„Ach Mutter, höre doch auf; ich kann in meinem Sarge nicht einschlafen, mein Hemdchen ist noch immer naß von deinen Tränen!“

Mythologie ist uralte religiöse Naturpoesie, die die Menschheit mit einer zaubervollen Märchenwelt umgab. Die Mythen wurden nicht wie unsre Kinder- und Hausmärchen nur von den Kindern geglaubt oder daheim zur Unterhaltung erzählt, sondern vom ganzen Volke wie etwas Wirkliches geschaut und empfunden und in Furcht und Hoffnung heilig gehalten.

Denn sie waren aus seinem innersten Eigen geboren, geistige Spiegelbilder gewisser Naturvorgänge, sei es des engeren Menschenlebens, sei es der weiten Welt ringsum, in denen ein geheimnisvolles übermenschliches Wesen zu leben und zu weben schien. So verflochten sich bereits mit diesen ältesten traumhaften Vorstellungen jene ältesten religiösen Gefühle der Furcht und der Hoffnung und somit der Abhängigkeit von etwas Übermenschlichem. Sie trieben den Menschen dazu, diesen Phantasiegebilden Ehren zu erweisen, ihnen zu opfern, auch ihr Tun und Treiben im Kultus dramatisch darzustellen. Die daraus entsprungenen Riten wurden dann zum Teil wieder in die Erzählung des Mythus aufgenommen und gestalteten sie oft eigenartig um. Doch finden wir im germanischen Mythus kaum sichere Spuren davon. Dagegen mit der Hebung der Kultur, dem wachsenden Schwung der Phantasie, der Verfeinerung des Gemütes und der Schärfung des Verstandes flössen reichere, freiere, sinnvollere Mythen zu, welche Kulturzustände oder geistige Tätigkeiten personifizierten und eine Erklärung der mancherlei Rätsel des Lebens und der Welt zu geben suchten. Diese schwollen, mit den alten vereint, je nach Schicksal, Begabung und Richtung der Völker zu mehr oder minder breiten, trüberen oder helleren Strömen, zu ganzen Mythologieen an, bis sie teilweise in das umfassendere Gedankenmeer einer monotheistischen Religion mündeten.

Die menschliche Einbildungskraft, die Haupttriebfeder der Mythologie, vermag zwar auch das toteste, unpersönlichste Ding bis zu einem gewissen Grade vorübergehend zu beleben und zu beseelen. Aber nur eine Auslese von Dingen und Erscheinungen war imstande, sie zu eigentlich lebensfähiger, personifizierender, eindrucksvoller und allgemein anerkannter Mythenbildung aufzuregen, nämlich solche, in denen drei Eigenschaften vereinigt waren: ein geheimnisvolles, rätselhaftes und darum staunenerweckendes Äussere, ein sinnenfälliger, den Schein persönlichen Lebens tragender Formen- oder Kraftwechsel und ein starker Einfluß auf das Wohl und Wehe des Menschen. Nur diesen erkannte man die Bedeutung und Lebenskraft eines übermenschlichen Wesens zu. Solche Erscheinungen sind im Menschendasein vor allem der Tod, dann der Traum und im weiteren Welträume die Luft- und Himmelserscheinungen: das Gewitter, der Wind, der Wolkenzug, das Himmelslicht, die Tageshelle und die großen Gestirne, endlich auch die sprossende Erde.

Wer mag bestimmen, welche von den erwähnten Erscheinungen zuerst die Phantasie wie mit einer Zauberrute aus ihrem Schlummer weckte? Sie mögen in unvordenklicher Zeit gleichzeitig gewirkt haben. Aber so viel ist gewiß, daß der Anblick des Sterbens, das dem Naturmenschen ebenso unverständlich war wie das Leben selbstverständlich, und die Folgen, die der Tod für die Angehörigen der Verstorbenen hatte, gerade in der unsrer Kunde erreichbaren ältesten Zeit einen besonders wichtigen und umfangreichen Mythenkreis veranlaßt haben. Dessen hohes Alter wird auch durch den Einklang der Vorstellung nicht nur der germanischen und indogermanischen, sondern auch der niedrigsten Völker der Erde bezeugt, der auf keinem mythologischen Gebiete so überraschend genau ist wie auf diesem. Noch ein anderes auffälligeres Zeugnis für diesen alten Bestand darf man anführen, das nämlich, daß der aus diesem Gebiete entsprungende rohe und ärmliche Geister- und Gespensterglaube üppiger als irgend welcher andre Heidenglaube noch heute fortwuchert.

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Mythologie der Germanen

Für das Mittelalter waren die weltlichen Künste und Wissenschaften lediglich die Vorstufe gewesen zur Erkenntnis der göttlichen Weisheit. Alcuin, der Freund und Lehrer Karls des Grossen, drückt das in den Worten aus: „Trivium und Quadrivium sind die Wege, auf denen die Jugend täglich laufen muss, um nach erlangter Reife und Geistesstärke die Höhen der heiligen Schrift erklimmen zu können.“ Aehnlich sein grosser Schüler Rhabanus Maurus. „Nur als Dienerinnen der Gottesgelehrsamkeit haben die sieben Künste für den Christen Bedeutung.“ „Sieben Wohnsitze der menschlichen Seele sind sie, sagt Honorius von Au tun (Anfang 12. Jahrhunderts), in welchen der menschliche Geist auf der Wanderschaft nach seiner wahren Heimat, der göttlichen Weisheit, der Reihe nach seinen Aufenthalt nehmen muss.“ — „Durch die sieben Künste geht der lebendige Geist zu den Geheimnissen der Weisheit ein,“ sagt Hugo von St. Victor (gestorben 1141). Die Weisheit aber ist die göttliche, — die „Sapientia“, (im Gegensatz zu der menschlichen Scientia), wie das namentlich Rupertus von Deutz in seinem 1117 vollendeten Werke von der Dreieinigkeit ausführlich darlegt. Die Gottesgelahrtheit ist der Endzweck aller Künste, erklärt Vincenz von Beauvais (13. Jahrhundert). Bonaventura verfasst ein eigenes Werk über die Hinleitung aller Wissenschaften zur Theologie und Roger Bacon widmet dem Verhältnis zwischen weltlichem Wissen und Theologie, der Herrscherin aller Wissenschaften, ein ganzes Buch in seinem „Opus majus“. Mit köstlicher Trivialität drückt es Kardinal Eudes von Tuskulum im 12. Jahrhundert in den Worten aus: „Die sieben freien Künste sind das Frühstück des geistigen Menschen, die hl. Schrift aber die Hauptmahlzeit“. Unzählige Male war seit Jahrhunderten diese Unterordnung des weltlichen Wissens unter das göttliche auch in der bildenten Kunst zum Ausdruck gebracht worden bis an die Schwelle der Zeit, in welcher Dürer jene Gegenbilder schuf. Man denke nur an Cyklen, wie den in der spanischen Kapelle zu Florenz, an all die „Triumphe der Religion“ und verwandte Darstellungen des angehenden Mittelalters.

Das ist auch der Sinn des Titelbildes der Margaritha philosophica, der letzten grossen scholastischen Encyklopädie auf mittelalterlichem Boden. (Abgebildet oben S. 58). Ich verweise doch auf einen wohl im Eisass um 1500 entstandenen Holzschnitt, welcher uns die gekrönte Theologie zeigt, wie sie auf einem Wagen vorwärts geschoben wird von den sieben freien Künsten, — direkt auf das offene Himmelsthor zu, in welchem Petrus das seltsame Fuhrwerk erwartet.

Aber diese in die Dürerzeit hereinragenden Beispiele sind künstlich genährte Ausläufer einer Vorstellung, die längst nicht mehr vom Volksbewusstsein als richtig anerkannt wurde. Die Welt hatte sich langsam seit dem Ende des 13. Jahrhunderts, mit Riesenschritten seit der Mitte des 15. Jahrhunderts geändert. Durch die Entdeckung fremder Länder und ganzer Erdteile war der Blick weiter, die Welt grösser geworden. Die Kenntnis der Natur hatte überraschende Fortschritte gemacht, umwälzende Erfindungen folgten sich Schlag auf Schlag. Der menschliche Geist war vom mittelalterlichen Schlummer erwacht, mächtig wurde er durch tausend Dinge vorwärts getrieben auf der Bahn neuer Erkenntnis. Die neue Kunst der Druckerei gab jedem die Mittel an die Hand, selbständig zu forschen, eigene Urteile sich zu bilden. Eine Kultur der Laien war erstanden neben der kirchlichen, weltliche Wissenschaft erwuchs von Jahrzehnt zu Jahrzehnt mit ungeahnter Grösse. Unmöglich konnte sie sich weiter noch als eine blosse Vorstufe zur heiligen Theologie betrachten. In dem erstarrten kirchlich-mittelalterlichen Systeme der Wissenschaften war ja ohnehin kein Raum für sie. Die Kirche stand still. Für sie war es ihrer ganzen Natur nach gar nicht möglich, mit der Zeit fortzuschreiten. Sie verschanzte sich hinter ihrer altgeheiligten Autorität als Verwalterin der Gnadenmittel und als einzige Quelle der wahren Erkentnis, ohne die geringsten Zugeständnisse zu machen. Der neuen geistigen Grossmacht der Zeit aber, dem weltlichen Wissen und Erkennen, fielen die Herzen aller derer zu, die es begriffen, dass die Parole der neuen Zeit nur heissen könne: Vorwärts! Eine stetig sich vertiefende Kluft trennte das mächtig ausschreitende weltliche Wissen am Ausgang des Mittelalters von dem bewusst stagnierenden kirchlichen Wissen. Noch aber stand man „nur mit einem halb zögernd ausgestreckten Fusse jenseits der Grenzmauern kirchlicher Weltanschauung“. Denn nicht umsonst hatte die allmächtige Kirche seit Jahrhunderten mit Schrecken und Furcht ihre Herrschaft über die Gemüter befestigt. Nur zu deutlich empfand man, dass dieser ganzen weltlichen Wissenschaft und Erkenntnis die Heiligung, der „Rechtstitel von Gott“ fehle. Und selbst die Einsichtigsten konnten sich der zweifelnden Frage nicht erwehren, ob nicht am Ende doch die Kirche allein im Besitze der Wahrheit sei. Dazu wusste die alte Macht, die Kirche, in dem ihr aufgedrungenen Kampfe mit teufiicher List den Mut zur inneren Freiheit niederzuhalten. Noch hatte sie ja die Gewalt in der Hand, und sie gebrauchte sie mit einem Fanatismus, einer Brutalität, die alles in den Bann starren Schreckens schlug. Das ausgehende Mittelalter und besonders die Jahrzehnte kurz vor der Reformation sind erfüllt von den Greueln der Inquisition, von Ketzergerichten und von Vernichtung selbständigen Denkens durch Bannstrahl, Feuer und Schwert.

Der religiöse und nachdenkende Mensch des 15. und beginnenden 16. Jahrhunderts litt unsäglich unter diesem inneren Zwiespalt. Denn sein Herz musste ja im stillen der neuen geistigen Grossmacht gehören, aber andererseits war er durch Jahrhunderte lange Erziehung gewöhnt, alle seine irdische Wirksamkeit aufzubauen auf religiöser Grundlage. Der neuen Gedanken- und Thätig-keitswelt fehlte diese Grundlage, die altüberkommene kirchliche Fassung des menschlichen Daseins aber bot seinem Entwicklungstriebe keinen Raum mehr, sondern nur noch Schranken. Und doch wich die altgeheiligte, allmächtige und gestrenge „mater Ecclesia“ in nichts von ihrem Ansprüche, dass Rettung für die Seele nur innerhalb dieser Schranken zu finden sei. „Extra ecclesiamnalla salus!“ Sich von dieser von Kindheit auf und immer und immer wieder eingehämmerten Vorstellung zu befreien, dazu war jene Zeit noch nicht stark genug, dazu bedurfte es der Riesenkraft eines Helden, der, sehnlich erwartet, immer noch nicht als Führer seinem Volke erscheinen wollte.

Haben uns doch sogar die jüngst verflossenen Jahre wieder das Schauspiel gezeigt, wie innerlich bis an die Schwelle der Selbständigkeit gelangte aufgeklärte Männer, denen die Unhaltbarkeit des katholischen Lehrsystems immer deutlicher fühlbar geworden war, doch schliesslich immer wieder zur rechten Zeit die rettende Verbeugung vor der Allweisheit ihrer Kirche machten, weil sie auf Grund ihrer Erziehung gar nicht anders konnten. Das traditionelle Denken, in dem sie aufgewachsen sind, ist eben mächtiger als der — noch heute dort für unstatthaft geltende — Wille zur individuellen Freiheit.

Dem Menschen von damals aber drohten ausserdem Bann-strahl, Feuer und Inquisition. Und wenn er sich in seiner Zeit vmschaute, so konnte es ihm nur zu leicht so erscheinen, als ob die Kirche doch Recht habe. Denn vorläufig drohte ja in der That die ganze Entwicklung zur individuellen Freiheit, die ganze Laienkultur und die grossartigen Offenbarungen der weltlichen Wissenschaften, von Gott abzuführen. Die umwälzenden Entdeckungen, die kolossalen Fortschritte der Civilisation, der Naturerkenntnis und Technik, die ganze neue Gedankenwelt des „Jahrhunderts der Entdeckungen“, wie man das 15. Jahrhundert getrost nennen kann, in Einklang zu bringen mit einer neuen geläuterten Gotteserkenntnis, mit neuen religiös-sittlichen Lebensgrundsätzen, dazu war dieses Zeitalter noch nicht im Stande, dazu war alles noch zu neu, zu blendend und überraschend. Das Gefühl hatte man wohl, dass es eine religiös-sittliche Einheit der Persönlichkeit geben müsse, aber wo sie zu finden, wie sie zu erringen sei, darüber war man sich noch völlig im Unklaren. Auch war die Wirkung der neuen Ideen auf die breiten Massen erschreckend. Das Alte zerbröckelte, eine Schranke fiel nach der andern, noch aber fehlte es an den neuen, auf eigene Verantwortung zu ziehenden Grenzen des Daseins. Ein krasser Materialismus und abstossende Rohheit sind ausgesprochene Züge im Charakter des 15. Jahrhunderts.

Kein Wunder, dass in solcher Uebergangszeit viele der edleren Naturen es immer noch für besser hielten, in den alten Geleisen der offiziellen Anschauungen vorsichtig, wenn auch nur noch mit halbem Herzen, weiterzugehen, als sich ganz dem schwankenden Boden der neu heraufsteigenden Weltanschauung anzuvertrauen. Wie man in Staat und Gesellschaft dem immer näher kommenden längst vorausgeahnten Umstürze durch sorgfältige Mumifizierung der überkommenen Einrichtungen entgegenzuarbeiten strebte, so suchte man auf kirchlichem Gebiete durch äussere Werkheiligkeit und grossartige Stiftungen sich über den tiefen Riss zwischen Religion und Weltleben hinweg zu täuschen. Ueberwältigend ist der kirchliche Baueifer im 15. Jahrhundert, die prachtvolle Ausstattung der Gotteshäuser, die Zahl wohl-thätiger Stiftungen. Es ist der äussere Tribut an die zur Zeit noch herrschende Gewalt. Insgeheim suchte man Trost in der mystischen Erbauungslitteratur und in religiösem Sektenwesen. Schon die Titel der gelesensten religiösen Vclksschriften jener letzten Jahrzehnte vor der Reformation zeugen von der Unbefriedigtheit, von der Gewissensangst jener Geschlechter, von dem unruhigen Suchen nach bessernd Tröste:

„Seelentrost, Seelenheil, Trostspiegel, Seelenführer, Schiff des Heils, Himnielsstrasse, Spiegel der menschlichen Rettung (= Behaltnus, das oft gedruckte „Speculum humanae salvationis“), Nachfolge Christi, Bürde der Welt, Fusspfad zur ewigen Seligkeit, himmlische Fundgrube“

und viele ähnliche Namen. Und überall auch in diesen Schriften bei aller Abkehr von dem erstarrten mittelalterlichen Kirchentum plötzlich wieder ein Anklammern an die altüberkommenen Formen und Vorstellungskreise, ein ruheloses Hin und Her, eine qualvolle Unsicherheit und innere Zerrissenheit der ganzen Weltanschauung. Ueberall, wo wir hineinschauen in das Innenleben jener letzten Jahrzehnte vor der Reformation, tritt uns diese Zwiespältigkeit des Empfindens entgegen, am schroffsten gerade bei den begabtesten Naturen: einerseits ein aus innerer Angst noch weiter gepflegtes Haften an der kirchlichen Ueberlieferung, ein Anklammern an die alten längst unterspülten Grundpfeiler des Daseins, andererseits ein sehnsüchtiges Hinüberschielen zu dem Wissen und der Erkenntnis freien Menschentums, zu welchem die scholastisch erstarrte Kirche unbarmherzig den Weg vertrat.

Aus dieser Geistesstimmung weiter Kreise heraus, zu denen gerade die Edelsten und Besten der Zeit gehörten, ist damals auf deutschem Boden der Weltschmerz geboren worden, die Melancholie, jene, wie Berger so schön sagt, „von unendlichen aufwärtsgehenden Ahnungen emporgetragene und der Schranken ihres Vermögens zugleich verzweifelt innewerdende Wonne des Leidens“, wie sie in der Faustsage ihren unsterblichen Ausdruck gewonnen hat. Dürers Melancholie ist der Ausdruck desselben Gedankens durch den Grabstichel des Künstlers. Alle Erkentnis, alle menschlichen Künste und Wissenschaften die so herrlich sich entwickelt haben, reichen nicht aus um der Seele den Frieden zu geben, im Gegenteil sie machen sie nur trauriger, denn sie führen nicht zu Gott sondern endigen im Dunkel. Je mehr wir uns ihnen hingeben, desto gewisser stossen sie immer auf’s Neue die Seele hinein in den martervollen Zwiespalt. „Es ist uns von Natur eingegossen“, sagt Dürer selbst an einer Stelle seiner theoretischen Schriften, „dass wir gern viel wüssten, dadurch zu bekennen eine rechte Wahrheit aller Dinge. Aber unser blöd Gemüt kann z u solcher Vollkommenheit aller Kunst, Wahrheit und Weisheit nicht kommen“.

Es war eben dem Menschen dieser Zeit unmöglich gemacht, der fröhlichen Hoffnung zu leben, dass er Gott auch auf diesen neuen Wegen der Erkenntnis finden könne. Vielmehr drohte bei der Beschäftigung mit ihnen immer die grosse Gefahr, dass man vom wahren Ziele nur weiter abkomme, dass der innere Frieden, die Gemeinschaft mit Gott, die Demut dabei verloren gehe. Nur zu leicht verführte ja das weltliche Forschen die Seele zum Hochmut. Wie das der „Spiegel der Tugend“, im 15. Jahrhundert so schön sagt:

erkennestu dich, des geloube mier,
so bistu wiser den ob du alle tier
erkentes, crüt, vogel unde steine,
dar zuo daz gestirne allgemeine……
vermit höchvart unde nit
hazze ruom zuo aller zit.

Schon im 14. Jahrhundert finden wir bei dem mystischen Dichter der „Tochter Sion“, dem „Mönche von Heilsbronn“ in den Gesprächen der Seele mit den christlichen Tugenden die Belehrung, dass die wahre ,,Sapientia“ nur die Gottesminne sei.

Gip Urlaub allem daz der ist,
Verlaugen daz du selber pist,
Fleuge über dich selben hoch empor!

Noch enger mit unserem speziellen Thema berührt sich das Gedicht des kaiserlichen Rates Heinrich von Mügeln, der am Hofe Karls IV. zu Prag sich aufhielt. Drei Mal hat er die freien Künste, — zum Teil mit Einschluss einiger mechanischen —, zum Gegenstände seiner Dichtung gemacht, zuerst in den „septem artes“, dann in dem Liede „von allen frien kunsten“ und am ausführlichsten in „der meide kranz“. Hier treten nach einander die Philosophie, die sieben freien Künste, die Physik, Alchymie, Metaphysik, zuletzt die Theologie auf, um von Kaiser Karl IV. Urteil und Rang zu erhalten. So sehr sich auch eine jede der „meiden“ rühmt, die Theologie erhält doch den höchsten Rang.

Oder nehmen wir einen der interessantesten Menschen des 15. Jahrhunderts, Savanarola. Er spricht die merkwürdigen Worte aus: „Die Metaphysik ist die Königin aller Wissenschaften. Aber das ist nur gesprochen „secundum naturalia“ — (sehr charakteristisch für das Jahrhundert der Naturerkenntnis!) — weil, christlich gesprochen, die wahre und einzige Wissenschaft die Theologie ist. Alle anderen betrachten besondere Dinge unter besonderen Gesichtspunkten: sie allein betrachtet alles unter einem allgemeinen Gesichtspunkte. Deshalb genügt ihr nicht das natürliche Licht und sie bedarf des göttlichen. Darum müssen vor dieser einen Wissenschaft alle anderen sich verdunkeln und ihr den Platz einräumen“. (So verdunkelt sich auch auf Dürers Melancholie die ganze Scene, während das Gemach des Heiligen von Sonnenlicht durchflutet wird und das „göttliche Licht“, der Heiligenschein, sein Haupt umglänzt und ihm zu seiner Arbeit leuchtet.)

Eine in mancher Beziehung an Savanarola erinnernde, wenn auch im Kern ganz anders geartete Persönlichkeit, Erasmus von Rotterdam, drückt in seinem „Handbüchlein des christlichen Ritters“, das, wie wir uns erinnern, im Todesjahr des Florentiner Reformators (1498) niedergeschrieben wurde, denselben Gedanken so aus, (Cap. 2.): „Die göttliche Weisheit ist ganz rein, ganz schneeweiss, während es keine Lehre der Menschen gibt, die nicht durch etwas Schwärze des Irrtums befleckt ist.“ Und weiterhin auf S. 25 der deutschen Uebersetzung vom Jahre 1520 heisst es: „Wenn du auch schon unzählige Töchter weltlicher Weisheit daheime ernährst, doch dass die göttliche Weisheit über die andern seideine einige, deine schöne, deine auserlesene Liebe“. Wenn man in den weltlichen Philosophen gelesen hat, „soll man schnell zum Himmelsbrot zurückkehren, zur himmlischen Weisheit“.

Dabei steht die Schrift des Erasmus doch wahrlich dem offiziellen Kirchentum unbefangen genug gegenüber. Aber die Anschauung von dem Monopol der einzigen wahren Erkenntnis sass zu tief der ganzen Zeit im Blute. Sehr interessant für die Fassung dieses Gedankens ist ein sonst auch gar nicht pfäffisches Buch, das, 1468 zu Rom erschienen, in wenigen Jahren sich über das ganze Abendland in lateinischer und in den Landessprachen verbreitete und seit Steinhöwels Verdeutschung im Jahre 1475 fortwährend neue deutsche Auflagen erlebte und zu einem solchen Volksbuche in Deutschland wurde, dass auch nach der Reformation Matthias Flacius und andere protestantische Encyclopädisten den Verfasser unter die berühmten Wahrheitszeugen, die „Testes veritatis“ einreihten. Das ist der „Spiegel des menschlichen Lebens“ von Rodriguez Sanches de Arevalo, Bischof von Zamora, ein Buch das in dieser Untersuchung schon oft genannt worden ist. Mit meisterhafter Geschicklichkeit wägt der Verfasser im ersten Teile die Vorteile und Nachteile aller menschlichen Stände nach einander ab, dann die aller menschlichen Künste und Fertigkeiten, die genau nach den alten Parallelreihen der freien und mechanischen Künste vorgeführt werden,2 um dann zum Schluss zu der Erkenntnis zu kommen: „Liebster Sohn, wenn du das Gehörte überdenkst, dass alle Arten des Lebens, alle weltlichen und menschlichen Thätigkeiten geschildert sind, von denen die Sterblichen je nach ihrer Neigung so eifrig und heftig in Beschlag genommen werden, so glaube ich mich nicht zu täuschen in der Behauptung, dass das menschliche Gemüt in ihnen allen weniger gesättigt wird als gequält. Denn wenn du es recht bedenkst, so wirst du in ihnen allen mehr Arbeit finden als Ruhe, mehr Kummer als Freude, mehr Trauer als Trost, mehr Schwierigkeiten als Erleichterung, mehr Gefahr als Sicherheit. . . . So blind ist der Menschen Geist, dass er zu diesem allem jagt und eilt, obwohl es voll Elend, Gefahr und Plage ist, als wäre es grösste Tröstung. . . . Wenn du nur einen winzigen Teil der Mühen und Leiden, welche die Menschen auf sich nehmen, um der Welt auf verschiedene Weise zu dienen, für den unsterblichen Gott auf dich nähmest, dann würdest du wahrhaft glücklich sein.“ So schliesst der erste Teil, die Schilderung der weltlichen Stände und Wissenschaften (Cap. 41). Und nun wird im zweiten Teile der geistliche Stand mit Begeisterung geschildert, dessen „Vorzüglichkeit, Vollendetheit und .inneren Seelenfrieden wir erst ermessen können, nach dem wir vorher das weltliche Leben und Wissen mit seinen Schattenseiten erfahren haben.“

In dieser Fassung ist der Gedanke schliesslich noch etwas zu geistlich für einen Dürer. Um zu verstehen, in welcher Weise dieser ihn gewandt wissen wollte, müssen wir uns an die deutsche Mystik wenden, als deren Anhänger wir den Nürnberger Meister ja bereits kennen lernten.

Schon seit zwei Jahrhunderten hatte diese die Anschauung gepredigt, dass weltliches Wissen die Gefahr in sich berge, dass der Mensch darin „gefangen bleibe“, während es doch vor allem darauf ankomme, die göttliche Weisheit zu erkennen. Zu deren Erkenntnis sei aber nötig, dass der Mensch „geistlich arm“ werde. Tauler schrieb das viel gelesene Buch „von geistlicher Armut“, Suso sagt im „Büchlein der Weisheit“:

„Der kreatürliche Mensch bleibt im Wissen gefangen, in Gott wird er frei“‘. „Da der Mensch ihm selber bleibt, da bleibet ihm auch das Dünken und Wähnen; aber da er ihm selber entgangen ist in das, das da ist, da ist ein Wissen aller Wahrheit“.

Und in dem mystischen Schriftchen „Theologia deutsch“, das Luther in Druck gab, heisst es, ganz wie in dem früher genannten auch der Mystik zuzurechnenden „Spiegel der Tugend“, (Cap. 9):

„wer sich selber eigentlich wohl erkennet in der Wahrheit, das ist die höchste Kunst, vor Gott besser und löblicher, als wenn du dich nicht erkenntest und erkenntest den Lauf der Himmel und aller Planeten und Sterne und auch aller Kräuter Kraft und alle Complexion und Neigung aller Menschen und die Natur aller Thiere und hättest auch darin alle die Kuust aller derer, die im Himmel und auf Erden sind“.

„Die Seligkeit liegt an keiner Kreatur oder an Kreaturen Werk, sondern allein an Gott und an seinen Werken. Darum sollte ich allein auf Gott und sein Werk achten und alle Kreatur mit ihren Werken lassen ; auch alle die Werke und Wunder, die Gott je gewirkt hat in oder durch alle Kreaturen, sofern es ausserhalb mir ist und geschieht, so macht es mich nimmer selig.“

Dieser in der mystischen Erbauungslitteratur immer wiederkehrende Gedanke ist wohl nirgends besser ausgedrückt als in dem 1407 verfassten, unzählige Male abgeschriebenen und dann gegen Ende des 15. und Anfang des 16. Jahrhunderts oftmals gedruckten deutschen Volksbuche „der Seelentrost“,1 der uns wohl am direktesten hingeleitet zu Dürers Gegenbildern.

Dies Buch beginnt: „Der Seelen Trost liegt an heiliger Lehre und an Betrachtung der heiligen Schrift. . . . Viele Leute sind, die da lesen weltliche Bücher und hören dem nach und verlesen alle ihre Arbeit, denn sie finden dort nicht der Seele Trost . . . Viele Leute sind gewesen, die die Welt umfuhren über Wasser und Land, dass sie Abenteuer erjagen wollten und Wunder beschauen und neue Mähre hören, und verloren alle ihre Arbeit, denn sie fanden dort nicht der Seele Trost.“ So geht es eine Weile weiter, immer zum Schluss mit der Versicherung, dass der Seele Trost nicht liege an weltlichen Dingen und weltlichem Wissen sondern allein liege an der heiligen Schrift. Unter den praktischen Beispielen aus der Geschichte, die dann angeführt werden, finden wir gleich an dritter Stelle die vom „allerchristlichsten S. Hieronymus“, der „gern weltliche Bücher las“ und nun in einer Vision vor Gott den Richter geführt an sich die Frage ergehen hört: Was für ein Maun bist du? Ich bin ein Christenmensch ! antwortet er „Nein,“ antwortet ihm der göttliche Richter, „du bist kein Christenmann, du liesest gern weltliche Bücher: wo dein Schatz ist da ist auch dein Herz!“ — Er wird nun den Peinigern übergeben, bis er Gott gelobt weltliche Bücher nicht mehr zu lesen. Als er nach der Vision wieder zu sich kommt hält er sein Gelübde und widmet nun sein ganzes Leben der Bibel und der Bibelübersetzung.

Dürer war Mystiker. Wie sein christlicher Ritter auf dem Boden der mystischen Frömmigkeit erwachsen war, so haben auch seine beiden herrlichen Blätter des Jahres 1514 ihre Umprägung aus der schematischen Gegenüberstellung der mittelalterlichen Scholastik in den Geist seiner Zeit und ihre wunderbare Verknüpfung durch den Begriff Melancholie erfahren unter dem Einfluss der deutsch-mystischen Gedankenwelt. Vor allem kommt das auch darin zum Ausdruck, dass er nicht den Symbolen der weltlichen Wissenschaften und Künste eine stolz thronende „Theologia“ gegenüberstellt, sondern den mit der Bibelübersetzung beschäftigten Klausner Hieronymus. Denn eine andere Arbeit kann es nicht sein, bei der uns der Heilige vorgeführt wird. Auf vielen gleichzeitigen Hieronymus-Darstellungen steht ausdrücklich „Biblia“ auf seinem Buche geschrieben und auf Dürers frühester Hieronymus-Darstellung, dem Basler Holzschnitte von 1492, liegen die hebräische und lateinische Bibel vor ihm aufgeschlagen. Ganz klar deutet Dürer damit an, worin er sowohl, wie der „Seelentrost“, wie alle die wahrhaft religiösen Kreise seiner Zeit den einzig lebensfähigen Teil der kirchlichen Lehre erblickten : in der Beschäftigung mit der Bibel, die ja nun in immer neuen Ausgaben immer weiteren Kreisen zugänglich wurde1 und auf deren Grundlage eine neue Weltanschauung und Lebensform aufzubauen die heisse Sehnsucht der Besten im Volke war. Dürers Hieronymus ist wie eine Vorahnung der Thatsache, dass der wenige Jahre nachher erscheinende Befreier der deutschen Volksseele als eine der ersten und wichtigsten Aufgaben seines Lebens die Verdeutschung der ganzen Bibel in Angriff nahm.

Noch aber war dieser Befreier nicht erschienen, als Dürer jenes ergreifende Geständnis der inneren Zerrissenheit der deutschen Volksseele, die Schwermut des weltlichen Wissens im Gegensatz zum Frieden des göttlichen Wissens, schuf. Noch steht der fromme Nürnberger Meister in diesen Jahren unter der „grossen Beschwerung menschlichen Gesetzes, die der römische Stuhl aufgerichtet,“ — wie er es im Jahre 1521 in seinem Tagebuche der niederländischen Reise so treffend ausdrückt —, noch war Luthers fröhliche Botschaft „von der Freiheit eines Christenmenschen“ uicht erklungen. Somit vermag Dürer auch die Last der ererbten Vorstellungen noch nicht abzuschütteln. Gehorsam beugt er sich der für fromm und allein richtig erklärten Ueberlieferung, das gesamte weltliche Wissen durch die Zahl I unterzuordnen unter das geistliche und dort dunkle Schwermut und Verzweiflung, hier sonnigen Frieden als Endergebnis der Beschäftigung zu bekennen.

„Bittersüss“ ist ihm dies Geständnis geworden. Es liegt ein tiefer Sinn in dem Kranze, den er seiner so gern zu des Himmels Höhen aufzufliegen verlangenden Frauengestalt aufs Haupt gedrückt hat. Süss war ihm die Beschäftigung mit all dem weltlichen Wissen; denn alles, was die Welt bot, umfasste er mit einem Interesse, einem liebevollen Verständnis vom Grössten bis zum Kleinsten, wie es vor ihm kein deutscher Künstler besessen hat, lebhafter keiner nach ihm. Sein ganzes Leben, seine Kraft und Forscherthätigkeit hatte er in den Dienst der Erfassung der Aus-senwelt gestellt, umwälzende Entdeckungen der Astronomie und Erdkunde hatte er mit erlebt, mächtig hatte er selbst die Mathematik fördern helfen. Ein unbezwingbarer Wissensdrang charakterisiert Dürers ganzes Wesen, denn „es ist uns von Natur eingegossen, dass wir gern viel wüssten“! Bitter, doppelt bitter, musste gerade einer solchen Natur das Geständnis fallen, dass dieser Naturtrieb Gefahren berge, dass man Gott auf diesen Wegen nicht finden könne, dass „unser blöd Gemüt zu solcher Vollkommenheit aller Kunst, Wahrheit und Weisheit nicht kommen kann“.

Nur noch drei Jahre nachdem Dürer die Jahreszahl zum Zeichen der Vollendung auf sein „Bittersüss“-Bild gesetzt, da trat der Mann auf, für den die Zeit reif war. Mit gewaltiger Stimme rief er seiner Zeit das erlösende Wort zu, dessen Kraft er in schweren Kämpfen an sich selbst erfahren, dass Gott überall zu finden sei, im weltlichen Wissen so gut wie in den geistlichen Studien, und dass es keinen besonderen Stand gebe, der vor Gott grössere Heiligkeit habe, noch auch eine einzelne Wissenschaft, die allein den Frieden der Seele verleihe, sondern dass jede ehrliche Thätigkeit und Wissenschaft, jeder ehrliche Beruf und Stand zu Gott führen könne, vor Gott gleich gelte und gleich heilig sei, dass alle Kreatur und Welt dem Menschen zur Forschung offen stehe, weil sie alle schliesslich doch auf Gott zurückführen, in ihm ihr Ziel finden.

Wie tröstlich mag das dem Künstler der Melancholie in’s Ohr getönt haben! Begierig hat er die neue alte Botschaft in sich aufgenommen, denn wir finden ihn, wie das gar nicht anders zu erwarten war, sogleich als eines der eifrigsten Mitglieder in der Gemeinde der Anhänger der Reformation.1 Im Jahre 1520 äussert Dürer in einem Briefe an Spalatin, worin er sich für die Uebersendung einiger Luther’scher Schriften bedankt:

„Und hilft mir Gott, dass ich zu Doctor Martinus Luther kumm, so will ich ihn mit Fleiss kunterfetten und in Kupfer stechen, zu einer langen Gedächtnus des christlichen Manns, der mir aus grossen Aengsten geholfen hat.“

— Wir verstehen jetzt im Hinblick auf die beiden Gegenbilder des Jahres 1514 vielleicht noch besser und vielseitiger als bisher, welcherlei „Aengste“ es waren, die das Herz des in enger Gesetzlichkeit aufgewachsenen Meisters bedrückten. Es ist ein Stück innersten Eigenlebens und doch zugleich ein gewaltiger Ausschnitt aus dem Seelenleben des deutschen Volkes am Vorabend der Reformation, was uns Dürers Melancholie und Hieronymus im Gehäus offenbaren.

Text aus dem Buch: Beiträge zu Dürer’s Weltanschauung; eine Studie über die drei Stiche: Ritter, Tod und Teufel, Melancholie und Hieronymus im Gehäus (1900), Author: Weber, Paul.

Albrecht Dürer’s Weltanschauung – Vorwort mit Einleitung.
Albrecht Dürer’s Weltanschauung – Wege und Umwege bisheriger Auslegung.
Dürer’s Reiter und das Handbüchlein des christlichen Ritters von Erasmus von Rotterdam.
Albrecht Dürer’s Weltanschauung – Der christliche Ritter, ein Ideal der deutschen Mystik.
Dürers künstlerische Leistung bei der Darstellung des christlichen Ritters.
Albrecht Dürer’s Weltanschauung – Melancholie und Hieronymus im Gehäus — ein alter Gegensatz in neuer Form.
Erklärung der Dürerischen Melancholie in allen Einzelheiten und im Ganzen.

ALBRECHT DÜRER 1471-1528