichte mit der Menschheit, zur Erlösung betreffen. In der Mystik Eckhart’s, sofern sie Theosophie oder auf mystischer Grundlage ruhende philosophische Lehre von Gott und seinen Offenbarungen ist, traten, wie wir sahen, die Fragen von dem Wesen der Gottheit, sofern sie nicht bloss die wirkende Ursache, sondern das reale Substrat aller Dinge ist, die Fragen von der Identität der Dinge mit Gott, ehe sie wurden, in einer von Thomas ganz verschiedenen Auffassung sehr bedeutend in den Vordergrund. Das göttliche Wesen ist die materiale Grundlage der Welt, sich selbst entfremdet und zu einem der Gottheit fremden Wesen geworden durch den schöpferischen Willen Gottes, aber immerhin das unter der Einwirkung der geschöpflichen Form latent gesetzte göttliche Wesen, so dass diese geschöpfliche Form nur durchbrochen zu werden braucht, um für die Seele Gott selbst als Grund und Statt, in der sie schaut und denkt, zu gewinnen. Während bei Thomas die Seele in die Kräfte fliesst und diese, von der Gnade gestärkt, ihre Ueberformung von aussen her durch das göttliche Wesen, das ist den Begriff Gottes, empfangen, und zwar so, dass das Schauen und Erkennen Gottes auch in der Ewigkeit ein beschränktes und theilweises bleibt, weist die neuere Mystik die Seele auf einen rückläufigen Weg, von den Kräften in das Wesen, zu einem Schauen in ihr eigenes Innere, zu einem Vernichten und Durchbrechen ihres eigenen Grundes, um dadurch von der Gottheit umgriffen zu werden und diese als Grund und Stätte für ihr Personleben zu gewinnen, dessen Denken und Schauen dann selbst ein unendliches wird. Es wird nicht allzu schwer sein, von diesen Grundanschauungen aus die Schriften der Mystik der folgenden Zeit, soweit sich für sie keine weiteren Anhaltspunkte bieten, der älteren oder neueren Schule zuzutheilen.

Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter (1881), Author: Johann Wilhelm Preger.

Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter

Es ist hier noch mehr als der lyrisch-mystische Ichstil, der bei den Naturphilosophen sich fortsetzt. Es ist noch ein anderes, von sich reden und von der Seele und dem Wert des Lebens reden. Manche anscheinenden Widersprüche, die man bei Naturphilosophen, namentlich Empedokles gefunden, würden sich ausgleichen, wenn man Ich und Seele nicht ohne weiteres identifiziert hätte. Die Seele ist eine Existenzform des Ich, und so kann dasselbe Ich ohne Widerspruch in mannigfaltige, auch tierische Seelen wandern und fort-dauem, wenn auch die einzelne seelische Konstitution an die körperliche Stoffverbindung gebunden wird. Das Ich kann seine Seele und alle Formen, Kräfte, Teile seiner Seele sich gegenüber stellen. Was im homerischen  anklingt, die Anrede an sein Herz ist ja seit Archilochos Lieblingswendung der alten griechischen Lyrik, die gar viel vom Leben der Seele erzählt und ihre verschiedenen Formen und Kräfte bereits, wenn auch nie systematisch gegenüberzustellen, so doch einzeln hervorzuheben beginnt (s. das Nähere bei W. Schräder, die Seelenlehre der Griechen in der älteren Lyrik, Philos. Abh. für Haym S. 1 ff.). Die griechische Lyrik hat zuerst das Innenleben mächtig hervortreten lassen. Die Innerlichkeit liegt im Wesen der Lyrik, aber ihr Hervortreten war in diesem so stark auf das plastisch Anschauliche gerichteten Volke von besonderer Bedeutung.

In den Naturphilosophen fehlt nicht, sondern steigert sich eher dieser Innenzug. Ihre Weisheit, die ihnen ja so viel höher gilt als Körperkraft (Xenophanes Frg. 2), solle man, so fordert Empedokles, „bergen drinnen im Schlund der Brust“ (Frg. 3) und tief einprägen, dass sie „ewig gegenwärtig“ ist, aber nicht nur für den Intellekt; denn die Lehren „wachsen von selbst in den Charakter hinein, wo eines jeden Wesenskern ruht“, und was sonst bei Menschen gelte, versinke dagegen (Frg. 110). Noch tiefer schaut Heraklit in das Ringen, Wachsen und Leuchten der Seele und wertet sie so hoch wie kaum einer der Späteren. „Der Seele gehört das Wort, das sich selbst nährt“ (Heraklit Frg. 115).

„Augen und Ohren lügen den Menschen, die Barbarenseelen haben“ (107).

Heilmittel nannte er die auf die Seele wirkenden (68).

„Mit dem Herzen zu kämpfen ist schwer. Denn was man auch wünscht, erkauft man um seine Seele“ (85).

„Der Seele Grenzen kannst du nicht entdecken, auch wenn du alle Wege abwandelst; so tiefen Grund hat sie“ (45).

Die Seele unendlich und unergründlich, ein Mysterium — so mochte es J. Böhme zu Mute sein, wenn er in sich hineinschaute. Leichname sollte man eher wegwerfen als Mist — poltert Heraklit (Frg. 96) in fanatischem Seelenkultus. Dass die Seele das Wesen, der Leib nur die Hülle, und die Güter der Seele weit höher zu achten als die des Leibes, predigt auch Demokrit oft genug in seinen ethischen Fragmenten, die ja übrigens, auch wenn sie zur Hälfte unecht sein sollten, noch weit zahlreicher wären, als seine naturphilosophischen. Er ist seinen Schriften nach ebensogut Philologe und Ästhetiker.

Überhaupt ist es ja unmöglich, um vor ihm die Reihe der grossen Naturphilosophen zu durchwandern, den Praktiker Thaies, den Kolonieführer Anaximander, den sittlich-religiösen Reformator Pythagoras und die so stark politische Ordensgemeinschaft der Pythagoreer mit ihrer wortreichen Ethik, den volksfeindlichen Eiferer Heraklit, den Rhapsoden Xenophanes, den Gesetzgeber Parmenides und den Tyrannenfeind Zenon, den Admiral Melissos, den grossen Demokratenführer und prophetischen Zauberer Empedokles, in dem Aristoteles den Schöpfer der Rhetorik sieht, — es ist unmöglich, all diese als reine Naturforscher zu nehmen, und selbst der einzige Anaxagoras wird sich mit seinem Freunde Perikies nicht bloss über die Sterne unterhalten haben. Jene Männer stehen im Leben, sie leben in einer schicksalsreichen, stürmischen, politischen und sozialen Übergangsepoche, da im Orient mächtige Reiche wie Kinderspielzeug zerbrechen, andere emporsteigen und gerade die Heimatsstädte der Philosophie in Gefahr and Knechtschaft reissen, da diese Städte zudem von wilden Parteiwirren widerhallen, da überall in Hellas das Bürgertum empordringt über die Aristokratie, überall Tyrannenthrone sich aufrichten und stürzen. Und diese grossen Naturphilosophen steigern noch die Lebenswandlung als Führer, Wanderer, Auswanderer, sie fördern, geniessen das Leben und sie leiden daran. Sie werten das Leben, sie richten es und suchen ein neues. Die Antike spricht vom  der „weinende“ Heraklit und der zwar nicht immer lachende, aber doch „über die Wohlgemutheit“ schreibende Demokrit und der vegetarische Liebesapostel Empedokles vertreten eine Lebensstimmung, verfechten ein Lebensideal. Es war die Zeit, da der Grieche das Leben fühlte, da die griechische Seele geboren ward, der das Leben zu eng wird, die ein besseres, weiteres Leben sucht und ein ewiges. Die Lebensverbesserer erscheinen, Moralisten, Gesetzgeber und Reformatoren, und zu ihnen gehören namentlich die italischen „Naturphilosophen“. Aber Heraklit und Demokrit predigen ja nicht minder wie Pythagoras, Xenophanes und Empedokles.

Das Wort, das Heraklit so hoch stellt, ist ihre Waffe, die sie über das Leben schwingen. In der Lyrik, der Vorläuferin auch der Rhetorik, packt zuerst das Wort durch das Gefühl den ganzen Menschen. Einst wurden die Gesetze rhythmisch abgefasst und im Sington vorgetragen, und wiederum nannte der Grieche die ersten Hymnen „Gesetze“; der Zusammenhang, den Aristoteles probl. 19, 28 bemerkt, liegt wohl tiefer als Bergk Litgsch. II 163 zugeben will. Damals nun, da in Solon der Lyriker Gesetzgeber wird, da Tyrtäos Leier Schlachten gewann, da die allerorten aufsteigende Versweisheit der Sprüche Volkserzieher ward, damals suchte und fand das Wort in der erweckten griechischen Seele eine mächtigere Resonanz. Es ist eine bedeutsame Tatsache: das Aufblühen der Lyrik und im Gefolge das Erwachen der Naturphilosophie kommen mit und bald nach der grösseren Verbreitung der Schrift im 7. Jahrhundert. Milet, die Geburtsstadt der Naturphilosophie, gibt das Alphabet, das allgemein griechisch wurde, und gibt uns die ältesten Inschriften gerade um 600, als Thaies zu wirken begann. Wieder bietet die Renaissancephilosophie eine Parallele, da sie der Erfindung des Druckes folgt. Man wird heute nicht mehr hier mit Dubois-Reymond post hoc ergo propter hoc sagen. Nur die Seele, die etwas zu sagen hat, sucht und benützt neue Wege der Mitteilung. Allerdings der erleichterte breitere Weg der Mitteilung lockt dann wieder, zumal im Wetteifer, mehr und mehr zu sagen. Die Schrift wirkt erst geistig individualisierend und dann ernüchternd. Indem sie das Gedächtnis entlastet, lockt sie das eigene Urteil hervor. Die Poesie, durch die Schrift ihres mnemotechnischen Wertes entkleidet, wird Kunst, und die Mitteilung wird Prosa, unpersönliche, abstrakte; das Reich des Intellektuellen, Objektiven verselbständigt sich durch die Schrift. Aber den Übergang zur prosaischen Wissenschaft macht die individualisierte Poesie, die Lyrik, die zuerst den Vorteil der Schrift geniesst, vom Gedächtnis, von der Tradition, auch der epischen, von der Autorität befreit, zuerst das Eigenurteil aussprechen lässt. Jeder malt da sein Bild von Welt und Leben, und die Philosophen sind hier die Fortsetzer der Lyriker.

Die Seele erhebt sich richtend über das Leben, nicht weil es damals so arm, sondern weil es so reich war, dass der erweckte Lebensdrang über das Leben hinausschwoll. Die Elegie hört nicht auf, über des Lebens Vergänglichkeit und Gebrechlichkeit sehnsüchtig zu klagen, und sie rührt damit halb unbewusst an die Fragen des ewigen Lebens. Aber auch die melische Lyrik strebt ja mit ihren Lob- und Siegesliedem, die den Helden in den Himmel erheben, über dies Leben hinaus. Gerade wie in der Renaissance trieb damals der leidenschaftliche agonistische Individualismus zu panegyrischem Heroenkult. Nie stand wohl der Ruhm höher im Preise als zu den Zeiten Pindars und der Nachfolger Petrarcas, der „die ungeheuren Männer“ der Vergangenheit bewunderte und selbst so bewundert ward, dass „die apenninischen Berge vor Verlangen glühten von seinen heiligen Füssen berührt zu werden“. Wie schildert aber auch z. B. Empedokles Frg. 129 Pythagoras als Übermenschen, der auf zehn und zwanzig Menschengeschlechter hinaus alles in der Welt erschaue. Der heisse Persönlichkeitsdrang fordert für seinen Helden ein Fortleben nach dem Tode, und die Unsterblichkeit des Ruhmes rührt an die Unsterblichkeit der Seele: das zeigt am besten Pindar, der voll ist von Jenseitsgedanken. Man hat den grossen Lyriker in den Kreis der Pythagoreer gestellt, und bei diesen jedenfalls hängen die Seelenwanderungslehren wie mit dem prophetischen Selbstgefühl des Meisters so mit der heroenartigen Verehrung, die er bei den Schülern genoss, zusammen. Auch von Parmenides wird überliefert (Laert. Diog. IX 21), dass er seinem gestorbenen pythagoreischen Lehrer ein Heroon errichtet habe, was damals in Unteritalien nichts Seltenes war (vgl. Diels Hermes 35.198). „Gefallene Helden ehren Götter und Menschen“, sagt Heraklit Frg. 24, und mit unnachahmlich feierlichem Gleichklang kündet er Frg. 25: fidgoi ydg /ueCoveg /utovag /lloiqclq layxävovoi. Und Heraklit lässt den Toten lebendig werden, „in der Nacht sein Licht anzünden“ (Frg. 26) und ruft den Menschen zu, dass ihrer „nach dem Tode wartet, was sie nicht träumen noch wähnen“ (27, vgl. Frg. 98). Empedokles aber sagt Frg. 15 in Dielsschöner Übersetzung:

„Kein weiser Mann wird sich dergleichen in seinen Sinnen träumen lassen, solange wir leben, was man so leben heisst, nur solange seien wir vorhanden und widerfahre uns Schlimmes und Gutes, dagegen bevor wir Sterbliche aus den Elementen zusammengefugt und nachdem wir auseinander gegangen, seien wir rein nichts.“

Selbst der Materialist Demokrit verfasst eine Schrift „über die Dinge im Hades“. Und man wollte die griechische Naturphilosophie ohne den mystischen Hintergrund verstehen und sah nicht, dass das Physikalische nur Vordergrundsansicht ist!

Unbewusst hat die griechische Naturphilosophie vielleicht nur ein Problem interessiert, dasselbe, das auch die Renaissancephilosophie treibt: das Problem des Lebens. Erstaunlich zahlreich sind die Fragmente, die über die Rätsel von Geburt und Tod handeln. Es ist wieder, als wolle die Lyrik der Hochzeitssänge und Totenklagen sich in den Naturphilosophen reflexiv fortsetzen. Sie wühlen in den vom lyrischen Affekt zuerst beleuchteten, bestaunten Rätseln der Grenzen des Lebens, sie suchen Antwort auf die den Lyriker quälenden Fragen der Vergänglichkeit. Sie finden sie, indem sie Geburt und Tod aus der Welt räumen. Sie leugnen alles Entstehen und Vergehen: das ist das Grunddogma ihrer ganzen Welterklärung. Indem sie die Grenzen des Lebens wegschaffen, erfüllen sie den ungeheuren Lebensdrang, der ihr Wesen ist wie das der Renaissancephilosophen und das aller wahren Mystiker. Es ist derselbe Drang nach Existenzverewigung, der die Eleaten und alle jüngeren Naturphilosophen Werden und Vergehen leugnen lässt und damit die Grundlage ihrer Physik schafft, der ferner Heraklit jenes ewige Werden verkünden heisst, in dem nur dadurch stets Leben in Tod übergeht, dass Tod zugleich in anderer Hinsicht Leben ist (Frg. 26. 36. 62. 77), derselbe lebendige Ewigkeitsdrang, der endlich die Seelenwanderungslehren der Pythagoreer und des Empedokles hervortreibt. Man wolle doch endlich mit der allen Zeugnissen widersprechenden ebenso unberechtigten wie bequemen Gewohnheit brechen, diese Hauptlehren als Bagatellen zu behandeln, als fremde Zutat und Konzession und abergläubisches Anhängsel. Unsere Philosophiehistoriker tragen ihren Rationalismus in die Antike hinein, und nichts ist intoleranter als der Rationalismus. Die Frage der Seele, und das heisst die Frage des Lebens, ist für die alten Naturphilosophen Hauptfrage, und sie geht doch den Physiker eigentlich nichts an. Aber es ist kaum ein einziger dieser sog. (pvoixoi, der auch nur in den dürftigen Bruchstücken, aus denen wir ihn kennen, versäumte von der Seele zu reden — das hätte man längst für die Gesamtbeurteilung beachten sollen. Selbst die alten Jonier machen keine Ausnahme; schon Thaies spricht davon, dass auch der Magnet eine Seele habe (Aristot. de an. I 2. 405 a 19), und von den drei kurzen Fragmenten des Anaximenes spricht das eine von unserer Seele, ein anderes vom Unkörperlichen. Die pythagoreische Seelenlehre greift ja auch noch über die Metem-psychose hinaus (Palingenesie, Harmonieseele, Sonnenstäubchenseele, Ethik der Seele). Und die andern alle, Heraklit wie Parmenides, Empedokles wie Anaxagoras, der ja nach Aristoteles die Seele von dem ihm so wesentlichen vovg nicht unterschied, Diogenes von Apollonia wie schon Anaximenes und endlich Demokrit — sie alle erklären die Seele und deren Kräfte in Zusammenhang mit ihrer Physik, wofür die Einzeldaten zu bekannt sind, um hier anfgezählt zu werden (vgl. Siebeck, Gesch. der Psychol. 1.1 und Rohdes Psyche). Dies Psychologische wird von den Neueren gewöhnlich als Schlusspunkt dieser naturphilosophischen Systeme hingestellt, es ist aber eben zu fragen, ob es, überall so unentbehrlich auftretend, nicht ebensogut ihr Anfangspunkt ist, ob also die Seele nur aus der physischen Welt erklärt wird und nicht die Welt aus der Seele, dem Leben, überhaupt aus dem Menschen.

Text aus dem Buch: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (1903), Author: Karl Joël.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – I. Der kosmologische Anfang der Philosophie und seine Erklärungen
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – II. Die Naturmystik der Renaissance.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – III Mystische Subjektivität bei den vorsokratischen Naturphilosophen.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – Selbstgefühl.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik

Ob Naturphilosophie mit Mystik sich vertragen, ja ihr entstammen kann, darüber zoll man doch zuerst die Geschichte befragen, die zwar nie strikt beweisen kann, was unmöglich, wohl aber was möglich ist. Sie kennt drei klassische Zeitalter der Naturphilosophie, die Zeit der Vorsokratiker, die Renaissance und die ersten Jahrzehnte des 19. Jahrhundert die Bahn Öftnet. Allerdings ist es ein Individualismus des Gefühls, aber das Gefühl ist ja nicht nur ein Gegensatz znr Erkenntnis, es ist gerade auch das Anregende, Treibende für die Erkenntnis, die ja voraussetzt, dass die Gegenstände reizen, interessieren, also irgendwie gefühlsmässig ansprechen.

Aber Gefühl (das zunächst in Einheit mit der Empfindung da ist) ist mehr als Trieb znr Erkenntnis, es ist schon werdende Erkenntnis selbst. Das Gefühl ist undifferenzierte Erkenntnis, wie die Erkenntnis differenziertes Gefühl. Das Gefühl kann doch dasselbe enthalten wie die Erkenntnis, denselben Gegenstand, nur eben in undifferenzierter Form. Der Fortschritt der Erkenntnis liegt gewiss in der Differenzierung. Aber der Differenzierung der Objekte muss die von Objekt und Subjekt vorangehen, die im Gefühl eins sind. Der Erkennende hat seinen Gegenstand von sich getrennt, hat ihn als fremdes Gegenüber, als Objekt, der Fühlende hat ihn in Einheit mit sich, eben subjektiv. Etwas fühlen heisst gar nichts anderes als etwas in Einheit mit sich selbst fassen. Und nun fragen wir: wie kommt der Mensch dazu, über die fremden Aussendinge, über die fernen Objekte zu spekulieren, sie verstehen zu wollen? Er muss Anteil an ihnen nehmen, aber das setzt voraus, dass er sie irgendwie zu sich gehörig, in Einheit mit sich fasst, dass er sie fühlt. Das Gefühl schlägt die erste Brücke zwischen Subjekt und Objekt. Er muss sich erst für die Dinge erwärmen, sie auf sich beziehen, in seinen Lebensprozess hineinziehen, also sie sich innerlich aneignen, sie mit sich geistig verschmelzen, ehe sein Bewusstsein sie in kühler Objektivität von sich ablagern und bestimmen wird.

Das Gefühl also, wie es der Erkenntnis vorangeht, fasst das Objekt in Einheit mit dem Subjekt. Nun ist ja das mystische Gefühl nur ein bestimmtes Gefühl, enthält also die Einheit des Subjekts nur mit einem bestimmten Objekt, die Einheit des Menschen, der Seele mit Gott, und es ist noch nicht abzusehen, wie dieses mystische Gottesgefühl gerade der Welt-, speziell der Naturerkenntnis fördernd vorangehen soll. Aber es muss doch seinen Grund haben, dass die Mystik neben der Immanenz Gottes in der Seele auch seine Immanenz in der Welt lehrt; Gott ist ja dem Mystiker die Weltquelle, der allgemeine Lebensgrund. Das mystische Gefühl ist eben nicht ein beliebiges Gefühl, sondern sozusagen der Superlativ des Gefühls, das Totalgefühl, das höchste, ekstatische, unendliche Gefühl, das Gefühl des Unendlichen. Alle Mystik stammt aus einem gesteigerten Lebensgefühl, und jedes erweiterte Iiebensgefühl führt zuletzt zur Mystik. Jedes Gefühl zieht seinen Gegenstand in den Lebensprozess des Fühlenden hinein, jedes Gefühl fühlt Leben, und dem Mystiker in seinem erweiterten Lebensgefühl ist Gott der höchste, unendliche Gefühlsgegenstand als solcher, ist damit Gott das Leben selbst. Dem Mystiker in seinem grossen, mystischen Moment wandelt sich alles in Gefühl und das heisst alles in Gott. Faustens Gottesbeweis ans all den grossen gefühlten Tatsachen der Natur, ans dem Satze: „Gefühl ist alles“, dieser Beweis ist mystisch. Mit der mystischen Gotterfülltheit des Menschen ist tatsächlich und notwendig die Gotterfülltheit der Natur gegeben; denn der Gotterfüllte fühlt eben alles in Gott getaucht, alles göttlich, alles eins in Gott. Und gerade wenn dem Mystiker die Welt Gott wird, schlägt ihm schliesslich Gott wiederum zur Welt um. Die Mystik als die Gefühlsphilosophie fasst alles als Einheit und Leben. Gott, Welt und Seele werden ihr eins im Lebensprozess, in der Fühlbarkeit. Gott und Welt, das Höchste und das weiteste Objekt werden von ihr in das Lebensbewusstsein des Subjekts gezogen, werden gefühlt, in ihrer Einheit mit der Seele bewusst. Darum lehrt die Mystik die Beseeltheit der Welt, die Weltlichkeit Gottes, die Göttlichkeit der Seele.

Die Philosophie der Renaissance ist ganz durchdrungen von diesen drei Lehren — der Cusaner und Bruno verkünden sie ebenso wie Paracelsus und Reuchlin, Kepler und Jakob Böhme, Patritras, Cäsalpin und Cardanus. Das erweiterte und vertiefte Lebensgefühl und Selbstbewusstsein des Menschen der Renaissance und Reformation spricht darin; denn Gott, Welt und Seele werden eben eins im allgemeinen Lebensprozess, den das Subjekt in sich fühlt — die Philosophen jener Zeit sind alle fanatische Vitalisten. Es ist eigentlich eine vierfache Einheit, die sie alle in der gefühlten Einheit des Lebens lehren: die Einheit des Menschen, der Seele mit Gott, die Einheit Gottes mit der Welt (sei es als Immanenz, sei es als Pantheismus), die Einheit der Welt als solcher und die Einheit des Menschen mit der Welt. Die erste Einheitslehre ist die ursprünglichste, die der alten Mystik, und sie bleibt in der ganzen Renaissancephilosophie lebendig. Die zweite hängt daran, aber die Göttlichkeit der Welt wird nun erst voll bewusst, da das vertiefte Gefühl sich zugleich erweitert, das Gottgefühl in der Renaissance zugleich die Buntheit der Welt in sich einziehen lässt, und das unendliche Gefühl als Gefühl des Unendlichen sich aufschliesst.

Mit der Göttlichkeit der Welt ist ihre Einheit gegeben, ihre Einheit eben in Gott. Die Göttlichkeit der Welt bedeutet ja die Fühlbarkeit, die Lebendigkeit der Welt. Und das Gefühl schmilzt alles zur Einheit, und Leben hat nur, was eine Einheit bildet. Die ganze Renaissancephilosophie ist monistisch; und am lautesten in ihren typischen Systematikern, in dem Cusaner und Bruno, der gegen den aristotelischen Dualismus eifert. Selbst die leidenschaftlich gesuchte Erneuerung Platos führt damals nicht zum Dualismus; sie finden eben nicht den echten Plato, sie fassen nur die neuplatonische Lehre der Strahlung der Welt aus dem göttlichen Ureinen.

Aus der Einheit strahlt der Renaissance die Buntheit der Welt, und darum betont sie die Welt als Einheit in der Mannigfaltigkeit, als Harmonie. So verschieden sie lehren, Bruno, Kepler, Jakob Böhme betonen gleicherweise die Welt als Harmonie. Dass sie eine Harmonie, Mannigfaltigkeit in der Einheit darstellt, gibt der Ellipse als Sternbahn in den Angen Keplers den Vorzug vor der gleichförmigen Kreisbahn. Wie Kopernikus an der Wirrnis des ptolemäischen Weltbildes Anstoss nahm, so findet Galilei die kopernikanische Lehre einleuchtend, weil sie die einfachste sei. Die Einheit, Ordnung, Übereinstimmung der Natur entspreche der Weisheit des Schöpfers, und daB Wahre sei zugleich das Schöne. Die ästhetisch-religiöse Tendenz, eben das Gefühl mit seinem Einheitsdrang ist hier Wahrheit zeugend. Aus der Mystik stammt die aus keiner Induktion zu gewinnende Lehre von der Einheit der Natur, der Sinn für die Natur als Ganzes und damit alle Naturphilosophie und zugleich die Grundlage aller wirklichen Naturerkenntnis.

Aber eben weil sie aus dem mystischen Gefühl stammt, ist sie zugleich Irrtum zeugend. Alchemie und Astrologie sind garnichts anderes als die falschen weil zu raschen Konsequenzen jener erfühlten Wahrheit, die irrigen Übertreibungen jenes Einheitsdranges. Sie sind nicht altgewordener Aberglaube, sondern frühreife Erkenntnis; sie gehören nicht zum absterbenden Mittelalter, sondern zur erwachenden Neuzeit. Die Alchemie glaubt an die Einheit der Stoffe, indem sie ihre Wandlung übertreibt, die Astrologie glaubt an die Einheit der Kräfte, indem sie ihren Zusammenhang übertreibt. Sie glauben und übertreiben nur, was auch die moderne Wissenschaft glaubt und sucht. Sie übertreiben, weil eben das ahnende Gefühl der differenzierenden Erkenntnis voraneilt in der Vereinheitlichung der Natur, die sie im Stein der Weisen und durch das Horoskop viel zu direkt und einfach zu greifen glauben. Auch die Magie, die selbst Verächter der Alchemie und Astrologie als ihre Kunst festhalten, beruht ja ganz und gar auf dem durchdringendsten Gefühl für die Einheit der Natur; ja der Magier ist nur der wirksame Verkörperer dieser Einheit der Natur. Die echte Magie, sagt Pico von Mirandola, erforscht den Zusammenhang oder die Sympathieen aller Wesen. Wie der Landmann den Weinstock mit der Ulme verbinde, so vermähle der echte Magier die Gegenstände der Erde mit den Kräften der himmlischen Körper. Und ähnlich erklären Pomponatius, Agrippa und Paracelsus und noch Helmont die Magie, die fernwirkende Kraft, aus dem Zusammenhang des Universums, und man kann erkennen, wie in all jenen Lehren die Einheit der Natur zusammengeht mit, ja entstammt aus der Göttlichkeit und Beseeltheit der Natur, aus der mystischen Einheit von Gott, Seele und Welt im gefühlten Lebensprozess. So lehrt z. B. Joh. Baptist Porta in seinem Buch von der natürlichen Magie: Ein allgemeiner Weltgeist oder Lebenshauch verbindet alle Dinge, erzeugt auch unsere Seelen and befähigt sie zur Magie. — Die Natur gleiche einem Tier, wo ein Glied Freud und Leid des anderen teilt; so eben werde sie von der Magie aufgefasst und behandelt. Die Seele der Welt, lehrt ähnlich Agrippa, sei ein einiges, alles erfüllendes, verbindendes Leben. Wie im menschlichen Körper ein Glied durch Mitempfindung der Bewegung des anderen bewegt werde, so werden mit einem Teil der Welt alle anderen berührt, und da die Worte zur Welt mitgehören, könne ein Magus durch sie kraft dieser Wechselliebe bis in den Himmel hinauf wirken. Das Universum gleiche einer gespannten Saite, die an einem Ende berührt, sogleich überall erklinge. Alles ist in allem und wirkt auf alles. Alle Dinge ziehen einander an oder stossen einander ab, sind freundlich oder feindlich zu einander.

Deutlich bekunden diese Vergleiche der Natur mit dem lebenden Wesen, wie die Einheit der Natur sich aus der Allbelebung herleitet. In der allgemeinen Lehre der Renaissance von der Sympathie aller Dinge liegt unverkennbar eine Vermenschlichung der Natur. Aber es ist lächerlich den Anthropomorphismus zu verdammen; er ist notwendig und er bedeutete damals den Fortschritt, denn er brachte eine organische Naturauffassung.

Und es galt mehr als eine Analogie zwischen Mensch und Natur, es galt eine Einheit beider, — eben jene vierte Einheit, — aber eine Einheit, nicht nur weil der Mensch zur Natur gehört, als ein Teil der Natur, sondern weil er das Ganze der Natur in nuce ist, die Quintessenz der Natur. Der Mensch das Band der Welt im Kleinen, sagt der Cusaner, die Mitte der Welt, sagt Reuchlin, das vollendete Bild des Universums, das Band und Symbol aller Dinge, sagt Agrippa; der Mensch, der Mikrokosmus — so betont es meist ausdrücklich die ganze Philosophie der Renaissance, ja es ist ihr Kerngedanke, denn sie ist im wörtlichen Sinne Humanismus. Und eben diese zentrale Hochstellung des Menschen stammt ja aus der Mystik, die den Menschen „vergotten“ will. Stellt doch Eckhart die Menschen über die Engel und sagt: wäre der Mensch nicht, so wären alle Dinge nicht. Und Reuchlin, Melanchthon, Taurellus u. v. a. stimmen zu: alle Dinge sind um des Menschen willen da. Und es musste wahrlich in die Welterkenntnis eingreifen, wenn Luther die „Ehre und Höhe eines Christenmenschen“ pries, der „durch sein Königreich aller Dinge mächtig“ sei. Welterkenntnis ist Selbsterkenntnis, lehrt der Mystiker Weigel, und der Mensch sei der tätige Grund des Erkennens, das in allem Wachstum nur zu sich selber komme. Liegt doch Himmel und Erde mit allem Wesen, dazu Gott selber im Menschen, sagt J. Böhme.

Die Renaissancephilosophie versteht den Menschen aus der Natur, weil sie die Natur aus dem Menschen versteht. Aus dem Menschen sind nach Paracelsus die Geheimnisse der Natur herauszulesen.

„Also, dass der Philosophus nichts anderes findet im Himmel and in der Erde, denn was er im Menschen auch findet and dass der Arzt nichts findet im Menschen denn was Himmel and Erde auch haben“.

Der Mensch isst and trinkt das den Elementen zur Erhaltung seines Blates; seine Sinne, sein Geist ziehen die Kraft der Gestirne, aber man dürfe nicht sagen, er arte nach dem Mars, sondern eher der Mars nach dem Menschen, denn der Mensch ist mehr als der Mars and alle Planeten. Alle Geschöpfe sind gleichsam nur Bachstaben, die aaf den Menschen als Ganzes weisen.

So lehrte Paracelsus, and auch Agrippa findet im Menschen die Zeichen und Charaktere aller Dinge, und der Casaner vergleicht den Menschengeist einem hellgeschliffenen Diamant, in dem sich alle Dinge spiegeln, und der, wenn er lebendig wäre, nur sich selbst zu betrachten brauchte, um in sich alle Ähnlichkeiten der Dinge za finden. Alle Erkenntnis, sagt Paracelsus,liege im Menschen selbst und alles Lehren sei ein Ermahnen in ans selbst za forschen. Alle Menschen tragen alle Wissenschaften in sich eingeboren, lehrt der auch aus einem Teoldyog zum Physiker and Mediziner gewordene Taarellas. Erkennen, findet aach Kepler, sei wie ein Erwachen aus dem Schlafe; wie die Zahl der Staubfäden den Pflanzen, so seien die Ideen and Harmonieen den Menschen eingeboren. Das ewige Mass der Dinge gehe auf den Menschen als Ebenbild Gottes über aud werde nicht durch äussere Wahrnehmung aufgenommen. Die Gesetzmässigkeit der Sinnenwelt erwecke die eingeborene Gesetzmässigkeit in anserm Geiste, der gemäss wir non jene erklären.

Es ist also ganz verkehrt, die Renaissancephilosophen, selbst die naturwissenschaftlichen, zu reinen Positivisten und Empirikern zu machen; sie sind eher das Gegenteil. Aber fordern and betonen sie nicht gerade die Erfahrung, die Natarbeobachtung, die Sinneswahrnehmung? Ja, aber gegenüber der scholastischen Autorität. Der Mensch solle sich selber trauen, seinen eigenen Sinnen gegenüber der Überlieferung. Sie betonen also nicht so sehr die Sinnesobjekte als das Sinnessabjekt. Ihr Empirismus ist stark Sensualismus, ist es selbst und gerade am meisten bei dem Naturwissenschaftsbegründer Telesius, der Empfindung und Eigentrieb ja zum kosmischen und ethischen Prinzip macht. Aus dem Selbständigkeits- und Lebensdrang der Renaissance ist ihre Erfahrungsbetonung zu verstehen. So erklärt sich der Widerspruch bei Paracelsus, der einerseits alles aus dem Menschen, andererseits alles aus der Natur verstehen will. Auch der Naturforscher konnte damals dem Mystiker Weigel zustimmen:

von innen müsse die Erkenntnis herausquellen in den Gegenwurf. Nicht der Gegenwurf sei das Wirksame, sondern unser Auge, unser Verstand. Nicht das Auge machte damals den Menschen sehen, sondern der Mensch machte das Auge sehen.

Jene Männer wollten erleben, sich innerlich bereichern, empfinden, darum Öffneten sie ihr Auge und gingen oft weit auf die Wanderschaft. In Wahrheit gingen sie gerade über die Sinne hinaus; Kolumbus und Kopernikus emanzipieren sich gerade vom Augenschein, erheben sich gerade weit über die Sinnesdaten, Galilei betont die Subjektivität der meisten Wahrnehmungsqualitäten, und all die anderen suchen unter der gegebenen Sinneswirklichkeit das verborgene Geheimnis. Ein starker Mysteriendrang durchzieht die ganze Zeit. Sie bildet vielfach Geheimbünde für geheime Künste, lehrt Geheimwissenschaften, treibt allerlei Symbolik — von ßoger Bacons epistola de secretis operibus und Petrarcas secretum 8uum durch Reuchlins ars cabbalistica und Agrippas occulta philosophia bis zu Yaninis Dialogen über die wunderbaren Geheimnisse der Natur, Jak. Böhmes Mysterium magnum und Keplers Mysterium cosmographicum. In diesem Mysterienzug bekennt die Weisheit jener Zeit ihre Abstammung aus der Mystik. Der Grund ist, dass sie hinter allem Äusseren, Sinnlichen, Stofflichen ein Inneres, Seelisches, einen göttlichen Lebensgeist wittert, der alle Dinge durch ein innerliches, seelisches Band unter sich und vor allem mit der Seele deB Magiers, überhaupt des gotterfüllten Menschen verbinde. Aber dies Band ist unsichtbar, das Bewusstsein dieser weltdurchdringenden inneren Gemeinschaft muss erfühlt werden, ist subjektives Erlebnis, also nicht jedermanns Sache, sondern nur des Erleuchteten, daher Mysterium. Also auf der mystischen Einheit der Menschenseele mit Gott und Natur beruht der Mysteriencharakter der Renaissancephilosophie. Um die Verschiedenheit von Gott, Seele und Natur zu überbrücken, dient ihr eine weitgetriebene Analogistik, die künstliche Parallelen herzustellen sucht, vor allem jene so auffallende, weitgetriebene Zahlensymbolik, die formal, quantitativ jene Einheit zwischen Geistigem und Physischem stiften sollte, die sachlich nicht gegeben war. Derselben monistischen Tendenz dient auch die (nicht nur theologisch begründete) Hochschätzung des Wortes, in dem ja das Geistige sinnlich sich offenbart.

Die Vereinheitlichung des Seelischen und Physischen macht namentlich J. Böhmes Philosophie so schwer verständlich, ja für den amystischen Geist unverständlich. Es ist da ein fortwährendes Ineinanderspielen göttlicher, seelischer und .physischer Prozesse, ein Schillern des Ausdrucks zwischen allen drei Bedeutungen. Nichts verkehrter als darin mystifizierende Künstelei zu sehen. Böhme erlebt wirklich in sich die Einheit von Gott, Seele, Natur. Der Bildausdruck des einen für das andere ist ihm deshalb natürlich. Er lässt es in Gott wallen und gären wie in Seele und Natur, er fühlt in seiner Seele die Geburt der Gedanken aus dem Chaos, er fühlt ihr Vorübergehen „wie ein Platzregen“, er fühlt ihr Wachsen, „als wenn ein Korn in die Erde gesäet wird“ und „hervorgrüne in allem Sturm, mit hundertfältiger Fracht“, er fühlt in sich „das Gewächs des neuen Menschen aufgehen“, er erlebt die salzig zusammenziehende Begierde, die quecksilberne Beweglichkeit, die schwefelgleiche Angstqual und all’ seine anderen Naturgestalten, er erlebt in der Seele die Natur, und in der Natur die Seele.

Wenn man fragt, wie dies möglich ist, so ist eben der Mittelbegriff das Erleben. Die Natur und die Seele haben beide ihre Wandlungen, und der Renaissancephilosoph versteht die eine aus der anderen, er versteht Gott selber als Wandlung, als ein immerwährendes Gestalten, als ewiges Band des Lebens, wie ihn Böhme feiert; die Welt, das lebendige Bild Gottes, sagt Campanella. Wie schäumt doch die Welt beim Cusaner, bei Bruno und Vanini, bei Paracelsus und Böhme in beständiger Messender Wandlung und Lebensentfaltung, in unendlichem Gebären! War die Natur so verändert, dass sie nun so lebendig erschien? Nein, die Seele war anders geworden und zuerst in der Mystik und durch sie. Auch Luther findet: „Das Leben ruhet nimmer.“ „Leben“, sagt Dilthey von ihm, Archiv V 361, „ist ihm das Erste“ und Quell des religiösen Wissens. Und die Mystik Francks will Gott in sich leben lassen, und der Glaube besteht ihm in der inneren Umwandlung. Wie in der Menschenseele ein fortwährendes Wallen des Gemüts und Gedankenzeugen sei, so sei im göttlichen Wesen und in der Natur eine ewige Geburt — dieser Vergleich Böhmes sagt genug. Der Renaissancephilosoph hat ein so intensives Gefühl für die Wandlungen der Natur, weil er selber in seiner Seele so wandlungsfähig und wandlungslustig, so lebensvoll ist. Er versteht die Natur als Bild und Echo seiner vielbewegten Seele, — das macht ihn zum Philosophen — und er fordert diese grosse Resonanz, weil seine Seele überschwillt von Lebensdrang. Er will sich erleben an den Dingen, in immer neuen Ausdrucksformen, an unendlich vielen Gegenständen. Das Ich ohne Gegenstand ist leer. Gerade das erhöhte Selbstgefühl verlangt mehr Gegenstände, das Subjekt vertieft sich gerade an der Fülle der Objekte. Weigel spricht vom „Gegenwurf“ der Erkenntnis. So hat die Mystik den Begriff des Objekts und damit das Erkenntnisziel erfasst, gerade weil sie das Subjekt so lebendig betont. Das Lebensgefühl des Renaissancemenschen ist stärker als seine Person, es schwillt auf die Dinge über. Er will, wie gesagt, den Lebensprozess in möglichst vielen bunten Gestalten erleben, durchleben. So durchlebt er die Natur. Es ist ein Einfuhlen in die Natur, um diesen modernen Terminus zu gebrauchen, der vielleicht noch zu wenig sagt, denn es ist ebenso ein Fühlen des Naturprozesses, ein Erleben der Natur in sich wie ein Erleben seiner selbst in der Natur.

Man will heut durch das Prinzip der Einfühlung die Kunst erklären — man täte ganz recht auch die Renaissancephilosophie stark künstlerisch zu erklären. Sie hat nicht zufällig in Italien wie in Deutschland die grössten Künstler zu Zeitgenossen, sie dichtet selber von Petrarca bis Campanella, sie dichtet selbst als deutsche Mystik von Suso und Tauler bis Angelus Silesius, sie erlebt und fordert auch prinzipiell in ihrem klassischen Vollender Bruno die volle Einheit von Denker und Dichter. Dante, Petrarca, Boccaccio pflegt man der italienischen Renaissancephilosophie als Anreger voranzustellen wie der deutschen Philosophie die Mystiker desselben 14. Jahrhunderts — die ästhetischen und religiösen Gefühlserwecker sind eben die Vorläufer der Erkenntnis. Und dass das Gefühl seine treibende, seine oft nur zu sehr beherrschende Gewalt in der Renaissancephilosophie behielt, zeigt sich ja schon darin, dass vielfach gerade die leidenschaftlichsten Geister jener leidenschaftlichen Zeit ihre anregendsten Denker waren: die Geschichte der Philosophie kennt kaum heissere Naturen als jene Lorenzo Valla und Petrus Ramus, jene Agrippa und Paracelsus, Bruno, Vanini und Cardanus. Es ist in diesen streitbaren, abenteuerlichen, unruhigen, wanderlustigen Männern eben ein Durchbruch des hochgeschwollenen Lebensgefühls in das formelhaft erstarrte Denken hinein, selbst in die Logik, die sie durch die Beziehung auf die Rhetorik zu verlebendigen und zu vereinfachen suchen; denn Leben und Gefühl drängen zur Vereinfachung gegenüber dem di stagnierenden Denken. Der ganze Antiaristotelismus der Renaissancephilosophie ist Überwindung der Formen durch das Erlebnis. Es ist die Beziehung auf das eigene Lebensgefühl, die damals ein Reformationszeitalter auch für die Erkenntnis herraufführte.

Hegel spricht von dem Originalitätsdrang des hier typischen Cardanus: „Sein positives Verdienst besteht mehr in der Erregung, die er mitteilte aus sich selbst zu schöpfen.“ Deutlicher bezeichnet es Goethe: „Cardanus betrachtet die Wissenschaften überall in Verbindung mit sich selbst, seiner Persönlichkeit, seinem Lebensgange, und so spricht aus seinen Werken eine Natürlichkeit und Lebendigkeit, die uns anzieht, an regt, erfrischt und in Tätigkeit setzt. Es ist nicht der Doktor im langen Kleide, der uns vom Katheder herab belehrt, es ist der Mensch, der umherwandelt, aufmerkt, erstaunt, von Schmerz und Freude ergriffen wird und uns davon eine leidenschaftliche Mitteilung aufdringt. Nennt man ihn vorzüglich unter den Erneuerern der Wissenschaften, so hat ihm dieser sein angedeuteter Charakter so sehr als seine Bemühungen zu dieser Ehrenstelle verholfen.“ Dieser Charakter ist eben seine heiss lebendige, starke Gefühlsnatur, die wieder das Staunen hat, mit dem ja die Philosophie beginnen soll, und „von Schmerz und Freude“ und anderen leidenschaftlichen Regungen ergriffen wird, ja ergriffen sein will. Er schnitt und brannte sich, gleich den Flagellanten, Derwischen und Fakirs, er biss sich in Arm und Lippen, nur um zu fühlen, er ging bald ganz langsam, bald rasend schnell, bald in Seide, bald in Lumpen,bald als Spanier, bald als Türke. Man sieht wieder: gerade das lebendigste Ichgefübl drängt zu den wechselnden Gestalten, es will erleben and es kann sich nur in anderen erleben.

Gerade im subjektivsten Geist der werdenden Neuzeit erwacht das Naturgefühl, in Petrarca, der sich Silvanus und Solivagus nannte. Man kennt die Scene, da er den Mont Ventoux mühsam erklommen, ein in jener Zeit unerhörtes, weil unverstandenes Unternehmen. Eine ausführliche Beschreibung der Aussicht, sagt Jakob Burckhardt, erwartet man nun allerdings vergebens—aber nicht, weil der Dichter dagegen unempfindlich wäre, sondern im Gegenteil, weil der Eindruck allzugewaltig auf ihn wirkt. Vor seine Seele tritt nämlich sein ganzes vergangenes Leben mit allen Torheiten–, er schlägt  ein Büchlein auf, das damals sein Begleiter war, die Bekenntnisse des heiligen Augustin, allein siehe, sein Auge fällt auf die Stelle im 10. Abschnitt:

„und da gehen die Menschen hin und bewundern hohe Berge und weite Meeresfluten und mächtig dahinrauschende Ströme und den Ozean und den Lauf der Gestirne, vergessen sich aber selbst darob“.

Sein Bruder, dem er diese Worte vorliest, kann nicht begreifen, warum er hierauf das Buch schliesst und schweigt. Er hatte getan, was der grosse Mystiker, der damals „sein Begleiter“ war, fordert: er hatte über der Bewunderung der hohen Berge nicht sich Belbst vergessen, er hatte gerade in der Natur sich selbst gefunden und sie darin gerade am höchsten genossen, dass er „sein ganzes vergangenes Leben mit allen Torheiten“ an sich vorüberziehen liess.

Der Natursinn also erwacht im gesteigerten Lebensgefühl; das gesteigerte Lebensgefühl als solches fordert und enthält schon eine Verschmelzung der eigenen Existenz mit fremder, ein Hinausgehen über sich selbst, ein Hineinziehen anderer Elemente in den eigenen Lebensprozess. Erleben heisst schon teilnehmen, Fremdes mitgeniessen, empfinden, sich an Fremdem wandeln. Das Ich als blosse Existenz ist eben leer, man fühlt sich nur an anderm; das gesteigerte Gefühl drängt zu anderm, zur Wandlung, zur Selbsthingabe.

Aus diesem Wesen des Lebensgefühls erklärt sich der scheinbare Widerspruch in der Renesancephilosophie und gerade schon in der Mystik zwischen dem kolossal gesteigerten Selbstbewusstsein des Menschen und der geforderten Hingabe an Gott und Natur. Gott bedarf des Menschen, Gott kann nicht leben ohne mich, lehrt der Mystiker, und gleichzeitig lehrt er, der Mensch solle sich selbst absterben, sein Ich preisgeben. Dem Mystiker kommt es eben nicht so sehr auf die beiden Existenzen Gott und Mensch an als auf die Einheit beider im Gottgefühl des Menschen, im Seelenerlebnis. Beide sollen aufgehen darin; Gott soll nur als das Erlebte da 6ein — daher bedarf er deB Erlebenden, des Menschen, der Mensch soll nur der Erlebende sein, daher die Selbsthingabe.

Gott ist für den Mystiker das Erlebnis als solches, der unendliche Erlebnisgegenstand. Der Mystiker erlebt nur Gott, Gott in allen Dingen. Ist aber Gott alles, dann ist alles Gott: Die Vergöttlichung der Welt ist auch eine Verweltlichung Gottes. Indem der Mystiker Gott verinnerlicht, ihn in die Seele zieht, hat er ihn tatsächlich zugleich verwässerlicht, naturalisiert. Denn für die Seele, dem Subjekt gegenüber, werden Gott und Natur eins als das unendliche Objekt, als das Totalerlebnis, das Allerfüllende der Seele. Die Immanenz Gottes in der Seele führt, wie gesagt, zu seiner Immanenz in der Natur. In der Seele finden sich Gott und Natur — das ist der Kern der Renaissancephilosophie, die mit dieser Betonung der Menschenseele in der Mystik wurzelt. Nur für das Selbstgefühl der erlebenden Seele steht die so differente Natur als Einheit da, als Gesamtobjekt — sonst wäre die Erfassung der Natur als Ganzes und damit die Naturspekulation und -erkenntnis das grösste Rätsel. Man sieht ja nur einzelnes und hat keinen Anlass die Welt als Welt, als Ganzes zu fassen, — auch die Addition des Gesehenen gibt noch nicht das All. Es wird nur erreicht im Allgefühl, im Unendlichkeitsdrang der Seele. Und dieser Unendlichkeitsdrang sprach sich zuerst als Mystik aus. Im mystischen Gefühl hat die Seele zuerst ihr Erlebnis aufgeweitet zum Unendlichen, all ihr Erlebnis zur Einheit zusammengefasst und gewertet als Hingabe forderndes Objekt. Die Mystik hat also den Seelenhorizont geweitet, hat den Menschen über seine beschränkte leibliche Sphäre, über den Augenschein zur geistigen Erfassung des nicht Sichtbaren erhoben, hat ihn zur Hingabe an das Objekt gedrängt, hat ihm das Vertrauen auf sein eigenes Erlebnis, also auf selbstständige Erkenntnis und Erfahrung gegeben, insgesamt also, die Mystik hat ihn zur Wissenschaft erzogen.

In Gott als Weltseele, wie ihn die Mystik verstand, ward die Welt als solche zuerst der Menschenseele nahe gebracht. In Gott, der unendlichen Ureinheit, wie sie die Mystik betont, hat der menschliche Geist zuerst die Welt als Einheit und Unendlichkeit erlebt. Aus der Unendlichkeit Gottes beweist Bruno die Unendlichkeit der Welt — nur der tiefmystische Cusaner ist ihm darin vorangegangen, die Naturforscher, selbst Kopernikus und Kepler wollen von der Unendlichkeit der Welt noch nichts wissen, und doch haben auch sie die unsichtbare Ordnung der Welt gesucht und gefunden, gerade aus einem echt mystischen Gefühl für die Göttlichkeit der Welt, für ihre Gott entsprechende, harmonische Einheit und aus einem ebenso mystischen Vertrauen anf die Gottes-Geheimnisse in sich tragende und erkennende Menschenseele.

Die Unendlichkeit wie die Einheit der Welt, diese Erträgnisse der Renaissancephilosophie sind nicht aus Induktionsschlüssen gewonnen. Das Gefühl ist’s, das die

Tendenz zur Einheit und Unendlichkeit in sich trägt. Das Gefühl ist zugleich verschmelzend und grenzenlos ausschweifend im Gegensatz zum scheidenden, begrenzenden Denken. Die blosse Gefühlssteigerung führt schliesslich zum Allgefühl, das einheitlich und grenzenlos die Seele füllt. Der Drang also die Seele ganz zu füllen, dieser mystische Drang, führt zur Erfassung der Einheit und Unendlichkeit. Indem die aus der Mystik aufsteigende Renaissancephilosophie dahin drängt die Seele ganz zu füllen, das Alleine und Unendliche zu fassen, drängt sie zum Kosmos. Als Zug zum Unendlichen drängt die Mystik zur Aufweitung des Horizonts, über das sinnlich Gegebene hinaus, als Einheitszug drängt sie zur harmonischen Ordnung dieses aufgeweiteten Alls. So drängt das Allgefühl der Mystik zur Kosmologie und Astronomie.

So nun endlich löst sich das Problem, warum die junge Erkenntnis gerade mit dem weitesten Horizont, mit dem fernsten Objekt beginnt, und warum die neue Seele der Reformationszeit zugleich eine neue Welt sieht, warum die Vertiefung zugleich Aufweitung ist. Die Mystik gab der Menschenseele den Drang und den Mut zur Erfassung der Totalität. Gott ist dem Mystiker zunächst das Allerfüllende der Seele, aber je mehr er Mystiker ist, je mehr er sein Selbst absterben, seine Seele in Gott aufgehen lässt, desto mehr wird ihm Gott das Allerfüllende überhaupt, desto mehr erlebt er in Gott den Allinhalt nicht bloss der Seele, sondern der Welt. Je mehr der Mystiker seine Seele füllt, desto mehr vergisst er seine Seele. Die äusserste Subjektivität schlägt so in äusserste Objektivität um, da im mystischen Gefühl die Einheit von Subjekt und Objekt, somit ihr Übergang ineinander gegeben ist. Der Drang zu höchster Innigkeit wird Drang zum Fernsten. Im Gefühl zuerst erobert sich der Mensch das Fernste. Für das Gefühl, das ausschweifend ist, ist der Zug zum Fernen am natürlichsten, unmittelbarsten, am wenigsten rätselhaft; der fühlenden Seele steht das Fernste gleich nahe wie das Nächste; sie erlebt beides in sich. Die Berge sind mir ein Gefühl, singt Byron. Er zieht gleichsam die hohen Berge in seine “ Seele, aber zugleich zieht er seine Seele zu den hohen Bergen. Es ist wie bei seinem Vorläufer Petrarca, den es auf die hohen Berge zieht, wo er — sich selbst erkennt. Gerade die lyrische Seele sehnt sich in die Ferne und schwärmt zu den Sternen hinauf. Die Musik ihrer Seele will sie in der Sphärenharmonie wieder hören, wie auch Kepler ausdrücklich im Gang der Gestirne nur die seiner Seele eingeborene Harmonie erkannte.

In diesem Nahebringen der Sterne an die Menschenseele wurzelte ja die Astrologie. Der Mensch habe Anteil an der siderischen Sphäre, lehren Agrippa, Paracelsus, Weigel und all die andern Naturmystiker, er trage Himmel und Erde in seiner Seele, sagt Böhme, er esse im Brot Himmel und Erde und alle Gestirne, sagt Paracelsus, und der Arzt müsse zugleich Astronom sein, wie ja bei Campanella der Staatsleiter zugleich Astrolog. Die siderische Sphäre, lehren sie, steht Gott näher als die irdische, and so ist tatsächlich für den Mystiker das kosmische, astronomische Interesse näherliegend als das spezielle, irdische. Das Gottgefühl der Mystik ist Allgefühl, and so fasst der Mystiker das All eher als das Einzelne, das Fernste, Unendliche eher als das Nahe and Endliche, ja er fasst das Endliche darch das Unendliche, das Einzelne durch das Ganze, and dadurch begründet er die wissenschaftliche Erkenntnis. Der Mystik and nar ihr ist das Unendliche nicht das Letzte, sondern das Erste, nar ihr der Zag zam All, der Keim zar kosmischen Auffassung eingeboren; sie erlebt das All, das Unendliche.

Der Gott der Mystik trägt schon die Totalität, den Allcharakter an sich. Und wie gesagt, je mehr die Mystik sich selbst gehorcht, je mehr die mystische Seele sich selbstlos in ihren Inhalt versenkt, desto mehr fühlt sie in ihrem Allgefühl das All, desto mehr verschwindet das Subjekt des Fühlens im Objekt. So paradox es klingt, je mehr die Mystik in die Tiefe geht, desto mehr streift sie an die Grenze des Naturalismus. Die Renaissancephilosophie ist ja wirklich in Naturalismus umgeschlagen, im wilden Radikalismus eines Laurentius Valla und Vanini, die schliesslich die Natur als Gott erklären. Aber auch der Cusaner, dem die Welt zum explizierten Gott wird, auch Böhme, dem selbst das Böse in Gott fällt, stehen ja nicht so weit ab vom Pantheismus, den Bruno erreicht und von dem wieder nur ein Schritt ist zum Naturalismus. Allerdings, — all das sind Übergänge, mögliche Wege, nicht notwendige Konsequenzen. Irgend eine Einheit aber zwischen Gott und Natur, auch bei allem Wertüberragen Gottes, liegt im Wesen der Mystik, Gott und Natur werden eins als die in der fühlenden Seele erlebte Totalität. Schon Eckhart lehrt: Gott ist alles und alles ist Gott, und wie Gott alle Dinge ist, so ist auch die Seele alle Dinge, aller Dinge edelstes. Die Seele, deren Erhebung und Ausfüllung recht eigentlich der Kern der Mystik ist, eint für sie Gott und Natur. Die Göttlichkeit der Natur heisst die Beseeltheit der Natur. In Gott als Allseele wird dem Mystiker die Natur eins mit der Menschenseele, wird sie subjektiviert. In Gott, dem Allobjekt der mystischen Seele und zugleich Allsubjekt der Natur ist die gesuchte Brücke zwischen Subjekt und Objekt gegeben. Die Natur kann in der Seele sein, weil sie in Gott ist.

Im mystisch (d. h. seelisch, als Allerfüllung der Seele) erfassten Gott also ist dem Menschen zuerst die Totalität der Welt ans Herz gelegt, die Naturferne ’nahe gebracht. Das All der Natur ist gefühlt, d. h. seelisch erlebt, als Leben erfasst. Der Kontakt zwischen Seele und Natur bedeutet die Lebendigkeit der Natur, und Gott ist für den Mystiker eben der Grund dieses Kontakts, der Lebensgrund, das Leben selbst. Der Kontakt.zwischen Seele und Natur kann, da sie verschieden sind, nicht im Sein, sondern nur in der Wandlung erfasst werden. Die Seele wandelt sich in und mit der Natur. Die Natur wandelt sich mit der Seele, d. h. eben, sie lebt, sie entfaltet sich. Die Beseeltheit der Natur ist eben die Lebendigkeit, die Entfaltung der Natur. Die mystische, d. h. die allerfüllte Seele drängt also zur Beachtung der Wandlungen der Natur, in denen sie sich wiederfindet. Gott, Seele, Natur eine Entfaltung, ein Leben und dadurch eine Wesenseinheit — in diesem Gedanken liegt die Einheit von Mystik und Naturphilosophie.

Es ist wohl klar, — ein leichter Hinweis kann genügen, — dass diese ganze Auffassung auch die beherrschende im dritten klassischen Zeitalter der Naturphilosophie ist, im Anfang des 19. Jahrhunderts. Wir haben diese Einheit von Mystik und Naturphilosophie in all den Erneuerungen Böhmes und auch Brunos, die ja das Ineinander von Gott, Seele, Natur in der Lebensentfaltung wohl am heissesten und reichsten ausgesprochen, vor allem in Schelling und den grossen Naturforschern seiner Schule, den Oken, Carus, Oersted u. 8. w. Dann in Baader, dem Mystiker und Geologen, auch in Schopenhauer, der nicht umsonst die „deutsche Theologie“ und andere Mystiker schätzt, nur statt Gott den Antigott setzt, aber sonst die Natur als Lebensentfaltung des Alltriebes fasst, die aus der Menschenseele zu verstehen sei. Er nennt die Welt den Makranthropos wie Novalis damals den Menschen Analogieenquelle für das Weltall, wie beide auch in der Magie die praktische Naturmystik der Renaissance erneuern wollen. Und Oken fasst das ganze Tierreich als den in seine Bestandteile auseinandergelegten Menschen. Die Mystik enthält nun einmal einen starken Antrieb, die Natur in ihren Geheimnissen zu durchleuchten und in ihrer Unendlichkeit zu fassen. Es mag zufällig scheinen, dass in Frankreich die grossen Biologen damals gleichzeitig mit der theologischen Philosophenschule auftreten. Deutlicher ist, wie gerade die Unendlichkeit ihres Subjektivismus die Romantiker zur Naturphilosophie führt. Der Genosse dieser romantischen Naturphilosophen ist Schleiermacher, der ja die Religion gerade aufs Gefühl begründet, sie am tiefsten in die Seele zieht, sie am reinsten subjektiviert, gewiss ein naturfremder Theologe, aber man vergesse nicht, dass eben das Gefühl, in das er die Religion setzt, das Gefühl fürs Universum, das Gefühl der Abhängigkeit gegenüber dem Unendlichen ist. Die Gottheit ist ihm die Einheit des Weltganzen und jeder Teil der Welt steht ihm mit den übrigen in Wechselwirkung. Wiederum zeigt sich, dass der aufweitende, kosmische Zug, die Idee der Einheit der unendlichen Natur der echten Mystik eingeboren ist.

Text aus dem Buch: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (1903), Author: Karl Joël.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – I. Der kosmologische Anfang der Philosophie und seine Erklärungen

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik

Die alten Deutschen kannten Zauber mit Tat und Wort; den ersteren verbietet Nr. 10 des Indiculus (de phy-lacteriis et Ugaturis), den zweiten Nr. 12 (de incantationibus). Das Wort Zauber (ahd. zoubar) selbst bedeutet eigentlich „Mennig“, die rote Farbe, mit der die Runen in die Lostäfelchen eingetragen wurden. Das Zauberlied ist die älteste nachweisbare Dichtungsart der Germanen wie der Indogermanen überhaupt, und die Sprache lehrt, daß Zauberei mit dem Wort und der Dichtkunst eng zusammengehört. „Lied“ ist ursprünglich das Zauberlied, ebenso hat ahd., as. galdar oder galstar von Hause aus die Bedeutung „Zaubergesang“, „Zauberlied“: es wurde in halbsingendem Tone langsam und feierlich gesprochen; auch „schwören“ bedeutet ursprünglich „mit lauter, halbsingender Stimme etwas äußern“. Neben dem Liede geht das Wort her, neben der gesungenen Zauber weise die gesprochene Segensformel. Dahin gehört engl, spell „Zauberspruch, Zauber“, verglichen mit ags. spell „Erzählung, Geschichte“ von einer Wurzel „sprechen, singen“. Als die Langobarden viele ihrer Sklaven zu Freien machten, um die Zahl ihrer Streiter zu vergrössern, bekräftigten sie ihnen vermittelst eines Pfeiles die Weihe und murmelten dabei noch einige Worte in ihrer Sprache, um der Sache Festigkeit zu verleihen (Pis. Diac. 1, 3); gemeint ist ein Zauberspruch, der die ungewöhnliche Handlung zum Heile wenden sollte.

Das deutsche Heidentum kannte eine erlaubte und eine verbotene Zauberei, eine weiße und eine schwarze Magie, nach mittelalterlichem Ausdrucke Gotteswerk und Teufelskunst.

Da der Tod das Werk schadenfroher, feindlicher Geister ist, muß der Priester zugleich Arzt, Medizinmann sein und einmal den Verkehr mit diesen Mächten vermitteln, dann auch eben dadurch über Leben und Gesundheit der Stammesgenossen wachen. Wenn eine Seuche das Land verheert, der gewohnte Regen oder Sonnenschein ausbleibt, ein Verwandter oder ein Tier plötzlich krank wird, ist der böse Geist die Veranlassung, und nur der Zauberer vermag den Schaden abzuwehren. Er kann umgekehrt die bösen Geister beschwören und bannen, die Zukunft Voraussagen und Verstorbene heraufrufen, kurz das Leben und den Besitz durch Wundertaten schützen und sichern. Seine Tätigkeit besteht also in dem Abwehren des Schädlichen und in dem Zuwenden des Heilsamen, für sich wie für seine Umgebung. Männer und Frauen können den Zauber ausführen, doch überwiegen die männlichen Priester.

Die Seele ist nicht unabänderlich an den Körper gebunden; in dem Augenblicke, wo sie den Leib verlassen hat, kann ein feindseliger Geist in den Körper einfahren und den betreffenden Menschen zum Werkzeuge seiner Bosheit machen. Er ist dann mit übernatürlichen Kräften ausgestattet und imstande, Besitz, Gesundheit und Leben anderer Menschen zu schädigen, Enthüllungen über die Zukunft zu geben und staunen-erregende Taten auszuführen, aber gewissermaßen auf unrechtmäßige Weise. Der Zauberer sieht in ihm natürlich einen Nebenbuhler, und seine Bekämpfung wird ihm um so leichter, als die Tätigkeit des Gegners vorwiegend vernichtend, schädigend ist. So entbrennt der Kampf zwischen weißer und schwarzer Kunst. Besonders das weibliche Geschlecht mit seiner zarteren, nervöseren Veranlagung und seinem Hange zum Übersinnlichen, Mystischen ist solchen Einflüssen und Verzückungen ausgesetzt. Derartige Zustände bezeich-nete das deutsche Heidentum als „Ausfahren mit der Nachtfrau“. Darum heißt im Münchener Nachtsegen „du sollst mich nicht entführen“, soviel wie du sollst meinen Geist nicht hinwegführen“. Bedenkt man, daß die Wesen, die Feld und Flur, Menschen und Vieh schädigen, überwiegend Weiber sind, und daß sie ihre Gestalt tauschen und besonders zur Nachtzeit ausfahren können, so hat man die Grundlage des deutschen Hexenglaubens. Der Hexenglaube zeigt deutlich noch die ganze ungebrochene Kraft des Seelenglaubens und darf als ein allgemein menschlicher Wahn angesehen werden.

In heidnischer Zeit bestand also bereits ein scharfer Unterschied zwischen Zauberei und Hexerei, der sich noch bis in die Anfänge des Christentums verfolgen läßt. Aber die einzelnen Merkmale sind auch schon zuweilen ineinander übergegangen. Seitdem Könige und Häuptlinge selbst den Kult der allmächtigen Götter versehen, dauert die Macht der alten Zauberpriester nur im Geheimen fort. Niemals wird ihre Tätigkeit vom Staate beansprucht. Nur der Einzelne, der sich nicht über den engen Kreis des Gespensterglaubens zu erheben vermag, wendet sich an sie und hofft von ihnen Rat und Hilfe in Fällen, die das helle Sonnenlicht scheuen. So wird die Zauberei bereits im Heidentume zur Hexerei.

Zauber und Götterkultus verhalten sich zueinander etwa wie Aberglaube und Glaube. Denn Aberglaube ist nicht nur nach einem bekannten Worte Friedrichs des Großen „ein Kind der Furcht, der Schwachheit und der Unwissenheit“, sondern etymologisch „nachgebliebener Glaube“ und dann eine verächtliche Bezeichnung für Reste einer überwundenen Weltanschauung, die aber noch weiter auf das Handeln und Denken der Menschen ein wirkt und dementsprechend Gebräuche Jiervorruft. Aus der Beseelung der Natur folgt, daß das höhere Wissen des Zauberers die schädliche Einwirkung der Seelen verhindern, ihren freundlichen Einfluß zu sich oder andern hinleiten kann. Wie noch heute die Naturvölker, glaubten auch die alten Deutschen, ein Seelenwesen an einen bestimmten Platz oder Gegenstand bannen zu können, von dem dann die heilsame Wirkung ausging. Großer Segen war dem beschieden, der einen solchen zauberkräftigen Schatz immer bei sich trug. Schmuck, Steine, Kräuter und Knochen gelten noch heute als Amulett, als der Sitz eines schützenden Geistes- oder Seelenwesens.

„Das Beschwören der Kräuter zu schändlichen Taten und das Anrufen der Dämonen beim Beschwören, was ist es anders wie Teufelsdienst ?“ (Mart. v. Brac.; de corr. rust. 16). Prim in, der Stifter des Klosters Reichenau, Zeitgenosse des Bonifatius, der schon bei seiner Ankunft durch die Kraft des hl. Kreuzes alle Schlangen und sonstiges schädliches Gewürm vertilgt hatte, verbietet in seiner alemannischen Musterpredigt, an Spruch-und Loszauberer, Wahrsager, Wettermacherinnen und Vorzeichen zu glauben, Zauberzettel, Zauberkräuter und Bernstein anzuhängen (Dicta abbatis Pri-minii K. 22). Regino von Prüm eifert gegen Hirtensegen über Brot und Kräuter und Binden, die, in den Bäumen verborgen oder auf Kreuzwege gelegt, die eigenen Tiere von Krankheit befreien und diese anderen zuführen sollen.

Der Indiculus (Nr. 10) verbietet solche Schutz- und Hilfsmittel vor und in allerhand Not (phylacteria), aus den verschiedensten Stoffen hergestellt, und solche, die angehängt oder angebunden werden (ligaturae). Solche Amulette waren, wie die Erlasse der Kirche zeigen, aus Knochen oder Bernstein hergestellt, aus Pflanzen, Schriftzeichen usw. Um die zauberhafte Wirkung zu erhöhen, wurden Zauberlieder gemurmelt. Bei Burchard von Worms lautet eine Beichtfrage: .Hast du dich befaßt mit Angebinden (ligaturae) und Zauberliedern und den mannigfachen Hexereien, wie sie nichtswürdige Leute, Sau- und Kuhhirten und bisweilen Jäger treiben, indem sie Teufelslieder sagen auf Brot oder auf Kräuter und auf gewisse nichtsnutzige Binden und diese dann in einem Baume verbergen oder an einem Kreuzwege hinwerfen, um von Krankheit und Verlust ihre Herden und Hunde zu befreien und diejenigen anderer zu schädigen?“ Noch heute sind geschriebene Amulette Zauberschutzmittel gegen Krankheiten, Gefahren, Verwundung, Behexung usw.; meist werden sie auf bloßem Leibe getragen, bisweilen muß man sie auch verschlucken.

Der Zauberer vermag auch auf die Seelen einzuwirken, indem er ihnen symbolisch an einer bildlichen Handlung zeigt, was er von ihnen begehrt. Wenn man des Morgens das heilige Feuer entflammte, so förderte dieser Zauber den Aufgang der Sonne. In dieser ovi-ind&eia, dem Parallelismus zweier Ereignisse, haben noch heute viele Gebräuche ihren Ursprung. Die Sympathie lehrt solchen Zauber vermittelst des Abbildes: man kann eine Wirkung durch eine Handlung erzielen, die dem Vorgänge selbst ähnlich ist. Man legt einen Teil eines Tieres oder ein Kraut auf die kranke Stelle und hängt es dann in den Herdrauch oder vergräbt es; wie es verdorrt, so nimmt auch die Krankheit ab. Was in der Landwirtschaft wachsen und gedeihen soll, muß bei zunehmendem Monde, was schwinden und vergehen soll, bei abnehmendem Monde vorgenommen werden. Alte Weiber im Saalfeldischen schneiden den Rasen aus, den ihr Feind betreten hat, und hängen ihn in den Schornstein oder legen ihn hinter den Herd, damit auch der Mensch sich abzehrt; schon Bur-chard von Worms kennt diesen Wahn.

Der höhere Kultus ist reich an solchen Gebräuchen, die ursprünglich zauberhafte Bedeutung haben und das gewünschte Ereignis herbeiführen, indem dabei ein Bild dieses Ereignisses dargestellt wird. Der Regen- und Sonnenzauber ist erst später zu den heiligen Riten bei der Verehrung der mächtigen Götter hinzugetreten. Burchard von Worms meldet, daß die Mädchen in Hessen und am Rheine die kleinste aus ihrer Mitte entkleideten, mit Laub umhüllten und an die Stelle führten, wo Binsen wuchsen, ihr diese an die rechte Fußzehe banden und sie mit Laubzweigen in den Händen an den nächsten Bach geleiteten, mit ihren Büscheln Wasser über sie sprengten und schließlich im Krebsgänge heimzogen: alsbald ergoß sich Regen. Indische, griechische, römische, sla-vische und deutsche Bräuche stimmen darin überein, daß man bei Dürre Wasser ausgoß, um für das nächste Jahr hinreichenden Regen herabzulocken. Gleichfalls uralt ist die Sitte, einen in Laub gekleideten Mann oder eine nackte Jungfrau mit Wasser zu begießen, um durch das Begießen das himmlische Naß herabzuzaubern. Wie man sich die Wolken als Tiere vorstellte, so faßte man auch das ganze Himmelsgewölbe als ein Fell auf. Im Indischen schoß man bei der Sonnwendfeier Pfeile auf ein Kuhfell: die Schüsse sollten den Verschluß des Himmels öffnen und dem ersehnten Regen durch die entstandenen Öffnungen Durchgang verschaffen. Im Hochsommer bei anhaltender Dürre zogen die magnesi-schen Jünglinge, in Schafsfelle gekleidet, auf den Pelion zu Zeus; in Athen diente das Fell eines bei den Diasien geopferten Widders zu Sühnezeremonien. Die Langobarden verehrten einen Baum, der nicht weit von den Mauern von Benevent stand, als heilig; sie hängten ein Fell daran auf, ritten dann alle zusammen um die Wette, so daß die Pferde von den Sporen bluteten, hinweg, warfen mitten im Laufe mit Wurfspießen rückwärts nach dem Fell und erhielten dann jeder einen kleinen Teil davon zum Verzehren. Dieser Ort hieß noch im 9. Jhd. Votum (V. Barbati). — Die wichtigsten Formen des Sonnenzaubers sind das Scheibenschlagen oder Radwälzen, der Fackellauf zur Befruchtung der Felder und Obstgärten, und das Hindurchspringen und Hindurchtreiben von Menschen und Tieren durch das Feuer, um Gesundheit zu erlangen. Das Feuer wurde durch Drehung eines die Sonne darstellenden Rades oder einer Scheibe erzeugt: der Sonnenzauber soll der Vegetation Licht und Wärme sichern.

Eine besondere magische Kraft wohnt dem Wort inne; Gebet und Zauber gehören naturgemäß zusammen. Manche Zauberformeln reichen in ihrer Anlage in die indogermanische Urzeit zurück; der Merseburger Spruch gegen Verrenkung findet sich z. T. wörtlich im Indischen wieder. Der höhere Kultus hat sich ihrer bemächtigt, sie auf die grossen Götter übertragen, vertieft und dichterisch ausgestattet. Die Kraft des Zaubers wird erhöht, wenn die zu erreichende Wirkung mit Vorgängen aus der Götterwelt verglichen wird: die zauberische Macht, die den Göttern den erwünschten Erfolg brachte, wird in jedem ähnlichen Falle von neuem sich betätigen. Zaubersprüche gegen Krankheiten sind in England um 670 bezeugt; sie sind gewiß vom Festlande mit hinüber genommen. Im 7. oder 8. Jhd. werden in den nördlichen Teilen des fränkischen Reiches Zauberlieder erwähnt gegen Schlangenbiß, Krampf, allerlei Geschwüre, Durchfall, Bienenstich, Bandwurm und andere Eingeweidewürmer, Kopfweh, Hühneraugen, Rose, Stich des Skorpions, Nasenbluten, gegen Räude des Viehes, gegen Ungeziefer im Garten und Feld und gegen Behexung. Ein altsächsischer Spruch gegen Lähme des Pferdes lautet: „Ein Fisch schwamm das Wasser entlang, da wurden seine Federn (Flossen) verletzt, da heilte ihn unser Herr. Derselbe Herr, der den Fisch heilte, heile das Boß von dem Hinken Sächsisch und hochdeutsch ist ein Zauberspruch „gegen die Wurmsucht“; stechende Schmerzen schrieb man bohrenden Würmern zu. Die Krankheit soll in einen Pfeil gebannt werden, und wrenn der Wurm in ihn hineingekrochen ist, wird der Pfeil in den Wald geschossen:

„Geh aus, Wurm, mit neun Würmlein;

Heraus von dem Mark in die Adern,

Von den Adern in das Fleisch,

Von dem Fleische in die Haut,

Von der Haut in diesen Pfeil.“

Den altertümlichen epischen Eingang hat der Spruch gegen Pferdekrankheit aus dem 9. Jhd. bewahrt:

Ein Mann ging seinem Wege nach, zog sein lloß hinter sich drein;

Da begegnete ihm mein Herr mit seinem himmlischen Gefolge.

„Warum, Mann, gehst duf warum reitest du nicht?“

„Wie kann ich reiten! Mein Roß ist steif geworden.“

Dann zieh es hier bei Seite und raune ihm in das Ohr,

Tritt es an den rechten Fuß, so wird es von der Steifheit geheilt.“

In dem Münchener Nachtsegen zitiert der von den Geistern des wilden Heeres und des Alptraumes heimgesuchte Schläfer verschiedene Bibelstellen, die ihn vor den „klingenden Zaubergesängen“ der Unholde schützen sollen (vor den klingenden golden). Also auch feindlichen, Unheil bringenden Zauber kannten unsere Vorfahren und schrieben ihn tückischen Menschen und Mächten zu. Hier ist, wie schon bemerkt (S. 46), die Wurzel des heidnischen Hexenwahns zu suchen. Mit der Auffassung der Hexe als eines Geistes oder einer Mare sind Vorstellungen von irdischen, feindlichen Zauber treibenden Frauen vermischt.

Schon bei Bischof Burchard von Worms heißt es:

»Wer wird nicht in Träumen und nächtlichen Gesichten aus sich selbst herausgeführt, und wer sieht nicht vieles im Schlafe? Wer wäre aber so töricht und stumpfsinnig zu glauben, daß das alles, was bloß im Geiste geschieht, auch mit dem Leibe vorgehe?“ »Hast du getan, was gewisse Weiber zu tun pflegen und fest glauben, ich meine, daß, wenn ein Nachbar an Milch und Bienen Überfluß hat, sie den ganzen Überfluß an Milch und Honig sich und ihren Tieren oder wem sie wollen, mit Hilfe des Teufels, durch ihre Blendwerke und Zaubereien zuzuwenden glauben?“

Die Kirche hat keineswegs von Anfang an den Hexenwahn genährt, sondern den ganzen Glauben an Unholden, Hexen auf die Dummheit des Volkes zurückgeführt. »Hast du geglaubt“, heißt es weiter bei Burchard, »daß es ein Weib gebe, das zu tun vermag, was einige, vom Teufel getäuscht, tun zu müssen versichern: nämlich, daß sie mit einer Schar Teufel, die in die Gestalt von Weibern verwandelt sind, die die Dummheit des Volkes Unholden nennt, in gewissen Nächten auf Tieren reiten müssen und zu deren Gesellschaft gezählt werden?“ Burchard bedroht geradezu den Glauben an die Wirklichkeit der Hexerei mit Kirchenstrafen: »Hast du je geglaubt oder Teil gehabt an jenen, die sagen, sie könnten durch Verzauberung Wetter machen oder die Gesinnung derMenschen bewegen (ebenso Pr im in). Hast du geglaubt oder teilgehabt an jenem Wahn, daß ein Weib sei, das vermittelst gewisser Zaubereien und Beschwörungen die Gesinnungen der Menschen, so Haß in Liebe oder Liebe in Haß zu verwandeln oder die Güter derMenschen durch ihre Blendwerke zu rauben vermöge? Wenn du dies geglaubt oder daran teil genommen hast, hast du ein Jahr Buße zu tun.“

In diesen Zeugnissen des ll.Jhd. sind die drei charakteristischen Hexenmerkmale enthalten: sie fahren zur Nachtzeit aus und reiten durch die Lüfte, in verwandelter Gestalt, sie schädigen den Menschen und seine Habe, Feld und Flur, sie machen das Wetter. Der Hexenausritt, die Nachtfahrt der Unholden, verrät deutlich Ursprung aus dem Seelenglauben. Schon die Kirchenversammlung von Ancyra (um 900) erwähnt den Glauben an Hexenritte: „Verbrecherische Weiber glauben durch Verblendung des Teufels, daß sie nächtlicher Weile mit Diana oder Herodias und vielen Frauen auf Tieren reitend über weite Länder flögen und in gewissen Nächten zum Dienste jener heidnischen Dämonen berufen würden.“ Im Münchener Nachtsegen heißen die Hexen darum „die nahtvarn“, „die zünriten“ d. i. die auf dem Zaune Reitenden, und „die wege-schriten“, d. i. die einen Weg Schreitenden, die Umherschweifenden, oder die plötzlich auf den Wegsschreitenden, oder schrittlings auf dem Wege stehenden Gespenster. Die beiden ersten Namen müssen sehr alt sein, da sie auch im Nordischen begegnen (kveldridur, tünridur). Sie heißen auch Taustreicherinnen, weil sie in der Johannisnacht den Tau von den Wiesen sammeln. Die Hexe weicht vor dem Besen — denn vor dem fegenden Besen verläßt die Seele das Haus; aber die Hexe reitet auch auf dem Besen, denn die Seele hat hinter dem Herde ihren Wohnsitz, wo der Besen aufbewahrt wird. Als Seelen fahren die Hexen mit dem wilden Heere; ihre Schar, wie schwarze Wolken erscheinend, verdunkelt die Luft. Ein Jäger schoß hinein, und sogleich stürzte ein nacktes Weib tot herunter: das war die Hexe, die immer im Wetter ist. Nach Hexeuakten des 16. und 17. Jhds. versammeln sich die Hexen an Wasserbächen und Seen und schlagen solange hinein, bis Nebel aufsteigen, die sich allmählich in finstere Wolken verdichten: auf diesen Wolken fahren sie dann in die Höhe. Als seelisches Wesen verwandelt sich die Hexe in allerlei Tiere, die oft als dreibeinig bezeichnet werden. Unsichtbar schleicht sie als Alp durch ein Astloch aus und ein, drückt und quält den Schläfer, d. h. sie reitet auf ihm oder saugt ihm das Blut aus. Eine Bürgermeisterin zu Magdeburg litt 1592 an dem Alpdrücken: die Zauberin, die ihr den Alp angehext, wurde entdeckt und verbrannt.

Zu einem Knechte kam die Hausfrau in die Kammer, einen Zaum und eine Peitsche in der Hand, und warf ihm diesen über die Ohren. Da ward er plötzlich in einen schwarzen Hengst verwandelt, auf dem sie nach dem Blocksberge ritt. Schlag Zwölf kamen von allen Seiten die Hexen, auf Besenstielen, Ofengabeln, Feuerzangen, Dreschflegeln, Ziegen und Böcken reitend. Sie aßen und tranken und sangen. Beim ersten Hahnenschrei brach alles auf, die Hausfrau des Knechtes bestieg wieder ihr Pferd. An einem Wasser unterwegs hielten die Hexen an, um ihr Vieh zu tränken. Da warf der Hengst seine Reiterin in das Wasser, stand wieder als Mensch vor ihr, warf nun selbst den Zaum über den Kopf der Hexe, wodurch sie in eine schwarze Stute verwandelt wurde, und ritt weiter. Dabei kam ihm der Gedanke, sein Pferd beschlagen zu lassen; vier tüchtige Eisen wurden auf ihre Hufe genagelt, wobei sie sich gar jämmerlich anstellte. Am andern Morgen lag die Hausfrau krank zu Bette, und man fand an ihren Händen und Füßen vier blanke Hufeisen.

Lähmung und Geschwulst bei Mensch und Tier, Gelenkrheumatismus und Tobsucht schrieb man der Tätigkeit der Hexen zu. Das älteste Beispiel für den letzten Fall steht schon bei Dio Cassius (1715): Alemannen erzählten, Zauber-mittel angewendet zu haben, um den Kaiser Caracalla wahnsinnig zu machen. Hexenschuß, Alpschuß oder rnarg-schoß (Mahrschuß) heißen noch heute solche rheumatische Schmerzen, die man sich durch -eine Erkältung während des Schlafes zuzieht; der Name zeigt, daß sie der Volksglaube demselben Wesen zuschreibt, das im Alptraum erscheint.

Aus dem Alptraume stammt auch der Glaube, daß die Hexen Menschen aufzehren. Nach der lex Salica (etwa 500) steht Geldstrafe darauf, wenn eine Hexe einen Menschen aufgegessen hat: „Wenn eine Hexe einen Menschen aufißt, und es ihr bewiesen wird, so ist sie für schuldig zu erkennen, 8000 Pfennige oder 200 Schillinge zu zahlen“. Die Hexen bei den Franken im 6. Jhd. hantierten schon mit Hexenküche und Hexenkessel und kochten Menschenfleisch. Bei den heidnischen Sachsen war die übliche Strafe der Hexen der Feuertod. „Wenn jemand“, heißt es in einem Kapitulare Karls d. Gr., „vom Teufel verblendet, nach Art der Heiden glaubt, daß ein Mann oder eine Frau eine Hexe sei und Menschen verzehre, und wenn er deshalb sie verbrennt oder ihr Fleisch zum Aufessen hingibt oder es aufißt, so soll er mit dem Tode bestraft werden.“ Zauberer und Wahrsager aber sollen nur an die Kirchen und Priester ausgeliefert werden. Der Indi-culus verbietet, nach Heidenart zu glauben, daß Frauen, weil sie dem Monde befehlen, die Herzen der Menschen aus deren Körper herausnehmen könnten, um sie zu essen (Nr. 30: de eo, qttod credunt, qiiia feminae lunam comendent, quod possint corda hominum tollere iuxta paganos). Burchard von Worms eifert gegen den Glauben, daß man bei verschlossenen Türen auszugehen vermöge, die Menschen töten, ihre ge* kochten Herzen verzehren, an Stelle des Herzens einen Strohwisch oder ein Stück Holz einsetzen und sie wieder lebendig machen könne. Mit ihm fast gleichzeitig weiß auch Notker Teutonicus, daß hier zu Lande die Hexen wie die Menschenfresser tun sollen, und der Münchener Nachtsegen nennt neben den auf dem Zaune reitenden Hexen (zünrite) die manezzen, die Menschenfresser. „Pfi, ruft Bert hold von Regensburg, geloubestü, daz dü einem man sin herze üz sinem libe nemest und im ein strö hin wider stözest?“ Deutlich erhellt aus alle dem der altgermanische Hexenwahn, seine Bekämpfung durch das Christentum und die Unterscheidung zwischen Zauberern und Hexen. Der Bozener Dichter Hans Vintler sagt in seiner „Blume der Tugend“ zu Anfang des 15. Jhds.:

Mancher Dumme spricht,

Die Trude sei ein altes Weib

Und könne die Leute saugen.

Nach allgemeinem Volksglauben kann den Hexen nichts Entsetzlicheres nachgesagt werden, als daß sie auf Bergeshöhen in der Frühlingsnacht Menschen schlachten und ihr Fleisch, namentlich die Herzen, verzehren. Den Hexenwahn auf dem Standpunkte, wo man annimmt, daß die Seele eines Menschen aus dem Leibe wandern und andere Seelen aus gesunden Körpern in ihrem Blute verzehren könne (Vampyrismus), erwähnt noch Luther in den Tischreden: „Es schrieb ein Pfarrherr Georg Röser zu Wittenberg, wie ein Weib auf einem Dorfe gestorben wäre und nun, wie sie begraben wäre, fresse sie sich selbst im Grabe; darum wären schier alle Menschen im selben Dorfe gestorben“. Denn der erste, der an einer herrschenden Seuche stirbt, ist ein Nachzehrer; er sitzt im Grabe aufrecht und zehrt an seinem Laken, und das Sterben dauert so lange, bis er damit fertig ist, wenu mau ihn nicht vorher ausgräbt und ihm mit dem Spaten den Hals absticht. Schon im 11. Jhd. erwähnt Burchard von Worms, daß man die Leiche einer Frau im Grabe mit einem Pfahle durchstach, ohne Zweifel, weil man sie für eine Nach-zehrerin hielt (vgl. S. 38).

Etliche Hexen, heißt es weiter bei Vintler, fahren „mit der Var“ auf Kälbern und auf Böcken durch Stein und durch Stöcken:

Etliche bind so behend,

Daß sie fahren hundert Meilen,

In einer kleinen Weilen;

Sie brechen den Leuten ab Die Beine, wie ich gehöret hab’.

Auch der Münchener Nachtsegen erwähnt, daß die Hexen den Fuß abschneiden, die Sinne rauben, Fieber bringen und durch ihren unsichtbaren Tritt schmerzenden Krampf verursachen, wie der Hexenschuß die Wirkung eines unsichtbaren Geschosses ist. Ob der Glaube an die Buhlschaft der Hexe mit dem Teufel im deutschen Heidenturae wurzelt, ist noch nicht entschieden. Dafür spricht, daß auch der Alp sich mit Menschen verbindet. Die gotische Sage vom Ursprünge der Hunnen schreibt den Zauberweibern oder Hexen Verkehr mit Geistern zu (Jord. 121; D. S. Nr. 377): Filimer, der König der Goten, erfuhr von dem Aufenthalte gewisser Zauberweiber in seinem Volke, die er selbst in seiner Muttersprache Haliurunnen nannte. Da er sie für verdächtig hielt, vertrieb er sie und nötigte sie, fern von seinem Heere in Einöden umherzuirren. Dort wurden sie von unreinen Geistern, den Waldleuten, als sie in der Wüste umherschweifteu, erblickt; diese begatteten sich mit ihnen, und so entstand das wilde Volk der Hunnen. [Got. haljarüna = ags. helrün ist die mit höllischer Kunst begabte Zauberin, eigentlich die Totenbeschwörerin (S. 28)]. So sagt auch Vintler in seiner Aufzählung der Bestandteile des Hexenwahns: „Etliche glauben, der Alp minne die Leute“. — Die Hexen wechseln des Nachts die Kinder aus, sehen sie mit ihrem bösen Blick an, bewirken Verkrüppelungen und Verstümmelungen und schaden auch den Tieren. Sie stehleu der Kuh die Milch aus der Wammen oder das Schmalz aus dem Kübel, derweil man es rührt.

Sie trinken den Wein aus den Kellern verstohlen,

Dieselben heißet man Unhollen.

Wie Menschen und Tiere vom Alpdrücke gequält werden, so verfilzt die Hexe dem Pferde die Mähne, flicht unentwirrbare Zöpfe daraus und treibt es in Schweiß, so daß es morgens matt und abgeschlagen dasteht, wie wenn es die ganze Nacht abgehetzt wäre. Weil die Hexen den kalbenden und milchenden Kühen nachstellen, heißen sie auch Molkentöwersche, Molkenzauberinnen, die untreuen Molken Stehlerinnen: sie färben die Milch rot oder vertreiben sie völlig. Als Taustreicherin streift die Hexe in der Mainacht den Tau von der Wiese, um der Herde den ersten Weidegang zu verderben. Sie bringt Scharen von Ungeziefer über ein Gehöft oder über eine ganze Gegend, verbreitet Seuchen unter Menschen und Vieh, und schädigt die Ernte. Wenn nächtlicher Frost die Blüten des Weines und des Obstes versengt, ein Hagelwetter die Ernte niederwirft, so hat die Hexe das Unheil angerichtet. Nach bayerischem Volksrechte wird die aranscarti, Erntescharte, d. i. niedergelegte Streifen im Getreidefeld, durch Hexerei verursacht und mit 12 Solidi bestraft. Außerdem hat der Urheber für jeden Schaden zu haften, der Haus, Gut oder Vieh des Eigentümers binnen Jahresfrist trifft. Eine Buße von 40 Schillingen wird dem angedroht, der gestohlenes Gut, besonders Pferde und Vieh, durch Zauberkünste außer Landes entführt oder verbirgt. Die Hexen kochen Hagel, sagt man noch heute in der Schweiz. Zauberer, Wettermacher und Feldbehexer stehen in den Verordnungen der Kirche neben einander. Nach westgotischem Rechte werden Wettermacher zu Haut und Haar bestraft und entweder vom Richter durch Einkerkerung oder nach dem Ermessen des Königs unschädlich gemacht. Die bayerische Synode von Reisbach (799) bestimmt: Der Presbyter hat gegen solche, die wahrsagen, zaubern und Wetter machen, vorzugehen und soll sehen, sie durch sorgfältigste Untersuchung zu einem Bekenntnis zu zwingen. Bei Vintler heißt es: „Viele sagen, die Hexen können Ungewitter machen, auch wohl Regen hin und her wenden“. Um Regen hervorzurufen, bedient sich die Hexe eines Zweiges oder Stabes.

Daß man sich die Hexen in der Urzeit nackt vorstellte, und daß die Nacktheit bei dem Wetterzauber erforderlich war, geht daraus hervor, daß die Hexen splitternackt aus den Wolken herunterstürzen, wenn der von ihnen erregte Zauber zerstört wird. Wiederholt begegnet die Neunzahl bei der Ausübung der Hexerei. Die Hexen brauchen neun Kräuter zu ihren Zaubermitteln, neun Steine zur Beschwörung des Unwetters. Wenn man in der Christnacht auf einem Schemel von neunerlei Holze knieet, kann man die Weiber erkennen, die Truden oder Hexen sind. Die Katzen verwandeln sich in Hexen, wenn sie neun Jahre alt sind. Ein altes Weib, das ein junges Mädchen zur Hexerei verführen wollte, bestellte dieses in die neuute Nacht.

Wie die Seelen und Maren erkennt man die Hexen an zusammengewachsenen Augenbrauen, roten, triefenden Augen, dem watschelndem Gange, denn sie haben Plattfüße, Drudenfüße, und daran, daß sie einem nicht ins Gesicht sehen und über keinen Besen hinwegschreiten können. Sie können nicht weinen, ihre Gesichtsfarbe ist fahl, ihr Haar verwirrt und struppig, ihr ganzer Leib mager, doch gibt es auch junge und schöne Hexen. Die Hexe im Märchen von Schneewittchen (K. H. M. Nr. 53) nimmt die Gestalt eines alten Weibes an und bereitet den Giftkamm.

Auf abgebrochenen, starr emporragenden Felsen halten die Hexen ihre Zusammenkunft mit Tanz und Schmaus. Ein solches abgebrochenes Felsstück hieß urgerm. *bruklaz, daher sind die Brockelsberge = Blocksberge die Versammlungsorte der Hexen. Der Brocken im Harz ist schon 1438 Hexentanzplatz. Andere Blocksberge sind in Mecklenburg, Preußen und Holstein. In Thüringen versammeln sich die Hexen auf dem Hörselberg und auf dem Inselsberg, in Hessen auf dem Bechelberg, in Franken auf dem Staffelstein; an den Jaberg und den Fuchsberg bei Hilden am Rhein heftet sich noch jetzt der Hexenglaube. Sicher waren die alten Blocksberge auch ehemalige Kultstätten, wo den seelischen Geistern geopfert wurde. Schon die Hauptzeiten der Hexenversammlungen: die Nacht vom letzten April zum 1. Mai, die Walpurgisnacht, die zwölf Nächte und die Johannisnacht zeigen, daß wir es mit alten Opferfesten zu tun haben. Überhaupt bewahrt die Beschreibung des Hexensabbats deutlich die Erinnerung an heidnische Opferfeiern, die auf Bergeshöhen gehalten werden, besonders an die Opferfeste der Weiber. Wenn die Hexen den nackten Körper gesalbt haben, fahren sie in Weibsgestalt oder in Tiere verwandelt durch die Luft nach dein bestimmten Festplatze, einem Berge oder auch einer Wiese. Dort schlingen sie den Reigen, den Hexentanz, und führen wilde Tänze auf, schlachten das Opfer und schmausen in toller Gier; namentlich ist es ein Pferde- und ein Menschenopfer, und die Herzen gelten als besonderer Leckerbissen. Schon die Lex Salica deutet auf ein gemeinsames Kochen der Hexen. Strafen werden über den verhängt, der einen Mann Hexenkesselträger, einen, der sich dazu hergibt, den Hexen ihr Gerät zu tragen, schimpft (hereburgius hoc est strioporcio). Die volkstümlichen Schilderungen haben den zum Opferfest gehörenden Reigen und die Opfermahlzeit bis heute festgehalten.

Die Germanen kannten männliche und weibliche unheimliche Geister. Der Münchener Nachtsegen begreift unter den nahtvarn auch die um Wütan und den Alp gescharten Gespenster, kennt also wohl auch das Masculinum „der naht-vare“ neben dem Femininum „diu nahtvare“. Die Gesamtheit der das Gebild von Menschenhand hassenden Wesen nannte man „Unhold“, das Bösgesinnte, Feindliche. Aber schon bei den Goten muß der Glaube an weibliche Wesen überwogen haben; denn Wulff  übersetzt das griechische daipiov, daipoviov mit dem fern, unhol^ö, seltener gebraucht er das Masc. unhul£>a. Ein anderes Collectivum zur Bezeichnung der unheimlichen Mächte scheint mhd.: „daz getwas“ gewesen zu sein (Betörung, das Betörung wirkende): der Zustand ist in ein mythologisches Wesen verwandelt, das diesen Zustand herbeiführt. Der München er Segen bezeichnet das gesamte Hexengesindel als „unreiniz getw&z“. Aus einem Gedichte des 14. Jhds. „Irregang und Girregar“ geht der Zusammenhang des Hexenwahnes mit dem Alptraume hervor. Als ein Vater tobt, daß ein Fremder bei seiner Tochter gewesen sei, beruhigt ihn seine Frau damit, daß ein böser Traum ihn gequält habe:

Dich hät geriten der mar,

Kin elbischez äs.

Du solt daz ttbele getwäs Mit dem kriuze vertriben.

Der Mann meint freilich: die Weiber sagten immer, wenn den Männern etwas begegne, ein Alp betrüge sie, aber endlich glaubt er doch, daß er von Übeln Ungeheuern genarrt sei. Der heute fast ausschließlich noch bekannte Name Hexe heißt ahd. hagzissa, hagazussa, hagzus, ags. haegtesse, mndl. haghetisse, mhd. hecse oder ahd. häzus, häzissa. Das Wort wird meist als ein Compositum aufgefaßt, aber seine Bedeutung ist noch nicht völlig aufgeklärt. Man hat an das Ad-ject. haga* gedacht: das kluge, verschmitzte Weib, oder an hac Wald, Hain: Hage Dise= Waldweib, oder bei dem zweiten Teile an altengl. tesu, Schade, Frevel, tesvian verderben = Waldfrevlerin, Feldschade. Neuerdings geht man umgekehrt von der kürzeren Form aus: hazusa ist eine alle Partizipialbildung zu ahd. hazzen, got. hatan, d. i. hassen; *haga—hazusa ist also die Hassende im Hag, im Walde = die hassende, feindselige Waldfrau. Aber ein Zusammenhang der Hexen mit dem Walde ist nur schwach bezeugt. In der Kaiserchronik (12. Jhd.) wird eine Frau Hexe gescholten und ihr zugerufen: Dü soltest pilltcher dä ze holze varn,

Danne di mägede hie bewarn;

Dü bist ain unholde, —

und im Märchen von Hansel und Gretel (K. H. M. Nr. 15) haust die böse Hexe im wilden Walde und lauert den Kindern auf, tötet sie, kocht sie und ißt sie auf. Selbst wenn man für Hag die ursprüngliche Bedeutung annimmt, „umhegte Flur“, die Hexe also als die Feld und Flur Anfeindende,
Schädigende erklärt, bleibt immer ein grammatisches Bedenken: der Stammvokal von häzus ist lang, wie sich schon aus dem Fehlen des Umlautes ergibt. Daran scheitert auch die Deutung: hagazessa = Schlagwetter, Unwetter, die Personifikation des aufziehenden Sturmes und Wetters (hag gehört zu einem verschollenen Verbum = schlagen; ahd. zessa, mhd. zcsse = Sturm). Geiler von Kaisersberg nennt die Hexe eine „Zessenmacherin“ == Sturmerregerin; aber dies Wort hat mit der ahd. Form nichts zu tun. Somit bleibt für den ersten Teil des Compositums nur das Adjectivum haga übrig = schattenhaft, gespeusterhaft und für den zweiten Teil die idg. Wurzel „des“ anfeinden (skr. däsyus, ags. tesu Schaden), die Hexe ist also die gespenstische Schädigerin. Diese Erklärung ist außerordentlich ansprechend, aber leider ist diese Bedeutuug nur erschlossen, nicht tatsächlich bewiesen. Neuerdings unterscheidet man zwischen der Hexe der heidnischen Zeit, die wirklich ein dämonisches Wesen war, ein „spottendes, höhnendes“ Gespenst, die „Gauklerin“, (*hagat zu xjjpafo) „schmähe“, skr. käkkati „lacht“) und zwischen der Hexe der jüngeren Zeit, die ein Zauberei treibender Mensch war: die meisten Bestandteile von dem, was wir volkstümlichen Hexenglauben nennen, scheinen romanischen oder durch die romanische Welt vermittelten orientalischen Ursprunges zu sein.

Die Bezeichnung Truden für Hexen ist bis heute in Oberdeutschland üblich. In Österreich sagt man: „Es hat mi die Trud druckt“. Sie kann ungeheure Größe annehmen, aber sich auch ganz klein machen, kommt des Nachts in die Häuser und drückt die Leute oder quält das Vieh im Stalle. In Tirol, an einem Bergabhange des Matscher Tales, am „Trudenfuß“, ist die Stapfe eines rechten Fußes einer Steinplatte eingedrückt, und an der jenseitigen Talwand befindet sich ein linker Fußtritt. Diese Spuren rühren von der „großen Trude“ her, die hier saß, aufstand und übers Tal wegschritt. Der Drudenfuß, d. h. der Abdruck der ineinander geschränkten Füße einer Drude, gilt noch heute als Abwehrmittel gegen böse Geister, besonders gegen den Alp. Er wird an der Wiege und an der Tischplatte angebracht, auch an der Schwelle, und hat die Gestalt des sogenannten Pentagramma.

Der Drudenfuß auf Faustens Schwelle verwehrt Mephistopheles das Entweichen. Die „große Trude“ kennt vielleicht auch der Münchener Nachtsegen, wo sie als Trutan (trut-an Stammmutter der Truden) neben Wütan erscheint, wenn der Name nicht slavisch ist. Truden sind also Hexen, bei denen die Tätigkeit des Alps besonders hervortritt. In Oberdeutschland ist dann der Name auf den Alp übergegangen.

Neben der Hexe erscheint in Beichtbüchern des 14. und 15. Jhds. der Bilwis; der, wie es scheint, slavische Name ist auf ein deutsches männliches Seelen wesen übertragen. In ganz Süddeutschland gilt der Bilwisschneider noch heute für einen Hexenmann. Unter denen, die keinen Zutritt zum Abendmahl haben, werden auch die genannt, „die da sagen, daß sie mit der Perchta, den Bilbissen oder Truden auf den Blocksberg fahren“; der Bilwis befindet sich also in der Gesellschaft nächtlich ausfahrender Hexen. Wie man die langen Streifen, die sich der Hase im hohen Getreide durchbeißt, noch heutzutage für Hexenwerk ansieht und mit dem Namen Hexenstiege belegt, so holt sich der Bilwis seinen Zehnten von Korn und Roggen und schneidet lange Streifen durchs Getreide, den sogen. Bilmesschnitt. Wie von der Hexe, so weiß man in Thüringen von dem tödlichen Blicke des Bilmesschnitters: will ihm einer aufpassen, so muß ersterben, wenn der Schnitter ihn früher, als er jenen, erblickt; so mörderisch ist sein Blick, daß man ihn selbst damit töten kann, indem man einen Spiegel vor die Brust nimmt: erblickt sich der andere darin, so verliert er sein Leben; bei Wolfram von Eschenbach schießt er wie ein elfischer Geist, wie eine Hexe durch die Kniee und lähmt Fliehende (Willehalm 324, 6). Er entzieht gleichfalls den Kühen die Milch, hat seinen Sitz im Baume, besorgt im Stalle die Pferde und flicht ihnen die Mähnen, verfilzt sie aber auch. Wo der gespenstische Schnitter durch die Felder geht, werden die Halme braun und die Ähren ohne Körner. Wenn er mit ausgebreiteten Armen durch die Äcker wandert, steigt Rauch hinter ihm auf, und
alle Ähren, die er berührt, tragen statt Mehl Asche. Er reitet wie die Hexe auf einem Geisbocke mit drei Füßen und legt breite verwüstete Streifen durch das Getreide, oder er schwebt über den Äckern, die Schnittsichel am Geißfüße, und wo der Fuß das Korn berührt, verschwindeu die Ähren und der gestutzte Halm wird schwarz; von einem solchen Felde sagt man, es sei verhext. Alle Körner fliegen beim Dreschen durch die Luft in die Scheuer des Zauberers, oder in die des Bauern, dem er als Hausgeist dient. „Für dy Pilbis“ soll man den Kindern Zettel um den Hals binden mit der Aufschrift: „von dannen weicht, ihr Träume, ihr schädlichen Gespenster“. Der Zusammenhang mit dem Seelen- und Alpglauben ist offenbar. Darum kann man auch Menschen erkennen, die diesen unheilvollen Zauber treiben: sie haben vorne auf dem Kopfe keine Haare und eine hohe, spitze Stirn. Wenn man einen Keil von geweihtem Wacholderholz in die Tenne einschlägt, so muß der Bilwisschnitter kommen: es ist gewöhnlich ein Nachbar. Ruft man ihn beim Erkennen mit Namen an, so muß er wie alle Nachtgeister sterben. Aber durch Opfer kann man ihn günstig stimmen. Man wirft beim Dreschen Wacholder nach links und ruft: „nimm, was dein ist“, sonst laufen die Körner dem Bilwis zu. Wenn man in der Christnacht das Getreide drischt, so trifft jeder Schlag des Flegels den Bilwisschnitter auf den Kopf.

Auch hier ist der Glaube an die zauberische Kraft mancher Menschen und an ihre Fähigkeit, die Gestalt zu tauschen, sowie die Überzeugung vom Fortwirken der Seele wie beim Hexenwahne die Grundlage. Der Bilwis ist, wenn man den Namen aus dem Deutschen herleiten darf, der, „der das Wissen liebt, der dem Wissen holde“ (ahd. bili = gp/Aos lieb), eine passende Bezeichnung eines mit bevorzugten Geisteskräften Ausgestatteten, eines Zauberers; bei einseitiger Hervorhebung des zum Schaden der Menschen angewandten Wissens ergab sich die Bedeutung eines feindlichen Wesens von selbst. Noch im Mittelalter wird der Bilwis den Zauberern und Schwarzkünstlern gleichgestellt.

Text aus dem Buch: Deutsche mythologie in gemeinverständlicher darstellung (1906), Author: Paul Herrmann.

Siehe auch:
Deutsche Mythologie – Seelenglaube und Naturverehrung
Deutsche Mythologie – Der Seelenglaube
Deutsche Mythologie – Die Seele als Atem, Dunst, Nebel, Schatten, Feuer, Licht und Blut
Deutsche Mythologie – Die Seele in Tiergestalt
Deutsche Mythologie – Die Seele in Menschengestalt
Deutsche Mythologie – Der Aufenthaltsort der Seelen
Deutsche Mythologie – Der Seelenkultus

Auch interessant:
Nordische Göttersage – Sammelkarten
Kunstwerke aus der altnordischen Mythologie
Germanische Schöpfungsgeschichte
Walhall – Germanische Götter- und Heldensagen

Deutsche Mythologie