„Ach Mutter, höre doch auf; ich kann in meinem Sarge nicht einschlafen, mein Hemdchen ist noch immer naß von deinen Tränen!“

Mythologie ist uralte religiöse Naturpoesie, die die Menschheit mit einer zaubervollen Märchenwelt umgab. Die Mythen wurden nicht wie unsre Kinder- und Hausmärchen nur von den Kindern geglaubt oder daheim zur Unterhaltung erzählt, sondern vom ganzen Volke wie etwas Wirkliches geschaut und empfunden und in Furcht und Hoffnung heilig gehalten.

Denn sie waren aus seinem innersten Eigen geboren, geistige Spiegelbilder gewisser Naturvorgänge, sei es des engeren Menschenlebens, sei es der weiten Welt ringsum, in denen ein geheimnisvolles übermenschliches Wesen zu leben und zu weben schien. So verflochten sich bereits mit diesen ältesten traumhaften Vorstellungen jene ältesten religiösen Gefühle der Furcht und der Hoffnung und somit der Abhängigkeit von etwas Übermenschlichem. Sie trieben den Menschen dazu, diesen Phantasiegebilden Ehren zu erweisen, ihnen zu opfern, auch ihr Tun und Treiben im Kultus dramatisch darzustellen. Die daraus entsprungenen Riten wurden dann zum Teil wieder in die Erzählung des Mythus aufgenommen und gestalteten sie oft eigenartig um. Doch finden wir im germanischen Mythus kaum sichere Spuren davon. Dagegen mit der Hebung der Kultur, dem wachsenden Schwung der Phantasie, der Verfeinerung des Gemütes und der Schärfung des Verstandes flössen reichere, freiere, sinnvollere Mythen zu, welche Kulturzustände oder geistige Tätigkeiten personifizierten und eine Erklärung der mancherlei Rätsel des Lebens und der Welt zu geben suchten. Diese schwollen, mit den alten vereint, je nach Schicksal, Begabung und Richtung der Völker zu mehr oder minder breiten, trüberen oder helleren Strömen, zu ganzen Mythologieen an, bis sie teilweise in das umfassendere Gedankenmeer einer monotheistischen Religion mündeten.

Die menschliche Einbildungskraft, die Haupttriebfeder der Mythologie, vermag zwar auch das toteste, unpersönlichste Ding bis zu einem gewissen Grade vorübergehend zu beleben und zu beseelen. Aber nur eine Auslese von Dingen und Erscheinungen war imstande, sie zu eigentlich lebensfähiger, personifizierender, eindrucksvoller und allgemein anerkannter Mythenbildung aufzuregen, nämlich solche, in denen drei Eigenschaften vereinigt waren: ein geheimnisvolles, rätselhaftes und darum staunenerweckendes Äussere, ein sinnenfälliger, den Schein persönlichen Lebens tragender Formen- oder Kraftwechsel und ein starker Einfluß auf das Wohl und Wehe des Menschen. Nur diesen erkannte man die Bedeutung und Lebenskraft eines übermenschlichen Wesens zu. Solche Erscheinungen sind im Menschendasein vor allem der Tod, dann der Traum und im weiteren Welträume die Luft- und Himmelserscheinungen: das Gewitter, der Wind, der Wolkenzug, das Himmelslicht, die Tageshelle und die großen Gestirne, endlich auch die sprossende Erde.

Wer mag bestimmen, welche von den erwähnten Erscheinungen zuerst die Phantasie wie mit einer Zauberrute aus ihrem Schlummer weckte? Sie mögen in unvordenklicher Zeit gleichzeitig gewirkt haben. Aber so viel ist gewiß, daß der Anblick des Sterbens, das dem Naturmenschen ebenso unverständlich war wie das Leben selbstverständlich, und die Folgen, die der Tod für die Angehörigen der Verstorbenen hatte, gerade in der unsrer Kunde erreichbaren ältesten Zeit einen besonders wichtigen und umfangreichen Mythenkreis veranlaßt haben. Dessen hohes Alter wird auch durch den Einklang der Vorstellung nicht nur der germanischen und indogermanischen, sondern auch der niedrigsten Völker der Erde bezeugt, der auf keinem mythologischen Gebiete so überraschend genau ist wie auf diesem. Noch ein anderes auffälligeres Zeugnis für diesen alten Bestand darf man anführen, das nämlich, daß der aus diesem Gebiete entsprungende rohe und ärmliche Geister- und Gespensterglaube üppiger als irgend welcher andre Heidenglaube noch heute fortwuchert.

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Mythologie der Germanen

GESCHICHTE

ES ist bedeutsam, daß der Glaube an eine Seelenwanderung in den ältesten Denkmälern indischer Schrift nicht bezeugt ist und erst auflebt, da das indische Volk, den Mythos verlassend, hätte Geschichte bilden können. Nun liegt es im Wesen dieses Glaubens, daß er alle Geschichte auflöst. Geschichte heißt, daß das Geschehen aus dem Menschen heraustrete und allgemein werde, und Geschichte ist insofern Ergebnis und Ausdruck der — um ein Wort Jakob Burckhardts zu gebrauchen — plastischen Kraft im Menschen. Der tiefe Sinn der Seelenwanderung liegt dagegen darin, daß alles Geschehen des Menschen der Mensch und solches vom- Menschen nicht zu trennen sei und ewig und allein in ihm selber verlaufe. Dieser Glaube an die Seelenwanderung und jene plastische Kraft, die in einziger Weise dem Menschen der Renaissance eignete, als welcher wie kein anderer Geschichte lebte und Anfang und Ende in sich selber hatte und sich das Objekt in fast gottloser Weise übertrieb, ich sage, dieser Glaube an die Seelenwanderung und jene plastische Kraft im Menschen schließen einander aus, so daß sich das indische Volk, indem es sich zu dem einen bekannte, des anderen völlig und für immer begeben mußte. Der Glaube an die Seelenwanderung bedeutet eine heroische Innigkeit, wenn ich so sagen darf, ein ganz allgemeines, volkstümliches Verzichten auf das Objekt, ein Dichtwerden des Menschen nach innen zu.

Was wir Menschen Europas Persönlichkeit zu nennen übereingekommen sind, ist niemals ohne Gegenstand, ist an die Tat gebunden, verantwortlich, kämpfend. Persönlichkeit ist in der Zeit und also nicht ohne Zweifel und Widerspruch, und sie ist allemal erst gegen die Vernunft vernünftig. Die Vernunft des Inders ist nicht unsere, sie ist fließend, sie ist jener Glaube an die Seelenwanderung, und Persönlichkeit ist hier die Kaste. Das heißt: Kaste steht zur Seelenwanderung wie die Persönlichkeit zur Vernunft: im selben Verhältnis. Kaste ist also durchaus kein politischer Begriff im abendländischen Sinne des Wortes und soll niemals mit den Ständen und Innungen des Mittelalters oder mit dem, was der Sprachgebrauch heute noch bei uns Kaste nennt, verglichen werden. Kaste in Indien ist ursprünglich, Kaste ist innere Form und vom Menschen ebensowenig wegzudenken wie dessen Haut. Nur der Heilige steht über der Kaste und wird nicht mehr wiedergeboren.

Ich will andeuten, was auszuführen hier nicht am Platze ist: Persönlichkeit ist ganz zuletzt, im letzten Augenblicke gleichsam, noch bevor sie sich aufgibt, Humor, oder auch: Humor ist die letzte Möglichkeit der Persönlichkeit. Mit dem Humor tritt die Persönlichkeit aus der Geschichte heraus und vor sich selber hin. Diesen Humor hat der Inder nicht, diesen Humor hat er — wenn er ihn je besessen — an ebenden Glauben an die Seelenwanderung verloren. Sternes Tristram Shandy ist in gewissem Sinne der vollkommenste Ausdruck des europäischen Humors; der Roman handelt von der Geschichte des Helden vor dessen Geburt oder davon, daß der Mensch eine ebenso lange Geschichte vor wie nach der Geburt habe, und ist somit die denkbar unindischeste Auffassung vom Menschen. Und dieser dennoch verwandt, geheimnisvoll, vom Geiste aus.

Geschichte ist die Frage nach den Urhebern und den Beginnenden, und dem Inder ist an Originalität in unserem Sinne nichts gelegen, ja Originalität muß für ihn etwas Groteskes haben und der eigentliche Ausdruck davon sein. Kaste ist mehr als Originalität und nimmt diese vorweg. Jener Kampf zwischen Ursprünglichkeit und Erfahrung, den im Abendlande die Persönlichkeit stets von neuem zu bestehen hat, ist in Indien von Anbeginn an in der Kaste entschieden und ausgetragen. Originell ist streng genommen nur der Kastenlose, der Ungeweihte, der Paria, als welcher außerhalb der Ordnung steht. Originell ist auch der Schauspieler, der Gaukler, der Lügner.

Die moderne Demokratie, die keine Kasten anerkennt, ist gezwungen, den Schauspieler zu überschätzen, so daß sie oft alle Mühe hat, ihn von der Persönlichkeit zu unterscheiden. Daher jener Mangel an Gegenwart, welcher den modernen Menschen kennzeichnet. DerSchauspieler ist stets ohne Gegenwart, und die Kaste hat es zu allen Zeiten verstanden, dem Menschen Gegenwart zu verleihen oder, wenn auch nicht Gegenwart, da diese ein Attribut der Götter zu sein scheint, so doch Maß. Man kann auch sagen, daß nur der Tätige, der Verantwortliche originell, zu Beginn originell, und es darum unsinnig sei, von einer Originalität des Leidenden zu sprechen. Der Leidende ist erst am Ende originell, da er das Leiden überwunden hat, und dieser Originelle ist dann der Heilige, der Erlöste, der andere Kastenlose, er, der nicht aus der Heimat kommt gleich den anderen, sondern diese sucht und am Ende in sie durch den Tod eingeht.

Der Seiende ist ursprünglich. Mit anderen Worten: die Originalität des Inders ist mythisch und nicht persönlich. Der forschende, suchende Mensch Europas neigt dazu, Originalität im Einzelnen, im Besonderen, im Anderen, im Unbekannten, im Fortschritt sowohl wie auch im Verkehrten zu suchen, während der Inder sie einzig im Göttlichen, im Ursprung, im Sein, ja so sehr im Unpersönlichen weiß, daß man von ihm sagen muß, er sei originell von dem Augenblick an, da er es nicht mehr ist, welches tiefe Paradox auf ewig die Persönlichkeit vom Schauspieler unterscheidet.1 Der Inder ist religiös, und das will sagen: er ist nicht „interessant“. Er ist von Anbeginn an da und also ohne Angst, wohingegen der „interessante“ Mensch seinen Ursprung verloren hat und nun inmitten eines Walles von Angst lebt und gar nicht anders als so geängstigt leben kann. Nichts ist dem Inder fremder als das, was wir Romantik nennen, wenn auch die Romantiker, zumal in Deutschland, das Gegenteil für wahr gehalten haben und der Ansicht waren, der indische Geist sei die Quelle des romantischen. Es kennzeichnet den Romantiker, den „interessanten“ Menschen, und er lebt davon, daß er zwischen dem Persönlichen und Unpersönlichen nicht rieh-

tig scheidet, daß er stets die Grenze zugunsten des einen oder des anderen verschiebt, daß er — kurz — auf keine Weise ohne Situation zu existierenvermag.

Der antike Mensch setzt in großer Art zwischen das Persönliche und Unpersönliche die Zeit, und die Zahl und das Maß, so daß seine Taten im Gesetze sowohl Ziel wie Dauer finden.

Der Inder hat nun das einzige Streben, die Situation zu streichen und also die Gleichung zwischen dem Persönlichen und Unpersönlichen aufzulösen. Und das ist weder Romantik noch Klassizismus, das ist religiöses Dasein, Dasein vom Anbeginn an. Und darum, weil es sozusagen ein Dasein a priori ist, gleicht das Leben des Inders so sehr einem Kult, und darum ist seine Situation immer das Gegenteil einer romantischen, ist sie eine Zeremonie, und so vermag er zu leben, ohne immer von neuem zum Leben gereizt werden zu müssen, eben aus dem Ursprung, vom Anbeginn an.

Der Mensch Europas muß stets von neuem zum Leben gereizt werden mit dem Anderen, dem Fremden, dem Unbekannten, und es müssen ihm immer wieder Fragen gestellt werden, die er nicht beantworten, und Taten auferlegt werden, die er nicht leisten kann. Die höchsten Vertreter europäischen Menschentums, Faust, Hamlet, Don Quixote, sind solche von Gott stets von neuem zum Leben Gereizte, von Gott Überanstrengte, Versuchte, und der Augenblick ist von größter, einziger Bedeutung in ihrem Leben, ja allein die Überwindung der Geschichte oder, wenn man will, die Geschichte der großen, der göttlichen Menschen.

Der Inder lebt von Anfang an wie unter einem Befehl, einem Auftrag, einem Schicksal, ununterbrochen, und der Freie, der Heilige ist erst am Ende der Bestimmung da, und also ist, was für unseren Menschen des Augenblicks, der göttlichen Unterbrechungen das Drama ist, für den Inder von jeher das Opfer gewesen.

DIE KUNST

GOETHE schrak vor dem, was er die Fratzenhaftigkeit der indischen Mythologie nannte, zurück und wunderte sich, wie es möglich wäre, daß hinter so viel Unsinn ein so tiefer Sinn stecken könnte. Goethe empfand hier durchaus wie sein Jahrhundert: griechisch-rationalistisch, das heißt: er sah nicht, wie der Inder nur aus dieser Fratzenhaftigkeit zu dem Namen- und Gestaltlosen, als welches er die Gottheit, das Brah-man, verehrte, gelangen, wie nur ein so Vielfaches und Ungeheueres, als welches sich die indische Götterwelt darstellt-, zugleich Symbol des Einen sein konnte.

Dem Inder war und ist noch heute die tiefste Scheu angeboren, er könnte wirklich Gestalt verehren, Gestalt für etwas Bleibendes nehmen, er könnte sich vor dem Ende ein Ende und vor dem Ziel ein Ziel setzen. Der Inder ist nicht Anthropomorphist, und die Götter mit sechs Armen und drei Köpfen, diese Mischungen und Verknotungen von Menschen- und Tierleibern sind nichts anderes als der Ausdruck seiner anti-anthropomorphischen Weltanschauung, als der Ausdruck davon, daß der Mensch nicht die Mitte, sondern wie alles Gestaltete unvollkommen, flüchtig, verworren, leidvoll und endlos sei.

Die anthropomorphischeWeltanschauung des Griechen ist die des Kriegers, als welcher die Welt nur so begreifen kann, daß er sich in deren Mitte setzt. Und so als Krieger war der Grieche Dualist, denn Dualismus ist die Weltanschauung des Kriegers im weitesten und erhabensten, im ewigen Sinne und als solche unüberwindlich und durchaus nicht vom Monismus unserer Tage, diesem deutlichen Hirngespinst leererTheologen und völlig geistloser Naturforscher, zu widerlegen. Nur der Inder ist, indem er die Weltanschauung des Kriegers sich zu eigen zu machen, wie ein Krieger zu sehen völlig ohnmächtig ist, der einzig wahre, der geborene Monist, seine Weltanschauung ist die des Sehers, das heißt hier: des vollkommen wehrlosen, des preisgegebenen, des leidenden Menschen.

Der Seher erfährt das Leiden anders als der Krieger. Für diesen ist der leidende Mensch ein fehlender, ein beraubter, ein geschundener wie Marsyas, für den Inder ist es der nackte, der wehrlose, der ergriffene. Zwischen Tat und Leiden liegt für den Griechen die Vollkommenheit, die ein Gesetz und kein Vergleich ist, für den Inder ist die Tat ein Leiden und umgekehrt, und der Schuldige darf nicht richten, und schuldig ist alles, was Gestalt und Ende hat.

Der Grieche war Rechner und Dialektiker, und so konnte er ohne Nullpunkt nicht operieren. Das Geheimnis der indischen Rechenkunst und Dialektik ist, daß sie ohne Nullpunkt operiert, oder daß sie diesen nicht in die Mitte zwischen Kalt und Warm, sondern nirgendhin setzt. Darum ist für den Inder die Freude Betrübnis, die Tat Leiden, der Mörder der Gemordete und umgekehrt. DieOperation mit dem Nullpunkt, wenn man diesen Ausdruck so versteht, wie ich ihn hier verstanden haben will, ist anthropomorphische Anschauung, die ohne diesen die Anschauung des Heiligen. Der Heilige hat es eben gelernt, ganz und gar ohne Wage da zu sein und also in seinen Gesichten zu leben. Die anderen Menschen alle haben ihn irgendwie in sich, den toten Punkt, sie können ohne ihn nicht leben, sie vermögen nicht zu leben ohne Entscheidung, ohne Unterschiede, ohne Begriffe. Heilig werden bedeutet also diesen Punkt, bedeutet den Tod in sich vernichten, bedeutet ohne Tod leben.

Der Nullpunkt ist für den Inder, für den Seher der Tod. Wer diesen vernichtet, kann keinen Unterschied machen mehr zwischen dem Mörder und dem Gemordeten. Nur wen der Tod beherrscht, nur der Krieger muß wählen, und so ist dieser stets entweder der Mörder oder der Gemordete. Der Grieche sagte: der Mensch ist das Maß der Dinge. Der Spiegel nun dieses Menschen der Mitte ist die Kunst, und nur in ihr vermochte sich der Grieche wiederzufmden und dieWelt zu erschöpfen. Der Inder sagt nicht: der Mensch ist das Maß der Dinge, vielmehr heißt es in der Brihadaranyakam Upanishad:

„Dieses ist meine Seele: im inneren Herzen kleiner als ein Reiskorn oder Gerstekorn oder Senfkorn oder Hirsekorn oder Hirsekornes Kern. Dieses ist meine Seele: im inneren Herzen größer als die Erde, größer als der Luftraum, größer als der Himmel, größer als die Welten.“

Eine solche Erkenntnis muß jede Kunst überflüssig und zufällig machen.

Und doch ist die indische Kunst, die Skulpturen in den Tempelhöhlen von Ellora, noch mehr die Architektur von Madura, Tanjor, welche die Schulmeister Europas gerne mit dem so leeren Begriff der Maßlosigkeit abtun möchten, aus ihr genau so abzuleiten wie die Parthenonskulpturen und die Architektur des Tempels von Paestum aus dem Satze: der Mensch ist das Maß der Dinge. Ich will damit sagen, daß sich auf dem Grunde der indischen Kunst stets diese in dem alten Upanishadverse ausgesprochene Identifikation des Allergrößten und Allerkleinsten findet, was die indische Kunst im tiefsten Sinne zu einer exzentrischen macht.

Wer nachforscht, wird sehen, daß darin, in ebendieser Identifikation des Allergrößten mit dem Allerkleinsten, das Wesen jeder exzentrischen Kunst liege, ob es sich nun um die Anschauung eines ganzen Volkes oder um die Laune, den Witz, die Bewegung eines Abgesonderten, aus der Mitte Herausgestoßenen, um den Tanz eines Eccentric handle. Im ersten Falle ist die Szene eine vollkommen spiritualistische, nur der Geist ist wirklich, im zweiten eine rein materialistische, mechanische Welt, eine Welt ohne Spiegel.5 Auch der Gegensatz des Inders, der mechanistische Mensch, der Mensch mit dem Glauben an den Erfolg, der Amerikaner ist gezwungen, dort, wo er nicht arbeitet, ein Glied unter vielen ist und das Nächste zum Nächsten fügt, exzentrisch zu sein und das Allergrößte dem Allerkleinsten gleichzusetzen, um Maß zu haben oder vielmehr: um nicht im Augenblick vernichtet zu werden. Denn wie es sich dem Inder, dem reinen Spiritualisten, immer um das Sein handelt, darum, daß er im großen Sein aufgenommen und also nicht vernichtet werde, so handelt es sich dem Bekenner einer mechanistischen Theorie, so handelt es sich dem Eccentric darum, im Augenblicke, jetzt noch da zu sein und nicht plötzlich aufzuhören, nicht zerdrückt und zermalmt zu werden. Beide,der Spiritualist so wieder Materialist, können im tiefsten Sinne des Wortes keine Künstler sein.

„Der Mensch ist das Maß der Dinge“ —

in diesem Satze ist auch die für den Griechen und die Erben des griechischen Gedankens bezeichnende Anerkennungund Billigung des Objektes ausgesprochen, und der Satz sagt weiter, daß Subjekt und Objekt nur durch das Maß zu einen sind und auf keine andere Weise, worin ja die große Bedeutung des Künstlers in Europa seit jeher gelegen ist. Die große Angelegenheit des Inders ist die Vernichtung des Objektes, und daraus ist ganz und gar das Willkürliche und Maßlose sowie auch der fehlende Sinn für das Material in der indischen Kunst zu erklären.

Die erhabene Einheit von Dichtung und Leben durch das Maß, wie diese sich in den großen Dichtwerken des Abendlandes ausspricht, in Homer, in Dante, in Shakespeare, in Goethe, ist nur dort möglich, wo in Wirklichkeit Leben und Dichtung getrennt sind, da nur Getrenntes durch das Maß geeint werden kann, ln der indischen Welt sind das Leben und die Dichtkunst ineinander, es ist keine Grenze da zwischen beiden. Vielleicht liegt die unserem Sinne nächste Dichtung der Inder in den Legenden, als welche im Grunde nur eines darstellen und behaupten: die ursprüngliche Einheit von Dichtung und Leben. Hier ist das Objekt nicht so sehr vernichtet wie von Anfang an geeint mit dem Subjekt. In Homer ist zwischen den Göttern und Helden und Tieren und Flüssen das Maß, einigend und zugleich trennend; in den indischen Legenden sind der Heilige, die Schlange, der Hase, der Tiger, der Salabaum einen Leibes, und Maß ist hier das Wunder, das entsteht, und Maß ist, daß ein Wesen aus dem anderen, Menschen aus Tieren werden und Menschen in Tieren sterben. Die indische Kunst läßt sich auch daraus verstehen, daß dem Inder die Vorstellung der Chimäre durchaus fremd ist, oder besser: daß der Inder die Chimäre nicht ausschließen will und darf aus dem Reiche der Formen und Gestalten, daß vielmehr die Chimäre ganz drinnen ist im endlosen Werden, in der unentwirrbaren Verknotung und Verstrik-kung der Wesen, daß sie stets mitgeboren wird. Sie ist unsichtbar, und nur wer Wesen von Wesen, Art von Art zu trennen versuchte, der würde dann nicht das Maß, der würde die Chimäre verletzen und aufreißen, und es würde aus ihr bluten.

Die Chimäre ist im Werden enthalten wie die Schamlosigkeit in der Scham, und niemand vermag diese von jener zu trennen außer dem Heiligen, als welcher einzig sich von der Chimäre befreit hat und Wesen von Wesen und Glied von Glied zu lösen begabt ist.

DAS OPFER

(VON DER MENSCHLICHEN TIEFE)

DER Inder stellte anders als der Jude, und nach diesem das ganze Abendland, die Frage nach dem Anfang und Ende der Dinge, denn der Jude wollte wissen und handeln. Der Inder will sein, und so weiß er, daß Anfang und Ende im bewegten Dasein eingeschlossen und in jedem Augenblicke da seien, und so vermag er sich nicht zu isolieren, und der Ausdruck seiner Zusammengehörigkeit mit dem Dasein, ja seiner Einheit mit sich selber ist das Opfer.

Die Tat ist Tat und das Wissen Wissen, so Anfang und Ende auseinanderliegen und der Mensch sich zwischen Anfang und Ende behaupten oder vom Anfang bis zum Ende „fortschreiten will. Um des Opfers willen jedoch sind Anfang und Ende ineinander. Der Opfernde hat keine Geschichte, der Opfernde ist ewig.

Der Jude war gehorsam um des Anfangs und des Endes willen, der Inder opfert um der Schöpfung willen. Man muß sagen, daß er sich im Opfer wiedergebiert, daß er im Opfer noch einmal da ist. Man darf also nicht sagen, daß er durch das Opfer dem Irrtum entgehen wolle, daß der Opfernde fliehe.

Das Opfer ist eitel, das Opfer ist stets zu viel oder zu wenig, so der Mensch sich ein Ziel außerhalb von sich selber, im ganz Bestimmten setzt. Das Opfer ist unbegreiflich für den Menschen, der sich teilt. Und darum wollte Jehova den Gehorsam und nicht das Opfer, denn er wollte, daß der Knecht Knecht und der Herr Herr bleibe. Der letzte, tiefste Sinn des Opfers ist, daß der Knecht zum Herren und der Herr zum Knechte werde. Und das war der Sinn des Opfers der Inder, daß sich hier im Opfer die großen Gegensätze vergleichen, daß durch das Opfer die Tat Leiden und das Leiden Tat werde, daß dort Einheit herrsche, wo der Eingeschränkte, der Gehorsame unterscheiden muß.

Das Opfer ist die sublimste und zugleich entschiedenste Art, das Objekt zu vernichten. Der Gehorsame leidet ja stets am Objekt und ist gezwungen, um nicht lächerlich zu werden, das Objekt zu übertreiben. Der Opfernde hingegen fühlt sich in jedem Augenblicke als Objekt und Subjekt zugleich, und so vermag er nur an sich selber zu leiden. Er ist sich sowohl Fülle wie Mangel, und er handelt sein Leiden und leidet sein Handeln. Der Gehorsame ist sehnsüchtig, der Opfernde reinen Willens, und wir sollen den reinen Willen mit der Sehnsucht ebensowenig verwechseln wie den Opfernden mit dem Gehorsamen. Der reine Wille ist schöpferisch, man stelle sich, wie man wolle, das heißt: es ist lächerlich, noch zu fragen, ob dem das auch zuteil geworden sei, was er gewollt habe, so sein Wille rein war.

Der Opfernde ist nicht das Maß der Dinge — das ist wohl die tiefste Lehre, die wir vom Opfernden zu empfangen vermögen. Indem der Inder opfert, lehrt er uns nichts anderes, als daß der Mensch im Zusammenhänge mit dem Ganzen und darum unerschöpflich, daß also für ihn Fülle Entbehrung und Entbehrung Fülle sei, was zu begreifen einem Menschen schwer fallen muß, dem von Jugend an gelehrt wurde, daß der Mensch das Maß der Dinge sei.

Der Inder hat keine Tragödie, vielmehr ist sein Tragisches ganz und gar im Opfer enthalten. Die Tragödie ist unmöglich ohne den Begriff vom Menschen als dem Maße der Dinge, ohne den Begriff der Persönlichkeit. Die griechische Tragödie ist darum von ewiger Bedeutung, weil der Mensch hier zum erstenmal versucht, aus der Welt der Opfer herauszuschreiten in die Welt der Freiheit und des Maßes. Der Tod des tragischen Helden zeigt uns dann, daß das Maß Vermessenheit und daß das Opfer älter sei als das Maß. Man darf also die Tragödie ein Opfer von rückwärts gesehen nennen, eine Rückkehr zum Opfer. Was der Opfernde gleich zu Anfang weiß, daß Leben Sterben bedeute, und Handeln Leiden, das weiß der tragische Mensch erst am Ende.

Zwischen diesem Anfang und diesem Ende jedoch ist die Zeit und die Weisheit der Zeit, die Zahl und das Gesetz, die Rede, das Wort, der Mensch, der trennt und die Worte von den Dingen reißt; zwischen diesem Anfang und diesem Ende sind die Namen, sind die Neugierigen, dieEigensinnigen, die Hochmütigen; zwischen diesem Anfang und diesem Ende ist der Mensch, der sich zu teilen und zu spiegeln weiß, der ein Ding zugleich ist und nicht ist, der Dichter, der Schauspieler . . . Der Opfernde lebt von innen, und so ist sein Leben in jedem Augenblicke reif und zu Ende. Wir sagen oft von Menschen, sie wären zu früh gestorben, denn wir haben das Leben immer wieder als Kampf, als Aufgabe, als Gestaltung, als Verpflichtung, als ein Besitznehmen zu begreifen, von außen. Der Inder konnte das Leben nur als Opfer begreifen, als ein Leben von innen, ohne Objekt, weshalb er wenig Sinn für die Biographie hat. Ein Leben von innen hat keine Biographie, keine Entwicklung und ist darum nur in einem Spiegel wirklich, wie immer man diesen Spiegel nenne: Gott, Geist. . .

Im Leben des Opfernden ist nichts draußen, wasnicht zugleich drinnen wäre, und das und keine andere ist die Ordnung dieser Welt der Opfer. Die Gehorsamen verlangen voneinander den Beweis und wollen mit dem Beweis das innere Leben an das äußere binden. Der Inder beweist nicht, die Vorstellung des Beweises ist ihm durchaus fremd geblieben, oder, wenn man will, sein Beweis ist das Opfer.

Ich sage, im Leben des Opfernden ist nichts draußen, was nicht zugleich drinnen wäre, und so ist die Welt der Opfer niemals die Welt der Vergleiche und stets nur die Welt der Vollkommenheit, des vollkommenen Besitzes oder des vollkommenen Entbehrens. So opferten die Könige des alten Ägyptens, weil ihr Besitz vollkommen war. Das heißt: indem sie die Dinge ihr eigen nannten, waren diese Dinge rein und ganz und vollkommen. Diese Könige besaßen nicht den Wert, sondern das Ding selbst, das Ding bis in dessen Wurzel, wie Gott besitzt. Und mit dem Dinge besaßen sie auch das Wort. Sie besaßen ohne die Begierde, die teilt, vielmehr war ihre Begierde nichts anderes als die Wurzel der Dinge und Worte. Wir müssen teilen, um zu besitzen. Wir müssen werten, und indem wir werten, müssen wir zugleich entwerten, so daß uns oft das ganz Wertlose zum Unschätzbarsten wird. Wir besitzen als Arme; die alten Könige besaßen als Reiche, ihr Maß war das Dasein selbst, und ihre Macht der Samen der Dinge, und so durften sie opfern den sehr kleinen Teil vom unendlichen Ganzen, nicht damit sie weniger und andere darum mehr besäßen, sondern zum Zeichen dafür, daß das Ganze da und in ihnen und ihrem Besitze sei. Und darum war ihr Opfer stets vollkommen, wieviel sie auch opferten, gleichwie das Wort ihres Mundes, gleichwie der Blick ihres Auges, gleichwie das Schreiten ihrer Beine, gleichwie ihre Begierden,- ihre Taten, ihre Söhne, ihr ganzes Geschlecht vollkommen waren. Diese alten Könige waren nicht Persönlichkeiten, sondern Gestirne und Schicksale, und sie opferten zuletzt, indem sie sich produzierten. Sie waren da vor der Tragödie, vor dem Maß und Unmaß, vor dem Heil und Unheil, vor dem Vergleich.

Die Welt der Menschen Rembrandts, des alten, des größten Rembrandt, ist da nach der Tragödie. Das Leben dieser Menschen ist als ein Opfer aufzufassen und nur als solches, weil es ganz und gar und ohne Beispiel ein Leben von innen ist, aus dem Geiste, und indem ein solches Leben.vollkommen entbehrt, vermag es einzig und allein vollkommen zu besitzen, und diese vollkommene Entbehrung und dieser vollkommene Besitz machen die Vision aus, als welche das Wesen und Ganze dieser Menschen ist und um welcher willen diese Menschen nicht anders bewegt sind als die Gestirne. Das Glück, das nicht in ihnen ist, ist nur die Unordnung und das Unmaß der Dinge draußen, und indem diese Menschen sind, ordnen sie die Dinge und sind der Dinge Schicksal.

Der Opfernde ist tief, und es scheint mir unsinnig, die Tiefe des Menschen anders ermessen zu wollen. Wer in den Menschen hinein will, muß den Weg durch dieses Menschen Opfer nehmen, jeder andere führt aus dem Menschen wieder heraus. Und wer diesen Weg der Opfer nicht findet, bleibt draußen und fremd und irrt ohne Maß.

Wer es vermöchte, in die Erdkugel einzudringen von oben, müßte auf der anderen Hemisphäre wieder herauskommen, und so würde, was tief war, jetzt seicht erscheinen. Viele Menschen sind auch nicht anders tief als so, daß sie plötzlich vor lauter Tiefe ganz seicht sind. Das ist die Tiefe derer, die am Worte hängen, der Redner, die Tiefe derer, die nicht sind, die Tiefe der ewig Fremden. Ihnen ist das Opfer nicht gegeben, oder sie können nicht opfern.

So viel ein Mensch zu opfern vermag, so tief ist er.

Viele Menschen sind leicht verwundbar oder empfindlich, wir vermögen sie leicht aufzustören, weil sie voll Angst sind, doch dürfen wir die Tiefe des Menschen nicht an dessen Angst messen, wie das sehr vorsichtige, ja furchtsame Leute gerne tun. Wir dürfen die Tiefe ebensowenigan des Menschen Angst messen wie an dessen Ansichten, da des Menschen Ansichten zumeist nur ein Ausdruck von des Menschen Angst und Scheu sind oder, was dasselbe ist, von dessen Vermessenheit. Die Tiefe des Menschen ist keine Fülle von Angst, da jede Angst, nachdem ihre Tiefe ermessen ist, seicht wird, sondern gleich des Menschen Größe ein Sein, und das Opfer ist nur ein Ausdruck dieses Seins und dieser Wirklichkeit, und so muß das Opfer stets vollkommen oder nicht sein. Der Empfindliche, der Ehrgeizige, der Ängstliche, der Gierige ist ohne Sein, und darum ist nichts so grausam wie das Verlangen, daß der Empfindliche, der Ängstliche, der Gierige opfern sollen, denn diese können ja nur verlieren, was sie an sich gerissen haben, oder hergeben, was ihnen nicht zukommt, und ihr Opfer kann niemals vollkommen und stets nur erbärmlich sein. Der Opfernde kann nicht verlieren, ebensowenig wie der tiefe Mensch zum Erstaunen und Ergötzen der Furchtsamen und Schlauen seicht und also diesen bequem werden kann.

Nur Einer vermag seiner Natur gemäß das Opfer nicht zu begreifen: der exzentrische Mensch. Und so gebührt diesem auch das Glück wie keinem zweiten, man soll ihn darum mit Glück füttern, und es soll für ihn nur Glück, nur bunte, lose, fremde, kostbare Sachen geben und immer mehr davon und soviel er will.

Der exzentrische Mensch kann darum auch nicht eigentlich sterben; da jedes Menschen Tod doch irgendwie ein Opfer vollendet oder das Opfer nachholt in einem einzigen, letzten Augenblicke, vielmehr muß er tot gemacht werden, irgendwie, zufällig, durch ein Unglück, auch durch den Henker …

Der Opfernde ist unvergleichlich und geheimnisvoll, wie immer er sonst sei, und nur Gott versteht ihn ganz, und niemalsderNächste, alswelchergerne unverschämt wird, da er das Opfer begreifen soll. Darum ist es so schwer, den Opfernden nach Menschenart zu messen und zu sagen, er sei gut oder treu oder dankbar, vielmehr ist es anmaßend und voreilig, ihn also gut oder treu oder dankbar zu nennen: derOpfernde hat das Ziel in sich, und gleich dem Liebenden ist er auch das Gegenteil von dem, was er ist, und darum ist der Inhalt seiner Tiefe nicht die Güte oder die Treue oder die Dankbarkeit, sondern das Leben selber, das Sein, und sein Maß ist die Scham.

Wer die indischen Opfermythen liest, dem wird ! deren grandiose Schamlosigkeitauffallen, als welche nichts anderes ist als eine umgekehrte, auseinandergerissene, aufgetane Scham, gleichwie das Opfer selber nichts anderes ist als eine umgekehrte, auseinandergerissene, aufgetane Schöpfung.

DER HEILIGE

DIE Bibel kennt den Begriff des Heiligen nicht, in ihr steht der Gerechte. Der persönliche Gott der Juden verlangt nach dem Gerechten und will nicht, daß der Mensch über die Gerechtigkeit hinausgehe.

Es ist leicht einzusehen, daß sich dieser Gerechte des Alten Testaments zum Teil im christlichen Heiligen wiederfinden mußte, daß sich also um dieses Gerechten willen der reine Begriff des Heiligen im Christentum nur selten durchzusetzen und zu verwirklichen vermocht hat, denn auch hier ist der persönliche Gott entscheidend und kann also nicht so sehr den Heiligen wie den, der dem Gesetze folgt, fordern, eben den Gerechten.

In der Tat haftet dem Heiligen des persönlichen Gottes mit wenig Ausnahmen etwas Qualvolles, Grausames, zuweilen auch Abstoßendes an, so daß sich unser Wesen gegen diesen Heiligen sträubt und viele sich versucht fühlen, dem Heiligen nachzurechnen, ob alles auch stimme. Wir wehren uns eben aus tiefstem Wesen gegen den unreinen Begriff, gegen diese Vermischung des Heiligen mit dem Gerechten.

Rancé, der Reorganisator des Trappistenordens, ist noch der beste Vertreter dieses Heiligseins im Namen und Dienstedes persönlichen Gottes. Rancé Zeitgenossen berichten von dessen vollkommener Impassibilität allen Leiden gegenüber, die er an seinen Mitmenschen sah. Wie hätte auch menschliches Leiden den Zorn seines gerechten Gottes auszuschöpfen vermocht! Wie anders konnte der Heilige Maß werden als dadurch, daß er sich selber vernichtete und auslöschte und mit sich auch den Bruder und die Schwester! Vielleicht wird uns an keinem Beispiele so deutlich, daß der große Heilige irgendwie mit dem großen Verbrecher Zusammenhänge, mit dem Mörder, und daß nur die Gerechtigkeit, das Maß Gottes, den einen vom andern zu trennen und beide auseinander zu halten vermögend sei.

Pascal und Kierkegaard haben beide wie niemand anderer gefühlt und gewußt, wie schwer, ja unmöglich es sei, den Gerechten und den Heiligen zu vereinigen, wie sehr der Gerechte den Heiligen hindern müsse, was in gewissem Sinne die Tragödie dieser beiden großen Männer ist. Sie haben gefühlt, daß es gelte ein furchtbares, unbefahrenes Meer zu durchqueren, um vom Gerechten zum Heiligen zu kommen, das Meer der unendlichen und unsagbaren Angst.

Kein Mensch hat es je durchschwommen und ist ans andere Ufer gekommen, der Gerechte muß in diesem Meer untergehen, ja es ist durchaus dessen Schicksal, hier, in der Angst, zu sinken.

Den indischen Heiligen wird verstehen, wer begriffen hat, daß dem indischen Geist die Vorstellung des Gerechten fremd geblieben ist. Daraus allein ist der reine Begriff und die einzige Popularität des Heiligen zu erklären. Da es für den Inder keinen persönlichen Gott gibt, so ist auch zwischen Gott und dem Menschen kein Maß, und um im Rechten zu bleiben, um Maß zu haben, muß sich der Mensch Gottaneignen und also ausdemEnde,ausderFlucht, die er selber ist, den Anfang und Ursprung machen, der Gott ist. Und so darf man hier auch nicht mehr sagen, daß Gottes Gerechtigkeit den Heiligen und den Verbrecher getrennt habe wie mit dem Schwerte, als welches nun bald in des einen, bald in des anderen Hand wäre; hier gilt ganz und gar das große, schwer zu verstehende Paradox, daß der Heilige das Verbrechen begehen dürfe, ja daß vielleicht kein Räuber, kein Mörder, kein Tiger, keineSchlange da seien, in die sich nicht ein Heiliger verwandelt hätte.

Der Gerechte soll das Maß sein von Glück und Unglück und das eine wie das andere zu tragen lernen, denn Gott hat ihn zum Maße der Menschen gemacht und prüft ihn darum. Worin liegt die Existenz des Maßes anders als in der Prüfung? Gott prüft Hiob, den gerechtesten unter den Menschen, das heißt: er nimmt ihm die Kinder und Herden und gibt sie ihm wieder zurück und macht den unglücklichen Hiob von neuem zu einem glücklichen. Für den Inder nun würde mit dem glücklichen Hiob der unglückliche noch einmal anfangen und so fort, und das Buch Hiob in indischer Sprache könnte nie geschlossen werden, da im Menschen kein Maß ist.

Der indische Heilige ist, indem er beides, Glück und Unglück, überwunden hat und nicht richtet und mißt und sich vergleicht, der eigentlich schöpferische Mensch, der aus dem Anfang kommt und nicht flieht und sich verbirgt und gleich Hiob nach Nachkommenschaft und Besitz verlangt. Hiobs Kraft ist dessen eigene; der Heilige hingegen hat die eigene Kraft verloren, und sein ist nun die Kraft der Sonnen und der Elemente. Und darum kann er nicht mehr fliehen oder sich verbergen, und darum verlangt er nicht nach Nachkommenschaft und Besitz.

Wir Europäer verstehen im allgemeinen sehr gut den Gerechten und sehr schlecht den Heiligen, weil wir Forscher und Zweifler sind und also nach Maß und Recht verlangen. In der Welt der Forscher und Zweifler ist der Heilige stets unbewiesen und zudem ein Narr oder ein Verkehrter, auch ein Flüchtling, ein Überflüssiger, weshalb ihn die Wissenschaft zu allen Zeiten in dem Maße verspottet, als sie den Gerechten verherrlicht hat, dessen Triumph, ja eigentliche Unsterblichkeit und Ent-selbstung sie darstellt. Die Wissenschaft hat kein Maß für den Heiligen, denn dieser ist im tiefsten und entschiedensten Sinne nicht ein Menschliches, sondern ein Mythisches und durchaus nur dann möglich, da die Menschen noch Götter und Kräfte unmittelbar spüren und also nicht forschen.

Gelehrte und Forscher sind befriedigt, wenn sie die Schwierigkeit einer Sache zu ermessen imstande sind, was wohl der Grund davon ist, daß sie niemals eine Sache, sondern immer nur deren Schwierigkeit und Bedeutung haben. Sie leben in einer Welt, in welcher der Neugierige schließlich immer um ein weniges weiter kommt als der, welcher nicht neugierig ist. Doch der Heilige ist, indem er die völlige und einzige Überwindung der Neugier bedeutet, nicht ein Schwieriges, sondern der Spiegel einer reinen Götter- und Kräftewelt, und wo ist so wenig Schwierigkeit wie in einem Spiegel ?

Man könnte sagen, die Schwierigkeit des Heiligen liege vor dessen Leben, vor dessen Geburt, in der Mutter. Daher ist auch die große Bedeutung zu erklären, welche die Volks- und Rasseneinheit für die Züchtung des Heiligen hat, die große Bedeutung der Mutter für ihn, die geringe des Vaters. Man kann sagen: der Vater zeugt den Gerechten, die Mutter gebiert den Heiligen.

Aus dem Chaos kann kein Heiliger, wohl aber der Gerechte entstehen, dessen Geburt eigentlich immer zufällig ist. Der Gerechte muß im Chaos zu ganz einziger Bedeutung kommen und in dem, was die Menschen Objektivität nennen, recht eigentlich in der Wissenschaft sich selber übertreffen und dort, wo ihm dies nicht gelingt oder gelingen kann, eitel werden.

Ich habe oft im Leben staunen müssen über die gleichsam endlose Eitelkeit der Gerechten. Sie ist die Gefahr des Gerechten, dessen Grenze. Nur der Gerechte wird über die Eitelkeit der Dinge klagen, niemals der Heilige. Der Gerechte vermag nicht zum Spiegel zu werden, und zuletzt kann der Mensch die Eitelkeit nicht anders verlieren als dadurch, daß er zum Spiegel werde. Schwer, ja unmöglich ist es für den, der aus dem Chaos geboren wurde, zum Spiegel zu werden. Darum verlangt er mehr denn andere nach dem Gerechten, nach dem Richter.

Der Gerechte lebt in der Geschichte und ist hier stets seinerWirkung gewiß. Sein Ausdruck ist die Tat und kein anderer, und wer ihm das Ziel nimmt, macht ihn eitel. Man erkennt ihn an den ihm ganz eigenen Sinn für Ursache und Folge, als welcher ihn zum eigentlichenOrganisatorbestimmtund zugleich höchst ungeduldig, strebsam, wankelmütig, neuerungssüchtig, kurz, zum wahren Europäer macht. Dem Heiligen, dem Inder überhaupt fehlt dieser Sinn für die nächste Ursache und Folge, woraus wir einerseits dessen Unfähigkeit zu organisieren, von außen einzugreifen, andererseits die große Leidensfähigkeit, die Geduld, aber auch den Hang zur Lüge in ihm erklären mögen.

Der Heilige, sage ich, ist durch nichts so sehr bestimmt wie durch seine gänzliche Unfähigkeit, die nächste Ursache und Folge zu sehen und, was dasselbe ist, an den Erfolg zu glauben, das heißt: er kann sich selber nicht beschränken, er sieht überall und in jedem Augenblicke den ungeheueren Drang der Kreatur, die entsetzliche, grenzenlose Begierde, die Raserei des mit dem Leben Behafteten, dessen Verschwendung und Verzweiflung, den unsagbaren und ewigen Verlust, und dagegen ist sein Leben, ist der Wille des Heiligen gerichtet. Er ist die andere Richtung, und was wir Askese nennen, worin der Gerechte nur eine Selbstberaubung sehen kann, ist Gegenkraft, und so stürzen um des Heiligen willen die Gestirne nicht ein und stehen die Sonnen und faulen die Wurzeln von den Bäumen nicht weg, und Tag und Nacht wechseln im gleichen Maße, und die Menschen vergleichen sich, und das Tier gebiert in Schmerzen.10 Weil das Leben des Gerechten nur in der Geschichte zuverwirklichen ist, darum ister auch vordem Ende nicht glücklich zu preisen. Der Heilige ist vor dem Ende glücklich, denn in ihm kehrt das Meer zur Quelle zurück. Das will er, von Jugend an hat er nur den einen Wunsch, daß das Meer zur Quelle zurückkehre. Der Gerechte muß und will, wie die Menschen sagen, gegen den Strom schwimmen, nur so kann er zur Quelle, zu sich selber.

Der Heilige, sage ich, ist vor dem Ende glücklich, in der Upanishad heißt es:

„Der Schauende schaut nicht den Tod.“

Und das unterscheidet den Heiligen auch vom Geistesmenschen, als welcher seiner Anlage nach stets Vorläufer ist, von sich selber noch geschieden und darum zum Werke und zum Schaffen bestellt. Der Geistesmensch verhält sich zum Heiligen wie die Art zum Individuum. Der Geistesmensch ist Art, Verkörperung; seine Sache ist die Sache des Geistes, nicht seine eigene; auch seine Moral ist durchaus repräsentativ. Ein unfruchtbarer Geistesmensch ist hiermit im Widerspruch mit sich selber und entschieden verkehrt; der Heilige ist unfruchtbar.

Der erste Mensch, von dem die Mythen der Völker erzählen, der Mann und Weib zugleich ist, war ein Heiliger und kein Geistesmensch. Nur der Geistesmensch ist unsterblich, nicht der Heilige, denn die Unsterblichkeit ist noch ein Leiden der Zeit, ein letztes, und der Heilige vermag nicht mehr zu leiden.

Weil der Gerechte so schwer zu verwirklichen ist ohne Gottes persönlichen Eingriff (der Gerechte des Alten Testaments war in ununterbrochenem Verkehr mit Gott und hatte das Maß und Wissen aus Gottes Hand und Mund), darum haben die Menschen den Begriff. Den Begriff im höchsten Sinne. Oder das, was wir Kultur, Tradition, Sittlichkeit, Kunst nennen. Der Begriff ist die Hinterlassenschaft, die Unsterblichkeit des Gerechten, um dessentwillen stets von neuem dieFreundschaft, die Güte, die Treue lebendig sind und durch die Geschlechter getragen werden. Ohne den Begriff wären die Menschen entweder gemein oder nur Liebhaber, Sammler, Dahingerissene, Spieler, vom Gegenstand entwertet, vom eigenen Werke verschlungen. Ohne den Begriff vermöchte der Mensch nicht anders als durch Selbstverrat fortzuleben, als welcher entschieden die dem Gemeinen eigene und angeborene Form ist, und so müßte stets von neuem der Mut in der Feigheit und das Erlesene im Geschwätz untergehen. Denn nur durch den Begriff ist das Hohe vom Niedrigen getrennt, und richtig verstanden ist auch der Elefant nur um des Begriffeswillen größer als die Maus. Ich meine, wenn es gelänge, aus dem Elefanten und aus der Maus den Begriff zu eliminieren, wie das Künstler immer wieder tun, so müßte die Maus so groß werden wie der Elefant und der Elefant so groß wie die Maus.

Daß nun der Mut Mut, das Wort Wort bleibe, das und gar nichts anderes ist Kultur, ist Begriff, ist die bleibende, die große Tat des Gerechten. Und darum, im Sinne der Kultur, im Sinne dieser großen Tat ist es gar nicht so wichtig, daß ein Mensch gütig oder treu sei und liebe, als daß eben die Güte, die Treue, der Mut, die Liebe da seien. In den Buchstaben, in den Bildern, in den Denkmälern, aber auch im Gedächtnis, in der unsterblichen Seele des einzelnen, des verlorenen, des sterblichen Menschen. Man kann also vom Gerechten sagen, er habe die Güte, die Treue, den Mut, die Bosheit, ohne daß er selber gütig oder treu oder mutig oder böse sei, und es ist gut, daß es so ist.

Ich nehme hier durchaus die Partei des Gerechten gegen alle die, welche ihn einen Heuchler nennen, nicht wissend, daß die Heuchelei oft nur das Leiden des Gerechten sei, dessen Opfer, vielmehr dessen Unfähigkeit, sich zu opfern. Die Existenz eines Staates, das Leben der Familie ist ohne diese Gerechten nicht möglich, so die Liebe haben, ohne zu lieben. Der Gerechte allein darf töten, ohne Mörder zu sein, und also sind die Kriege in einem ganz bestimmten Sinne Ausdruck der Kultur, denn sie allein nähren und erhalten den zeitlichenFrieden. Ist es nicht recht eigentlich der Triumph des Gerechten, der Kultur, der Triumph des Begriffes, daß der Krieg, vielmehr seine Furchtbarkeit, .ja Unmöglichkeit heute die beste und einzige Gewähr des Friedens sei?

Der Gerechte kann sich nicht opfern, habe ich gesagt. Der Gerechte kann sich selber nur widerlegen, und gleich ihm können auch ein Staat, eine geschichtliche Periode, eine menschliche Kultur sich nicht einer anderen opfern, sondern nur sich selber widerlegen, mit anderen Worten: zu Ende sein, was zu begreifen die nicht leichte Aufgabe des Historikers ist.

Und hier setzt der Heilige ein, hier ist der Heilige einzusehen: der einzige Mensch, der sich selber nicht widerlegen kann, der einzige Mensch, der von Grund aus nicht begreifen kann, daß der Frieden nur durch den Kriegerhalten werde, der wahre Bringer des ewigen Friedens, er, der den Tod nicht schaut. Und so ist der Heilige stets gegen die Kultur und gegen den Begriff. Ja, der Begriff scheint dem Heiligen nur da zu sein, um verkehrt zu werden, da sein Auge sieht, daß die Menschen, die den Begriff haben, einander nur lieben, um einander nicht zu hassen, und öffentlich gerecht sind, um einander heimlich Schaden zuzufügen. Und der Begriff wird dem Heiligen nur die Entfernung bedeuten, die den Menschen von sich selber und von dessen Sachen trennt, und der Mensch wird ihn haben, weil er sich selber fremd ist und entgangen, oder der Mensch wird ihn haben, weil er die Sache nur zu besitzen und nicht zu sein vermag. Für den Heiligen gibt es keinen anderen Besitz als das Sein selbst, und darum wird er weder schwärmen noch des Rechtes bedürfen, und weil er überall ist, werden ihn die Menschen nicht sehen oder nur als einen Verwandelten wahrzunehmen fähig sein. Und als ein solcher Verwandelter ist der Heilige das Gegenteil, ja zuweilen der Feind und der Tod des Gerechten. Denn gleichwie dieser die Liebe hat, ohne zu lieben, so, kann man sagen, liebt der Heilige ohne Liebe, ist er treu ohne Treue, dankbar ohne Dankbarkeit, gerecht ohne Gerechtigkeit und böse ohne Bosheit.

VON DEN ELEMENTEN DER MENSCHLICHEN GRÖSSE

(1911)

Ubi magnitudo, ibi veritas.

Augustinus.

Dem Prinzen

Alexander von Thurn und Taxis

EINLEITENDE SÄTZE

DAS neue Geschlecht nach Goethe hat dadurch, daß es den Begriff der Persönlichkeit an die ? Stelle jener alten, eudämonistischen Vorstellung vom vollkommenen Menschen setzte, dartun wollen, daß die Menschheit von nun an ihr Ziel im Menschen selber suche. In der Tat war dieser vollkommene Mensch vor Goethe allmählich zu einer bloßen Parade geworden, und der Mensch hatte sich um der Vollkommenheit willen zu sehr von sich selber entfernt, ln der neuen Persönlichkeit sollte er sich näher gebracht und also leistungsfähiger und kriegstüchtiger werden. Persönlichkeit, so wie Goethe sie forderte und in einem einzigen Sinne auch verwirklichte, bedeutet darum dem vollkommenen Menschen gegenüber Kraftersparnis, einen kürzeren Weg des Menschen zu sich selber und nicht ein anderes Maß. Persönlichkeit heißt ganz entschieden nicht, daß ein Mensch groß und stark und anders als die anderen sei, sondern daß der Mensch und die Welt nicht nur zufällig übereinstimmen und ineinander greifen, daß sie voneinander das Maß haben und ineinander zu finden seien. Persönlichkeit ist also keineswegs um ihrer selbst willen, sondern ganz genau um aller Dinge willen da, worin allein ihre eigentümliche Klarheit und ihr Glück liegen.

Bis zum Überdruß hören wir vom Schaffenden, vom Berauschten, vom Dionysischen,1 doch kommt es nur darauf an, daß Mensch und Welt aneinander nicht verlieren und sich gegenseitig nicht zuschanden machen. Und das heißt dann Maß und Größe.

Es ist wie mit dem Frommen. Der wahre geht an Gott nicht zugrunde, und Gott wird am Frommen nicht zuschanden. In einer solchen Frömmigkeit ist Maß und Größe, und es ist darum nicht notwendig, daß der Fromme es von Gott ganz bestimmt wisse, wie’groß die Frömmigkeit sein müsse.

Die Frommen heute, diese gleich berauschten, gleich schaffenden Frommen, erschöpfen sich an ihrem Gott. Vielleicht sind sie frömmer, wenn man ihren Worten glaubt; es ist in den meisten Fällen überhaupt nicht zu sagen, wie fromm diese Schaffenden sind, aber in ihrer Frömmigkeit ist kein Maß und keine Größe.

Es irren so viele von den Menschen, die an Persönlichkeit glauben, darin, daß sie meinen, es gebe eine Persönlichkeit aufs Ungewisse, auf alle Fälle, als Schauspiel, Provisorium und bloße Erregung; früher, ist ihre Ansicht, sei der Mensch gläubig gewesen, weil es einen Gott, und tapfer, weil es immer Krieg gegeben hätte, heute gebe es keinen bestimmten Gott und nur höchst selten einen Krieg, also sei man statt gläubig und tapfer Persönlichkeit. Für das Manöver gleichsam, eben aufs Ungewisse, in permanenter Entwicklung. Ich glaube nun, es gibt keine Persönlichkeit, ohne daß nicht ein Sein oder ein Maß oder eine Größe im Geiste oder im Glauben des Menschen gesichert und bestimmt wären. Und nur um dieses Maßes, um dieser Größe willen ist Persönlichkeit gültig und nicht aufzuheben. Das heißt mit anderen Worten: während der gewöhnliche Mensch glücklich oder unglücklich im Ungewissen lebt und in seiner Art unbeschränkt ist (das Gewöhnliche ist in der Tat durch nichts zu beschränken), lebt die Persönlichkeit in einer gewissen Welt. Es gibt kein Maß und keine Größe des Ungewissen.

Noch das: ein Bruch im Individuum und in der menschlichen Gesellschaft ist stets dort zu beobachten, wo zwei Gesetze herrschen: eines für den Herren und eines für den Diener. Nun glaube man nicht, daß dieser Bruch die Bildung der Persönlichkeit begünstige. Vielmehr gedeiht in dieser Kluft niemand besser als der Schauspieler, und es ist höchst verderblich, hier den Schauspieler mit der Persönlichkeit zu verwechseln, was heute so oft geschieht. Persönlichkeit ist Autorität oder gar nichts. Persönlichkeit ist stets nur ein Maß und Gesetz und darum groß.

DER INDISKRETE MENSCH

DASS der moderne Mensch im ganzen so indiskret ist, soll gar nicht bedeutende Fähigkeiten in Abrede stellen: seinen Spürsinn, seinen Witz, seine Anempfindungs- und Stimmungsfähigkeit und auch nicht eine gewisse Einbildungskraft, soweit diese eben mehr in der Fähigkeit liegt, sich in Stimmung zu setzen, als sich zu verwandeln. Aber als Material zur Größe taugt er nicht. Man kann aus einem indiskreten Menschen keinen großen machen, wie immer man es anstelle. Sein Wesen drinnen ist brüchig und cavos und geteilt. Und sein Werk darum auch voll Reiz, doch ohne Gestalt und Gesetz und vermag uns darum wohl anzuregen, aber nicht zu bestimmen.

Dieser indiskrete Mensch ist zerstreut von innen heraus, und darum wirkt er nicht trotz vieler Mittel. Er vermag nicht zu repräsentieren und bricht immer wieder ab. Seinem Dasein fehlt die Vorsehung, das innere Gesetz und die Folge, und so läuft sein Leben ab und ist stets irgendwie verschwendet und verworfen.

Diese Indiskretion, von der ich rede, ist schlechte Ökonomie und Verfassung, kein Laster, aber eine Unordnung und Heillosigkeit tief drinnen, was ja in einem gewissen Sinne viel schlimmer ist. Der moderne Mensch ist damit geboren. Ich möchte sagen, es ist diejenige Krankheit der Seele, bei der die menschliche Persönlichkeit am wohlsten aussieht, und man darf sie mit gewissen Herzerkrankungen vergleichen, die ein Unkundiger dem Kranken wegen dessen guter Farben nicht ansieht. Also ist dieser Indiskrete tief und doch nicht tief, sublim und doch nicht sublim, geistreich und im tiefsten, entscheidenden Sinne ohne Geist, groß und doch klein. Er ist, weiter, nicht ohne Innerlichkeit, und doch beneidet er die Leichten und Oberflächlichen und ist also, wenn ich es so sagen darf, unglücklich über seinem eigenen Glück. Ist das nicht ganz und gar Mangel an Maß: also innerlich zu sein und nach den Leichten zu schielen? Ist das nicht ganz deutlich ein Fehlen von Größe und Bestimmung: sich also mit sich selber immer wieder aufzuheben? Und dies ist die Folge jenes unseligen inneren Zustandes, daß dieser indiskrete Mensch niemals ganz ohne Verrat aus sich heraus kann und jeglicher Äußerung seines Wesens etwas von Frevel, ja eine gewisse Schamlosigkeit anhaftet.

Wer ist ihm noch nicht begegnet, diesem un-typischen, unsatten und undichten Geschöpf mit dem überhitzten Blick, dieser Kreatur ohne Sinnlichkeit mit der wollüstigen Fratze, diesem Menschen voll von Gegensätzen und Brüchen und ohne Spannung? Wer kennt ihn nicht, diesen Genußmenschen ohne Geschmack, den tristen Erotiker, den mitleidsvollen Ästheten, den Patrioten aus Verzweiflung und ohne Überzeugung, den Frommen ohne Glauben? Wer stößt nicht täglich auf diese Überlebendigeri und doch schon Toten? Auf diese ewig Entzückten und doch Flüchtigen? Auf alle die mit mehr Worten als Dingen, welche darum lieber mit einem ganzen Buche unrecht als mit einem einzigen Satze recht haben?3 Dieser Mensch ist indiskret, weil ihm der Gegenstand, und er ist ohne Gegenstand, weil ihm die Hingebung fehlt. Und er wird niemals begreifen, daß die Welt nur für den bestimmt ist und gegenständlich und wirklich wird, der sich hinzugeben vermag. Ich möchte diesen indiskreten Menschen einen entarteten Pedanten nennen, einen Pedanten, der plötzlich, über Nacht, ohne Grund zu verschwenden begonnen hat, den Pedanten einer ganz unwirklichen, unheimlichen Welt, den Pedanten mit dem Hunger nach dem Anderen, nach dem Fremden, innerlich voll Angst und Todesfurcht.

Ich sage, er ist ohne Hingebung. Und vielleicht ist das seine Tragik, daß er einmal sich hinzugeben versucht hat und dabei fühlen mußte, daß er sich entwerte, was ihn schließlich dazu trieb, schwermütig und frivol zugleich und zum Spieler zu werden in einer Welt geheimnisvoller Bestimmungen.

Der Spieler ist notwendig indiskret, d. h. ihm ist alles preisgegeben, und er entwertet die Dinge, gleichwie der Wollüstige sie entwurzelt. Seine Seele ist maßlos, er tut und fühlt vieles und nur das Eine nicht, und darum wird er die Angst nicht los, so daß man wohl behaupten möchte, die Angst sei sein Maß. „Eines aber tut not“ — dieses Wort Jesu ist gegen den Spieler, gegen den Indiskreten gerichtet. Martha war vielleicht im Mittelalter die Tätige, da man eine ganz bestimmte Weise hatte, Gott zu dienen; heute ist Martha die Indiskrete und Zerstreute und ein Sinnbild jener, deren Maß die Angst ist. Alles, was sie tut, ist vertan und verstreut, da die Angst nichts zu halten und zu sammeln vermag und stets verliert. Ihre guten Gefühle sind alle verschwendet an eine fremde Welt, und so ist sie stets ohne das Gute, das sie gewirkt und gefühlt hat, und darum ohne Wert und ohne Maß. Maria hat das Maß, und sie ist, und darum ist sie groß.

iMan erkennt den Indiskreten durchaus an dessen Werk, das ohne wahre Innigkeit und also ohne Form ist. Der Indiskrete kommt nicht über die Antithese hinaus und darum nie zu einem Geschmack des wahren Wesens der Dinge.0 Die Antithese ist recht eigentlich die Form jener, die innerlich voll Angst sind, die Form der entarteten Pedanten, eben jener Tiefen, die nicht tief, und jener Großen, die nicht groß sind. Ich sage, die Antithese ist die Form des Marsyas, der vomGotteApollon geschunden wurde. Marsyas war ein Indiskreter im griechischen, im großen Stile, ein Maßloser, und darum wurde er geschunden. Das entsprach.

Wenn ich behaupte, daß der Indiskrete kein Material zur Größe sei, so will ich damit nicht gesagt haben, daß er kein Bedürfnis nach dem Großen empfände. Er hat, möchte ich sagen, dauernd einen kranken, den falschen Appetit nach dem Großen, nach dem Helden, nach der großen Persönlichkeit, nach dem großen Ereignis, nach der Schönheit, und er ermüdet nicht an seinem Wunsche und seiner Gier. Und was er wünscht und verehrt, ist immer das ganz Andere, das Fremde, das aus dem fremden Lande, das da kommt und verschwindet und zu nichts verpflichtet; was er wünscht und verehrt, ist durchaus der Schauspieler. Ich meine, durch nichts verrät er so deutlich seine Herkunft aus dem Vulgären und Willkürlichen und Mittelmäßigen wie dadurch, daß er Größe nur noch im Schauspieler und Größe nicht mehr ohne die Vermittlung des Schauspielers gewahr zu werden fähig ist.

Oder er hat das amerikanische Ideal von Größe, den exzessiven Menschen, den Superlativ, den Spezialisten, die Unmasse, die Größe des Tages, den Tenor, Rooseveldt, den Milliardär, den Boxer, überhaupt das ganz Lose, und er verehrt seinen Helden dadurch, daß er ihn karikiert. Karikatur ist umgekehrte Monumentalität und vielleicht die einzige ursprüngliche Art des Indiskreten, groß zu sehen, und die einzige Möglichkeit, das von Natur aus Indiskrete und innerlich Formlose groß auszudrücken.

DER KREIS

DEM indiskreten Menschen von heute ist nichts so fremd geworden wie das antike Ideal von menschlicher Größe, und doch, glaube ich, dürfte ihn über die Möglichkeit des eigenen nichts gründlicher aufklären als ein deutlicher, ganz unromantischer Begriff von der antiken Größe, wozu ich gleich bemerke, daß diese antike Größe nicht nur dem Menschen der Bibel oder dem Griechen und Römer eignete, sondern jedem Menschen, auch dem gegenwärtigen, eingeboren und eingezeichnet ist.

Der antike Mensch ist außerstande, im Feinde seinen Bruder zu sehen. Er ist ganz allgemein der Mensch im Kampfe mit der Natur, mit dem Objekte, und so lebt er durch alle Jahrhunderte hindurch im Soldaten, im Staatsmann, im Entdecker, im Kaufmann, aber auch im Forscher, im Gelehrten, im Arzt. Er ist der tätige, der handelnde Mensch im weiten Sinne, der Sohn der Natur, der Schmied seines Schicksals und der Geber der Gesetze, er ist auch der Künstler, der große Baumeister. Und damit ist er bestimmt, daß er das Leben nicht ohne Feind weiß und will, und das ist gut und groß so, denn also wird einMensch sich selber nicht feind, und also vermag des Menschen Größe im Maße zu ruhen: dort, wo der antike Mensch sie stets sieht und sehen muß. Nichts wird der indiskrete Mensch, den man einen Menschen ohne Feind nennen möchte — er hat in der Tat keinen Feind, d. h. er weiß im Grunde nie, was er will, und ist vague — nichts, sage ich, wird der indiskrete Mensch weniger verstehen, als daß Größe nur im Maße liege, was immer der Mensch tue, und daß den antiken Menschen also das Gesetz und die Sitte stärken und vermehren. Der antike Mensch wird durch das Gesetz größer,“ denn er sucht nicht sich selber, sondern die höhere Gesinnung, und größer als das einzelne ist das Geschlecht und mehr als das Geschlecht der Staat, und über dem Staate sind die Götter. Auf diese Weise ist nichts versäumt und verschwendet, und der Mensch gemessen, reif und erfüllt, und alles, die Familie, der Staat, die Götter und die Natur, weist ihn an, groß zu sein. Groß um des Gesetzes, um des Ganzen willen.

Es ist so: der moderne Mensch vermag nicht, da er einsam ist und zwiespältig und in den Dingen sich selber sucht, diese Dinge ohne Einbildungskraft groß zu sehen; für den antiken Menschen sind die Dinge groß, weil alle Großheit im Maße liegt und alle Großheit Gerechtigkeit birgt.10 Wie hätte er sich in Dingen erst suchen sollen, die schon gemessen sind! Wie war nicht gerade durch die Gemessenheit der Dinge die Tätigkeit des Menschen bestimmt und entschieden! Und wie ist es nicht durchaus das Wesen des antiken Menschen, statt sich selber zu suchen, groß zu handeln!?

Um dieses Maßes und um dieser natürlichen Größe willen findet er so mühelos, so ohne Qual die Übergänge vom Wort zum Ding, vom Gedanken zur Tat, von der Dichtung zum Leben, was ihn alles in so hohem Grade zum Lehrer und zum Gesetzgeber befähigt.11 Ja, das Wort ist hier Ding und der Gedanke Tat, insofern als sie groß und gemessen sind. Ich möchte darum sagen: die Einheit des antiken Menschen ist nicht Innigkeit, sondern Großheit und Maß.

Der moderne Mensch findet die Übergänge — nicht dank einem eingeborenen Maße, sondern als Liebender, und zwischen den beiden Welten seines Wirkens und seiner Sehnsucht ist eben die Einbildungskraft, die man wohl die Größe und das Maß des Liebenden nennen muß. Für den antiken Menschen ist groß das, was ist, im Sein selbst ist das Maß, und um dieses Maßes, um des heiligen Maßeswillen darf er die Dinge nicht vertauschen und verstellen.

Das Maß ist ein heiliges, sage ich, denn der Mensch und die Welt sind nur durch das Maß geeint, und es gibt keine andere Einigung als durch das Maß.

Der moderne Mensch kann sich das Sein ohne Werden nicht vorstellen, nicht ohne Qual, für den antiken ist das Werden recht eigentlich das Maß. Überall, wo Maß ist, da ist ein Ding schon geworden und rechtzeitig und unersetzlich und gut und ohne Qual und Lüge. Auf diese Weise begreift man auch, warum das Gute für den antiken Menschen nicht Entwicklung, sondern Gegenwart und Wirksamkeit, warum es stets Reife des Wesens, ja in einem gewissen Sinne Todesbereitschaft ist. Größe ist niemals ohne Zweck und Ende, und also, darf man sagen, heiligt auch der Tod die Dinge und macht sie groß.

Die Tugend der christlichen Menschen ist eine Brücke und eine Spannung; die des antiken: Maß, und so ist dieser antike Mensch um seiner Treue, um seines Mutes und Zweifels, um der Liebe und um des Hasses willen nicht Mensch gleich dem Christen, sondern eben groß.

Und so ist auch das Opfer nicht Wiedergeburt, sondern nur groß. Und die Menschen und alle Dinge sind groß und gemessen gleich den Opfertieren auf römischen Tempelfriesen: nicht als Zeichen eines Übermäßigen, sondern weil sie sterben müssen in der Fülle der Zeit.. .

Was der moderne Mensch ist, das ist er auf dem Hintergründe einer unendlichen Einsamkeit. Daß unser Werk uns vernichten muß, wenn es leben will, das ist Einsamkeit und Maßlosigkeit. Der antike Mensch war nicht einsam in diesem tiefen Sinne, sondern in ebendem Sinne und ebendem Grade glückselig (nicht glücklich). Glückseligkeit heißt, daß den Tätigen das eigene Werk nicht zerstört, daß vielmehr Dinge und Menschen sich gegenseitig stärken und aneinander teilnehmen und die Kräfte tauschen.

Der Einsame muß ursprünglich sein und darf nur Ruhe finden in seinem Ursprünge, der Glückselige gegenwärtig, er ist immer ursprünglich und mächtig und groß, so er gegenwärtig ist, und hat also niemals seinen Zweck verfehlt.17 Der indiskrete Mensch von heute ist sehr geneigt, im Vorhandensein von Zwecken und Zielen einen Mangel an Eigenart zu sehen, und lebt darum in der dauernden Furcht, sein Inneres an ein Äußeres zu verlieren,18 und hält sich für tief, sooft er in sich geht und Bekenntnisse macht. Die Eigenart des antiken Menschen ist Fülle, und durch das Ziel, durch die Tat sucht er die Fülle zu messen und zu bestimmen, und der eigenartigste Mensch ist darum ganz natürlich der größte, der Mensch des höchsten Zweckes und des weitesten Zieles, der Befehlende, der Gesetzgeber, der König.

Die antike Persönlichkeit ist erfüllt, gleichwie der menschliche Körper ein Erfülltes ist, gleich dem Meere, gleich dem Gestirne, gleich demTiere, gleich der Blume. Sie ist nicht persönlich, sondern im eigentlichen Sinne elementar. Und darum ist sie nicht zu entwurzeln, weil sie im Ganzen ihre Wurzeln hat und überall an ihren Ursprung rührt und dem Meer und der Erde und den Blumen und Gestirnen geheimnisvoll verwandt ist. Schicksal ist recht eigentlich ihre Innigkeit, und was sie bedeutet, das bedeutet sie nur durch ihr Maß. Also ist es ihr weder ein Bedürfnis noch möglich, über sich selbst hinauszukommen.19 Sucht das Meer, suchen die Gestirne, suchen die Blumen über sich selber hinauszukommen? Sie sind im Ganzen, und ihr Geheimnis liegt in ihrer Bestimmtheit.

Es ist eine den Romantikern und deren mehr skeptischen Erben geläufige Anschauung gewesen, der große Mensch sei im Grunde seines Wesens Dichter, ein Übermäßiger und Überflüssiger, ein Empörer und Bekenner, und seine Siege und Taten seien seine Gedichte. Friedrich Nietzsche spricht in einem Briefe einmal von Bismarck ais „dem einzigen Dichter unter den Deutschen“. Für Balzac sind die großen Leidenschaftlichen, was immer das Ziel ihrer Leidenschaft sei: Geld, Frauen, die Kunst, die Mathematik, die eigenen Töchter -für Balzac sind diese großen Leidenschaftlichen alles Dichter.

Diese Anschauung ist unantik, denn groß im antiken Sinne ist ein Mensch nur, insoferne als er entspricht. Der größte Mensch, Caesar oder Napoleon, entspricht mehr denn die anderen der ewigen Ordnung der Natur, er ist unendlich viel selbstverständlicher und klarer als der Mittelmäßige, der durchaus ungegliedert und undurchsichtig und aus keinem Gesichtspunkt zu übersehen und überhaupt etwas ganz Zufälliges ist, weshalb er sich so oft durch ein Bekenntnis zu behaupten oder zu retten oder zu übertreiben sucht.

Größe im antiken Sinne ist angeboren, und wer eines Menschen Größe ermessen will, soll nicht nach dieses Menschen Bekenntnissen forschen, denn das Maß der menschlichen Größe ist nicht im Gefühle, wie die ewig Bekennenden meinen, sondern im Gestirne, welcher Umstand die großen Menschen auch in so wunderbarer Weise schweigsam macht. Zuletzt trennt diese Menschen, die durchaus Kraft und Wirkung sind und sich darum stets überheben und einander eigentlich vernichten müßten, doch nur eines: deren Gestirn. Und nur um dieses Gestirnes willen sind die Großen einsam und nicht aus Pathos oder Scheu.20 Der Zusammenhang des Vielfachen im Menschen und das Maß im Laufe der Planeten sind eines, so haben die Alten stets Größe begriffen. Wir Modernen bewundern die Begeisterung und fühlen, daß durch sie und im Begeisterten die Einheit von Körper und Seele .hergestellt sei und dem Menschen also zur Größe nichts fehlen könne. Die Begeisterung des antiken Menschen ist die Kraft und Tugend seines Gestirnes, der Mensch ist außerstande, sich über sein Gestirn hinaus zu begeistern, und so mag man es auch erklären, warum nur wahrhaft große Menschen in ihrer Begeisterung zugleich nüchtern zu sein verstehen.

Es ist durchaus das Kennzeichen des großen Menschen, daß er leichter denn andere aus einem Zustand in einen anderen überzugehen vermag, daß sich seine Stimmungen und Affekte rein voneinander lösen und die vielen Lagen und Verfassungen seines Wesens sich nicht ineinanderschieben oder gegenseitig aufheben. In ihm sind die Freude, der Schmerz, die Liebe, der Haß, der Schlaf, das Wachen, Sieg und Erschütterung dicht nebeneinander. Diese prachtvolle Gliederung und Gelenkigkeit seiner Natur ist nur ein Zeichen davon, daß des großen Menschen Maß und Ordnung das Maß und dieOrdnung der ganzen Natur sei. Und nichtdavon, daß er ein Schauspieler und Rollen zu tauschen fähig sei, wie ein indiskretes Geschlecht meint, auf das nur der Augenblick zu wirken vermag.

Und nur weil er groß geboren ist und nicht als Dichter, ist der Mensch das ,,Maß der Dinge“, wie die Alten sagten. Und nur als ein solches „Maß der Dinge“ ist er einig mit sich selber. Und darum könnte er die Unendlichkeit durchmessen, ohne daß er sich selber begegnete und also mit sich selber entzweite. Wie vermöchte das Maß sich mit sich selber zu entzweien?!

Und doch ist auch der antike Mensch sich selber begegnet und tut es immer von neuem: in der Tragödie, im Wahnsinn. Hier versucht er in Wahrheit, sich mit sich selber zu messen, und also muß er sich vernichten und darf erst im Tode Maß und Größe finden.

Tragödie heißt, daß im Ich, in diesem einzelnen, losgelösten, vielleicht außerordentlichen Menschen kein Maß und keine Größe sei, und das ist der Tragödie tiefste und zugleich menschlichste Lehre. Der antike Mensch — hier unterscheidet er sich vom christlichen — sieht von außen in die Welt hinein, aus einem Hellen in ein Dunkles. Wie könnte er auch in dieser gemessenen Welt des Kosmos und der Tat anders als von außen nach innen sehen! Nur in einer unendlichen Welt sieht der Mensch von innen. Der antike Mensch sieht von außen in die Welt hinein, wie Jäger und Krieger zu sehen pflegen, und da mußte, sooft er nicht Beute machen, sondern erkennen wollte, seinem Blicke der Mensch unbegreiflich und dunkel, ja toll, verstört und wahnsinnig erscheinen. Wer von uns hat noch nicht so von außen, aus dem Hellen, einem Menschen, irgendeinem, dem Nächsten, in die Augen gesehen und dort tief drinnen nicht das Ich, nicht Persönlichkeit, kein Ziel^ keine Gestalt und kein Maß, sondern eben das Tolle, Wirre und Wahnsinnige, die Gier, ein Tierhaftes, Dämonisches erschrocken erschaut?! Das ist eben der für die Tragödie geborene, maßlose, ganz losgebundene, über sein Gestirn hinaus begeisterte Mensch, dem erst im Tode Maß und Größe zu finden bestimmt ist.

DAS KREUZ

DAS unterscheidet den christlichen Menschen von dem antiken: die Feindesliebe. Nichts anderes. Es soll damit noch nicht gesagt sein, daß der christliche Mensch darum der bessere sei, nein, Feindesliebe heißt, daß die Liebe maßlos sei von Anbeginn und ohne Grenzen — nicht groß, sondern maßlos — und daß dieser christliche Mensch nicht gleich dem antiken Menschen groß, sondern maßlos geboren wurde mit seiner geheimnisvollen Feindesliebe. Und das Gesetz dieses maßlosen Menschen ist dann nicht Stetigkeit, sondern Steigerung,‘ welche gleichsam in der Maßlosigkeit formiert erscheint, und der Bund dieser Maßlosen ist nicht die Freundschaft, sondern die Liebe, welche, wie Jacob Böhme sagt, „in gewisser Hinsicht mehr ist als Gott“.

So nun dieser Maßlose sich selber zu messen sucht, fühlt er das Fehlen und die Schuld ganz unmittelbar; man darf darum sagen, daß die Schuld das Maß des Maßlosen sei und daß es für den Christen keine andere Größe gäbe als die Schuld. Und man ersieht daraus, daß der christliche Mensch anders, recht eigentlich verkehrt mißt und daß für ihn Verlust Gewinn und Flucht Sieg ist um dieser Feindesliebe willen und daß im wirklichen, ganz strengen Sinne groß und erwachsen nur der Sünder sei, der Empörer, der Schuldige, der Feind. Der christliche Mensch, der evangelische, an und für sich ist nicht groß, sein Wesen ist Innigkeit, und zu ihm sind die Worte gesagt worden: „So ihr suchet, werdet ihr finden.“ Wer will hier messen, wo alles Glück, alle fortiine, in der Innigkeit des Menschen liegt!?

Die Schuld22 ist das Maß des Maßlosen, das heißt auch: der vaguen Kreatur wird und soll dieser Begriff fremd bleiben. Die vague Kreatur ist ohne diese Schuld, und man soll sie ihr darum nicht ein-reden. Schuld ist Größe.

In der Schuldlosigkeit des antiken Menschen liegt dessen Harmonie, und durch diese Schuldlosigkeit ist der antike Mensch kräftig und groß und den Elementen verwandt. Der antike Mensch braucht, möchte man sagen, nicht die Schuld und das Fehlen, er braucht nicht den Feind, um zu ermessen, wie groß ein Mensch sei, und das macht ihn heimisch und stark in seinem Lande. Seine ganze Ursprünglichkeit liegt in dieser Harmonie, und ein unharmonischer Mensch ist gar nicht ursprünglich oder interessant oder schöpferisch, sondern eben nur unzulänglich und unentsprechend und wie ein Fremder. Es ist notwendig, hier modern-empfindsame Vorstellungen nach Möglichkeit zu zerstören und zu betonen, daß Harmonie recht eigentlich die Ursprünglichkeit von Söhnen der Sonne sei und nichts mit der „Ausgeglichenheit“ eines modernen Philisters zu tun habe. Die unmittelbare Äußerung dieses harmonischen Menschen ist die Tat: auch was er leidet und was er denkt, das tut, das handelt der harmonische Mensch.24 Und er handelt nicht groß, indem er sich überwindet, sondern darin, daß er seiner Bestimmung folgt. Und seine Bestimmung ist nicht in seiner Person, sondern im Gesetze einer Familie, eines Staates, einer Religionsgemeinschaft, im Gesetze des Weltalls und der Natur. Das ist es: der antike Mensch in diesem weiten Sinne, den ich ihm gebe, handelt aus Bestimmung und nicht aus Verzweiflung und vermag darum seines eigenen Wirkens froh zu werden. (Es muß hier auf der Stelle bemerkt werden, daß der indiskrete Mensch eine ganz unmännliche Vorstellung von Tat hat. Es ist, als wollte er sich selber los werden durch die Tat und als müßte ihn die Tat verbrauchen, wenn sie Wert haben solle. Der indiskrete Mensch ist ohne Bestimmung, und darum ist seine Tat wie die Tat des Schauspielers und kommt übermütig aus dem Herzen eines Feigen.)

Der maßlose, der christliche Mensch kann sich durch keine Tat ermessen und vollenden. Was immer er tut, kommt nicht bis an das Ziel und dringt nicht ein, denn die Tat des Maßlosen ist willkürlich, oder sie ist unecht und gemein. Jedermann handelt wie der Maßlose und tut die ihm fremde Tat. Nur als Unrecht und Verbrechen und Verrat hat, muß man sagen, die Tat des Maßlosen Maß und Wert, und in einem entsetzlichen, einzigen Sinne ist der Christ zum Verbrecher geboren.

Und darum handelt er nicht, und darum leidet er. Nicht aus Pathos oder Empfindsamkeit, sondern um nicht vermessen zu sein. Um das Maß zu haben. Um zu entsprechen. Um nicht ausgeschlossen und falsch zu sein. Man vergißt, daß der christliche Mensch nur leidet, weil er das Maß nicht hat, weil er ohne dieses Leiden wie ein Verstoßener, wie ein Abgefallener, wie ein Fremdling wäre, dessen Sprache niemand spräche. Man vergißt, daß Leiden weniger ein Verdienst bedeute als daß es ein Maß sei, ein Weg; nichts anderes, nichts Besonderes, wäre man versucht zu sagen. Nur ein Weg, um von außen nach innen zu kommen.

Die großen Taten des antiken Menschen sind zuletzt die Gesetze. Die Handlungen der Könige und der Helden folgen einem Gesetze auch dort, wo sie gegen ein anderes verstoßen, und sind also nur in ihrer Gesetzlichkeit groß. Sie sind unpersönlich. Der König, der nur dem Gesetze seiner Persönlichkeit folgt, ist nicht so sehr ein Tyrann wie ein Hanswurst und ein Unglück zugleich. Es heißt unter Indiskreten oft sehr vague, Tyrannennaturen gehorchten nur ihrer Persönlichkeit oder strebten danach, ihre Persönlichkeit zu verwirklichen. Die Wahrheit ist, daß der Tyrann wie kein anderer nach dem Gesetze dürstet und daß auch er nicht seinem Ich, sondern dem Gestirne folgt und daß auch seine großen Taten an dem Laufe der Planeten gemessen und darum stets fatal und niemals gemein sind.

Die große Tat des maßlosen Menschen ist dessen einzige. Keine andere vor ihr oder nach ihr hat Wert und Gültigkeit. Es ist die Nicht-Tat oder das, was der hl. Paulus die Umkehr nennt.

Es ist gut, zuerst uns der großen Taten von Königen und Eroberern erinnert zu haben, bevor wir die Umkehr nennen, denn nur der große, der ursprüngliche Mensch vermag umzukehren. Oder besser: die Umkehr ist das eine Maß, das eine Gesetz, die eine Größe des maßlosen Menschen, des Christen. Gleichwie der Tyrann seinem Gestirn folgen muß, um Anfang und Ende zu haben, so muß der christliche Mensch umkehren, um zu wissen, was ist. Auch er haßt das Gemeine und Vague, er haßt den Teil, den Vergleich, den Versuch, auch er will das Bestimmte, das Unverrückbare, das Unvergleichliche, und darum muß er zurück in den Ursprung: um also gemessen und bestimmt zu sein. Im Guten allein ist kein Maß, oder das Gute ist oft das Böse. Wer kennt den Anfang und das Ende des Guten und des Gesetzes! ? Er muß zurück und sich selber verwirken, um zu sein …

Es ist schwer, von diesem Umkehrenden zu sprechen. Ein indiskreter Mensch vermag nicht umzukehren, das muß gleich gesagt werden. Er bricht entzwei. Oder er bleibt enttäuscht. Und dann: die Größe dessen, der über sein Schicksal nicht hinaus kann, hat etwas Verzehrendes, und um einen so großen Menschen ist das furchtbare Schweigen der Elemente und Gestirne. Wer wird sich in Caesar oder in Napoleon sehen? Wer nun umgekehrt ist, der ist wie ein Spiegel, und wir selber sind in ihm wie in einem Spiegel.

Oft glaubt man im Orient, auf ihn mit dem Finger weisen zu können. Es ist einem unter Hindus zuweilen, als sei er leibhaft da und sichtbar mitten unter den vielen Menschen auf der Straße, den Brücken, dem Markte, dem Bahnhof, vorTempeln, in den Teichen badend: dieser äußerste, dieser grenzenlose Mensch. Ich meine, so sieht man den Wundertäter mit Augen vor sich: als einen plötzlichen, äußersten, grenzenlosen Menschen. Während wir suchen, geht er den Weg, und indem er ihn geht, entsteht der Weg unter seinen Füßen, und diese Bahn ist sein Maß. Der Yoghi schreitet sein Maß. Er sieht, hört, riecht, schmeckt und atmet sein Maß. Und dieses Maß ist seine Handlung, und seine Handlung ist sein Körper, und sein Körper ist die Erde und alle Planeten und die Sonne. So mißt der Yoghi, und so groß ist er.

Auch unter uns lebt er: der Umkehrende. Stets mitten unter uns. Ganz heimlich, ja versteckt in jedem ohne Unterschied: im Glücklichen und im Betrübten, im Bettler und im Stolzen, in der Dirne und im Reinen. Man muß ihn den verborgenen, den heimlichen Menschen nennen. Er ist genau der Mensch, der nicht mehr ,,das Maß der Dinge“ ist, der Arme.27 Wer wird sich mit dem Maße des Armen messen wollen! ? Sein Maß ist Spannung.

Die christliche Armut ist die größte Spannung zwischen dem Menschen und Gott. Von einem also gespannten Menschen darf man nicht sagen, daß er groß sei, denn der also gespannte Mensch ist nicht groß, sondern wirklich. Der Arme ist der wirkliche Mensch. Der antike Mensch ist stolz, mächtig, reich, ein Führer und großer König oder ein großer Frevler, er ist groß, aber nicht wirklich. Nicht in diesem einzigenSinne des Gespannten.28 Das haben die großen, leidenschaftlichen Christen stets empfunden und auszudrücken versucht: dieses Unwirkliche des antiken Menschen, und daß der Große nahe war, doch nicht drinnen, und daß das Maß des antiken Menschen nur die Nähe des Göttlichen, die Ahnung, das Wort und nicht dessen Zunge und Gesicht, daß endlich der Mensch durch sein Maß, durch seine Größe sich selber nur nahe und noch nicht in sich selber wirklich gewesen wäre. Auch der große Gegenstand des Helden wäre, so fühlten sie, ohne es sagen zu können, nur Nähe. Erst der christliche Mensch hat diesen großen Gegenstand draußen verloren und in sich selber wiedergefunden. So muß er sich stets und ewig mit sich selber messen, und also ist seine Größe und sein Maß nicht mehr in der Harmonie, sondern in der Transfiguration, und sein Ziel nicht mehr die Macht über sich selber, sondern die Vollkommenheit.

Es muß noch betont werden, daß dieser christliche, dieser leidende Mensch, der nach der Vollkommenheit strebt, eigentlich niemals mißt gleich den anderen, sondern daß sein Maß eben das keines anderen, daß sein Maß darum subtil ist. Es muß hier gesagt werden, daß derhandelnde,der mächtige Mensch sich durch Subtilität teilen und endlos, unwirklich, klein, ja lächerlich werden müßte oder daß die Subtilität des handelnden Menschen Verkehrtheit und Aberglaube und Mangel an Glück wäre. Nur der leidende Mensch ist auf die rechte und gesetzliche und eigene Weise subtil. Das heißt: die Subtilität des Leidenden ist wahrhaft Fülle und Angemessenheit, sie ist, möchte man sagen, der Körper und der Stoff des Leidenden und des Sehers. Sie ist im Auge, im Schauen des Leidenden drinnen gleichwie das Glück im Laufe und in der Bahn eines Planeten.

DAS MASS

DER historische Mensch handelt groß, der mythische ist groß. Das heißt: das Maß ist noch nicht aus dem mythischen Menschen herausgetreten, vielmehr diesem einverleibt und steckt in ihm wie im Manne die Zeugungskraft, und dem Sohn eignet darum stets die Größe des Vaters. Man darf sagen, daß zwischen dem mythischen Menschen und Gott nicht das Maß und Gesetz sei, sondern der Mensch selber, daß dieser mythische Mensch den Weg zu Gott mit sich selber messe, gleichwie der indische Büßer die Pilgerfahrt nach den heiligen Stätten und Seen des Himalaja mit seiner eigenen Körperlänge mißt.

Ein historischer König ist groß, weil im Geiste der Menschen ein Begriff von menschlicher Größe lebt, er ist groß um der Größe willen; der mythische König ist groß um seiner selbst willen, von Anfang bis zu Ende. Die Größe in diesem ist wie der Wille und Stachel der Natur, und sie gehört zu ihm wie sein Leib, ja man kann wohl sagen, sie ist sein Leib und der Stoff seiner Seele. Er ist nicht groß um der Taten willen, sondern die Quelle und der Inbegriff alles Geschehens, und sein Maß ist das Maß seines Willens und seiner Kraft.

Die Größe der von den Göttern unmittelbar mit den höchsten Gaben beschenkten Könige auf den Reliefs der Tempelmauern von Karnak und Luxor ist unzweifelhaft wie ein Gesetz und eine große Zahl, und gleich der Zahl oder gleich dem Gesetze in keinem Falle gegen sich selber gerichtet. Und so haben die gläubigen Bildhauer sie auch dargestellt: ganz groß wie große Zahlen und große Puppen, mit sich selber einig, groß wie Heldengedichte und lange Aufzählungen von Schlachten, groß wie Sinnbilder, wie am Staunen der Menschen emporgeschossen, und als ob mit ihrem Königsleibe stets auch das Maß der Menschen wüchse, lächerlich, ganz kindisch und unmenschlich groß.

Die Größe dieser mythischen Menschen würde mich hier nicht beschäftigen, wenn Mythologie für immer vorbei, wenn nicht stets von neuem ein Mensch so ganz gegen unsere Begriffe, gegen unser Augenmaß, so ganz kindisch groß wäre wie einer der alten Könige von Theben, denn trotz aller Geschichte und Entwicklung reicht immer wieder ein Mensch mit seiner ganzen eigenen Torheit unmittelbar an die Götter und ist groß von Anfang bis zu Ende, groß, wie Dinge groß sind, groß wie Zahlen, wie Gesetze.

Es kommt natürlich alles darauf an, daß die Torheit nicht abgezogen, daß der ganze Mensch von oben bis unten gemessen werde, daß kurz nichts fehle zugunsten der Ordnung oder allgemeiner Ideen oder der Geschichte. In der Mythologie ist nämlich stets alles zusammen und auf einmal da, was in der Geschichte verteilt ist, und in der Mythologie gilt der Leib so viel wie die Seele. Die „unsterbliche Seele“ ist überhaupt nur eine Schöpfung der Geschichte.

Sören Kierkegaard war so gegen alles Augenmaß groß, nicht nur tief, scharfsinnig, witzig, umfassend wie wenige Menschen aller Zeiten. Mit seiner Tiefe, seinem Scharfsinn, seinem Witze und allen anderen Qualitäten wäre er noch nicht aus der Historie herausgetreten und über jeden Vergleich hinausgekommen, wie überhaupt ein Mensch weder durch seine Tiefe noch durch seinen Scharfsinn oder sonst eine Geistestugend im höchsten Sinne mit sich selber einig ist, welche Einigkeit ja ohne Frage Größe erst bedingt. Nein, Kierkegaard war gleich den mythischen Königen nicht ohne Torheit und nicht ohne Stachel groß. Er war groß und im höchsten Sinne mit sich selber einig durch eine höchst absurde, von seiner eigenen Vernunft in jedem Augenblick widerlegte und seinem eigenen ganz maßlosen Verstände untergrabene Annahme eines höchst eigensinnigen, boshaft wachsamen Gottes, durch etwas, das nicht gar weit vom Höllenglauben eines alten Weibes entfernt ist, durch etwas, was jeden anderen „geistvollen“, „historischen“, „entwicklungsfähigen“ Menschen lächerlich gemacht, ja vernichtet hätte. Sören Kierkegaard war nun trotz dieses Glaubens, ja in einem tiefen, mythischen Sinne durch ihn groß,31 so lächerlich groß und langgestreckt wie die mythischen Könige, so zwei- bis drei- bis viermal größer als er selber und seinesgleichen, genau wie die mythischen Könige. Gleich diesen war er groß geboren, und dem riesengroßen Körperbau, dem Götterleib der Könige — denn das waren sie schließlich: Götter, und die Götter waren Könige — ich sage: demdurchausunvergleichlichen Götterleib der Könige entspricht des einzigen, tiefsinnigen und unglücklichen Mannes Aberglaube und Torheit, als welche hier wahrhaftig die Stimme des Blutes, das Blut seines großen und gottgepeinigten Vaters, als welche überhaupt sein eigener kranker und gezeichneter Leib ist.

Geschichte im weitesten Sinne des Wortes beginnt damit, daß der dem Menschen, wie ich sagte, einverleibte Maßstab und Begriff von Größe aus dem Menschen heraustritt und also gemeinsam wird. Ohne einen solchen gemeinsamen Maßstab und Begriff ist Geschichte gar nicht möglich oder müßte immer wieder zerrinnen und unwahr werden. Mit anderen Worten: nur um dieses gemeinsamen Maßes und Begriffes willen ist historische Größe erst gültig und gesichert, weshalb die Sorge eines Volkes um seine Geschichte, um Tradition und Kontinuität stets auch die Sorge um die Größe und das Maß war. Es ist auch unter Menschen eine gewisse Angst nicht zu verkennen, daß Geschichte fehlen und der Zusammenhang des Geschehens reißen könnte, da damit der Maßstab verloren gehen müßte, an und mit welchem die Menschen gemessen und gerichtet werden könnten. Kein historisches Ganze hat diese Angst zu allen Zeiten so deutlich empfunden wie die katholische Kirche, und aus dieser Angst heraus muß man ihren ununterbrochenen Kampf gegen die geschichtslosen Mächte der Mystik und des Quietismus verstehen. Die Größe eines Mystikers ist ungültig, da dieser es unternimmt, ohne Maß zu leben oder sein Maß nur in der Hingabe finden will. Die Demut des Mystikers ist also nicht groß, sondern unbegrenzt, das heißt: sie grenzt stets an den Hochmut und kann alle Augenblicke in diesen umschlagen, worin in der Tat das liegt, was man die Zweideutigkeit des Mystikers nennen muß. Es ist nun im Wesen des Dogmas und damit in dem einer Kirche, daß beide sich bemühen, diese psychologische Zweideutigkeit in einen moralischen Zwiespalt zu verwandeln, und damit den Menschen aus einem einsamen in ein historisches Dasein zu bringen suchen.

Wenn also historische Größe nur um eines gemeinsamen Maßstabes willen möglich ist, so heißt das so viel, wie daß sie niemals ohne Kampf, ohne diesen Zwiespalt verwirklicht werden kann. Die mythischen Könige sind groß wie Gebirge und von der Kraft der Löwen, weil sie ohne Zwiespalt sind. Ein Mensch, der fünfmal das Maß des Menschen oder wie die indischen Götter drei Köpfe und neun Arme hat, ist ohne Zwiespalt da. Der historische Mensch ist groß und klein zugleich und also im Zwiespalt um der Größe willen. Ohne diesen Begriff der Größe würde er nie aus einer gewissen Zweideutigkeit herauskommen.

Der Zwiespalt ist ja nur die Folge des aus dem Menschen herausgetretenen, gemeinsam gewordenen Maßes, und den Zwiespalt vor der Zeit stillen heißt oft den Menschen der Möglichkeit von Größe berauben. Zu beklagen sind darum nicht die einzelnen Menschen und Völker, die im Zwiespalt sind, sondern jene, die darin verharren ohne einen Begriff von menschlicher oder göttlicher Größe, denn diese sind wahrhaft zerrissen und unfruchtbar und können nur in der Mittelmäßigkeit den Schein eines Maßes und einer Einheit gewinnen. Wenn nun die katholische Kirche mit ihrem sicheren Instinkt für Geschichte und Herrschaft den Zwiespalt zwischen Leib und Geist nährt, so ist es ihr wahrhaftig nicht so sehr um die Antithese zu tun wie darum, daß dieser Kampf den großen Begriff vom Menschen stärke und der Zwiespalt die Einheit — das große Maß — erhalte, da -— noch einmal — eine Einheit auf historischem Boden niemals ohne Zwiespalt zu erreichen ist und nur im Mythos sich selber produziert.

Jeder Zwiespalt und Konflikt ist sozusagen historisch, d. h. verläuft in der Geschichte, weshalb einem Volke oder einem Staate Geschichte erhalten so viel heißt, wie diesem Volke Konflikte schaffen und auf diese Weise für den großen Begriff vom Menschen, vom Gesetze, vom Rechte sorgen, was freilich geschworenen Monisten nur schwer einleuchten mag.

Da stets von neuem unter Menschen nach der Größe und dem Maße der historischen Persönlichkeit gefragt wird — es ist um dieses großen Begriffes vom Menschen willen nicht zu vermeiden, daß wir sie, daß wir die Individualität eines Mohammed, eines Cäsar, eines Napoleon über- oder unterschätzen, da Individualität als solche eben nur Kraft und Wirkung, Wirkung ins Unendliche und Ungemessene und darum im tiefsten Grunde tragisch ist. Historische Größe ist stets repräsentativ und ohne Stachel, und es ist darum höchst überflüssig und ein ganz sicheres Zeichen von Geistlosigkeit, durch alle Schuld und alle Mittel zu dem durchdringen zu wollen, was man das wahre Wesen der historischen Persönlichkeit nennen möchte.

Die mythische Persönlichkeit ist nicht repräsentativ und darum im tiefsten Sinne unschuldig. Und so ist ihr die höchste Gabe der Verwandlung gegeben, die nur Unschuldigen zuteil wird. Ein Gott vermag sich nur in der Verwandlung zu ermessen, niemals durch Repräsentation.

Es kann nicht übersehen werden, daß der moderne Mensch in seinem Streben nach Gegenwart immer weniger Geschichte lebt, zumal auch eine bessere Kenntnis der Natur und überhaupt das mehrwissen-schaftliche Interesse an den Dingen sein historisches und politisches gelähmt hat, so daß Menschengeschichte immer mehr ein Teil der Naturgeschichte geworden ist.

Die Frage ist nun die, woran wir diesen unhistorischen, unpolitischen, ganz gegenwärtigen, recht eigentlich grenzen- und wehrlosen Menschen messen, wo wir seine Größe suchen sollen, und ob es überhaupt noch einen Sinn hat, von Größe zu reden dort, wo ein bestimmtes Maß nicht zu erwarten ist.

Ein Kaiser ist groß als Kaiser, seine kaiserlichen Handlungen zählen und nicht die seines privaten Lebens, das heißt historisch und politisch sehen; und es ist lächerlich, nicht so sehen zu wollen, da ja die Nationen ihre Größe dem Umstande verdanken, daß sie sogesehen haben. Nun hat es aber stets Kaiser gegeben, die in jedem Augenblicke, in jeder, in der kleinsten Handlung kaiserlich waren und nichts so sehr scheuten und als fremd und unwahr empfanden wie das Private, wie das Persönliche: an diesen heimlichen Kaisern ist nun das, was bei den großen öffentlichen Repräsentation war, ganz und gar Vision geworden.32 Der moderne Mensch repräsentiert nicht, und sein Maß ist darum im Gleichnis, und es gibt für den heimlichen, ewig gegenwärtigen Menschen keine andere Größe als die Größe der Vision. Sie stößt die Quelle des großen Seins im Menschen auf, und nur so gilt die Vision, und ein solcher Mensch ist dann im antiken, im ewigenSinne heilig gleich den Kindern, gleich den Tieren. Er ist, muß man sagen, durch seine Vision geschützt und undurchdringlich. Und ihm eignet die Größe der ersten Menschen, die den Tod nicht kannten und also wahrhaft unerschrocken inmitten aller Dinge und Wesen lebten.

DER GOTT UND DIE CHIMÄRE

SO OFT ich in Paris bin, versäume ich es niemals zu den Chimären von Notre-Dame hinaufzusteigen. Ich kenne sie alle, wie man seine eigenen Hunde kennt, und gehe oben die Brüstung entlang von einer zur anderen und rühre keine an. Da ist gleich die eigentliche, die berühmte Chimäre, der bittere Greif mit dem vom Wahnsinn wie ausgehöhlten Blick und den beiden weichen, weißen, ohnmächtigen Menschenhänden, die wieaus dem Fleisch der Lilie geschnitten sind. Dann das Käuzchen mit seinem Gefieder wie ein Bahrtuch, daneben der Adler mit dem Entenschnabel, der Panther, dem die Gier im Maul geronnen ist und der nun versucht, sie auszuspeien. Ich will nicht alle aufzählen, es sind welche da, die kein Name faßt. Unendlich rührend unterallen ist nurderkleineElefant, er macht so entsetzlich kluge Augen, damit der Irrsinn ihn nicht vollends packe, der auch ihn hier in diesem bösen Lande leise berührt und seine dicke, gute Haut erschauern macht. Und unter den vielen Tiergestalten istauchwieaufgescheuchtein Mensch, noch viel mehr erschrocken als die Tiere und noch lange nicht so erschrocken wie unglücklich.

Ich habe das Gefühl verloren, vor Kunstwerken und Gebilden menschlicher Imagination zu stehen; mir ist dort oben, als wäre ich mit lebendigen Wesen zusammen, die zu Stein geworden sind und nun nicht mehr von sich loskönnen. Da beißt ein Flußpferd — es ist gewiß nicht ganz genau ein Flußpferd, sondern so wie einem im Traume das Flußpferd Vorkommen mag — da beißt, sage ich, ein Flußpferd einem auf den Hinterbeinen sitzenden Ochsen in den Hals, und im Biß haben sich das Maul und der Hals versteinert, und so hält nun ewig das Maul aus Stein den steinernen Hals. Dort ist ein Bein im Schreiten, hier das Grinsen eines Alfen oder ein Schnabel im Schreien zu Stein geworden, und nun können der Schritt und der Schrei nicht aus der Chimäre heraus und verzerren sie. Und so steckt — möchte man sagen — alles in der Chimäre, jede Leidenschaft, jedes Streben, jede Empfindung und kann nicht heraus, da die Chimäre in einer vollkommen leeren, luftlosen Welt lebt.

Es sieht freilich so aus, als blickten diese Chimären auf Paris herunter, auf die vielen Leute, die in die Kathedrale treten, vielleicht auf ganz bestimmte, die jeden Tag zu bestimmter Stunde kommen, vielleicht auch auf solche, die heute zum ersten Male zu sehen sind. Es sieht so aus, und man sagt es gerne nach, und alle Pariser glauben es so, doch in Wahrheit starren die Chimären in den Abgrund: wohin immer sie ihre Blicke richten, dort tut sich vor diesen der Abgrund auf. Und jedes Ding, das sie mit ihrem gierigen und zugleich entsetzten Blick halten wollen, versinkt in diesem Abgrund. Und so haben die Chimären nicht nur Männer und Frauen und Paris, sondern alle Städte und Erden und Meere und den gestirnten Himmel darin verloren. Gleichwie ein Mensch mit einem großen Gram oder voll Haß und Neid ein Ding nach dem andern, blühende Tage und stille Nächte in diesen Gram, in diesen Haß und Neid verliert.

Chimären sind ohne Geschlecht und Samen, weshalb ihre Zahl gleich unendlich ist, doch wer sie recht ins Auge nimmt, wird gewahr, daß ihr Geschlecht und ihre Scham auf den ganzen Leib verteilt, daß also dieser Leib überall, an der Stirn, am Schnabel, an den Armen und Pfoten und Füßen schamlos und im eigentlichen Sinne ungestaltet ist. Vor den Chimären erfährt der menschliche Sinn, wie wunderbarScham und Gestalt Zusammenhängen und daß nur das Ungestaltete im wahren Sinne schamlos sei.

Eine Chimäre ist in jedem Augenblicke auf dem Punkte, aus ihrer eigenen Ungestalt herauszufahren, und ihr Schicksal ist, am äußersten Ende ihres Wesens, an ihren Grenzen ewig von sich selber gereiztzuverharren. Über dem Abgrunde. Maßlos. Wie es von den Genien und Engeln heißt, daß sie im Anblicke der Vollkommenheit sich selber gleich und unwandelbar bleiben, so muß man von den Chimären sagen, daß sie vor und über dem Abgrund maßlos bleiben.

Den Jahrhunderten, welche diese Chimären ersonnen haben, war die Welt des Geistes ein Wirkliches und der Geist ein Göttliches und in den Menschen lebendig als Ausdruck höchster und göttlicher Bestimmung. Hier vor den Chimären versteht man die uralte Menschenrede von einem Reich des Geistes und von dieses Geistes Selbstherrlichkeit und Verlangen, sich widerzuspiegeln im Vollkommenen und Wesenhaften. Und wie die Rede geht, daß dieses Land und Reich des Geistes jenseits der Gestirne bewohnt werde von Genien, von Engeln, von Ideen und den vollkommnen Figuren, so, muß man sagen, wird die Welt der vollkommenen Geist- und Maßlosigkeit bevölkert von den Chimären. Ich meine, im Chaos, wenn es ein solches außerhalb von Menschengehirnen gäbe, würde die Chimäre leibhaftig existieren, atmen und sehen, von Stelle zu Stelle eilen und bellen, ja, dort müßte sie auch zeugen und sich vermehren und endlich sterben an den Lügen, die hier im Chaos wurzeln und als Futter für sie treiben. Doch das Chaos ist in Wahrheit nirgend außerhalb von Menschenhirnen, und die Chimäre lebt in jedem von uns Menschen als echte Geist- und Maßlosigkeit, als Ungestalt und Krampf, als Eigensinn, als Mangel an Wachsamkeit und Gesicht, als Vermessenheit und Verstellung, als Zwang, als Ärger, als Angst, als Neid und Aberwitz.

Die also von der Chimäre besessenen Menschen vergehen sich niemals gegen den Nächsten und Einzelnen und niemals durch dieTat, sondern stets gegen die Ordnung der Dinge und durch ihr Dasein, ln der maßlosen Welt der Chimäre ist alles einzeln und isoliert, und nichts führt im Chaos von Ding zu Ding, es sei denn der Aberwitz, die Roheit und der Irrsinn.

In der Welt des Geistes ist nichts isoliert, und das istdieser Geisteswelt eigentliches Pathos und Maß.35 Dank seinen törichten Erziehern, diesen wahren Züchtern der Chimäre, hat das gegenwärtige Geschlecht unreine, im wahrsten Sinne barbarische Vorstellungen von Geist. Es redet von Geist und Sinnlichkeit, von Geist und Erlebnis36 und meint, Geist sei überhaupt nur als Gegensatz wirklich und darum leicht ermüdet und überspannt, oder es meint, Geist ließe sich dazutun oder abziehen oder ersetzen. Dieses Geschlecht weiß und fühlt nicht, daß der Geist, „der den Stürmen gebietet“, zu nichts der Gegensatz, daß des Geistes Maß auch dessen Wesen und daß dessen Größe nur in der Gestaltung sei. Es gibt in der Tat kein anderes Maß für die Größe des Geistes als die Gestaltung, und so versteht man auch, warum nur die echten Gestalter und Schöpfer, Fürsten eines wahren Geisterreiches, das Recht haben, am Geiste gemessen zu werden, und um ihres Geistes willen groß sind.37 Nichts ist seltener, als daß ein Mensch ein Leben des Geistes außerhalb seines Gehirnes mitten unter den Menschen wirklich lebe, weshalb es auch so gefährlich wie mißlich ist, den Menschen am Geiste zu messen. Auch der größte Geist, Shakespeare, sieht und hat zuletzt in sich selber die Chimäre. Vielleichtwarer, der sich den Menschensohn nannte, der einzige, der ein Leben des Geistes unmittelbar gelebt hat, und darum ist seine Größe die Größe des Geistes selber und im eigentlichen Sinne unermeßlich. ln ihm war nichts von der Chimäre. Und darum kamen sie zu ihm von überallher, die Chimären : die Zu-Glücklichen, dieZu-Unglücklichen, die, welche zu sehr rechneten, und die, welche zu viel hingaben, die Blinden, die Kranken, dieEntstellten, die Toren, die Sünderinnen und die Mütter. Es zog dieChimären zu ihm, weil es in derZeit das erstemal war, daß diese nicht wie seit Ewigkeit in den Abgrund, sondern in den Geist selber sahen, in Jesu Gleichnissen und Reden ist es immer die Chimäre, die fragt, und der unendliche Geist, der antwortet. Jenes Weib aus SicharSamariä, das zum Jakobsbrunnen kommt, allwo sie Jesum vom Wege müde antrifft, ist eine Chimäre.

„Da kommt ein Weib von Samaria, Wasser zu schöpfen. Jesus spricht zu ihr: ,Gib mir zu trinken(… Spricht nun das samaritische Weib zu ihm: , Wie bittest du von mir zu trinken, so du ein Jude bist und ich ein samaritisch Weib? Denn die Juden haben keine Gemeinschaft mit den Samaritern / Jesus antwortete und sprach zu ihr: ,Wenn du erkenntest die Gabe Gottes und wer der ist, der zu dir sagt: »Gib mir zu trinken«, du bätest ihn, und er gäbe dir lebendiges Wasser/ Spricht zu ihm das Weib: ,Herr, hast du doch nichts, damit du schöpfest, und der Brunnen ist tief; woher hast du denn lebendiges Wasser? Bist du mehr denn unser Vater Jakob, der uns diesen Brunnen gegeben hat? Und er hat daraus getrunken und seine Kinder und sein Vieh/ Jesus antwortete und sprach zu ihr: , Wer dieses Wasser trinkt, den wird wieder dürsten. Wer aber das Wasser trinken wird, das ich ihm gebe, den wird ewiglich nicht dürsten; sondern das Wasser, das ich ihm geben werde, das wird in ihm ein Brunnen des Wassers werden, das in das ewige Leben quillet/ Spricht das Weib zu ihm: ,Herr, gib mir das-selbige Wasser, auf daß mich nicht dürste, daß ich nicht herkommen müsse, zu schöpfen/ Jesus spricht zu ihr: ,Gehe hin, rufe deinen Mann und komm her/ Das Weib antwortete und sprach zu ihm: ,lch habe keinen Mann.“ Jesus spricht zu ihr: ,Du hast recht gesagt: ich habe keinen Mann. Fünf Männer hast du gehabt, und den du nun hast, der ist nicht dein Mann. Da hast du recht gesagt/ Das Weib spricht zu ihm: ,Herr, ich sehe, daß du ein Prophet bist. Unsere Väter haben auf diesem Berge angebetet; und ihr sagt, zu Jerusalem sei die Stätte, da man anbeten soll/ Jesus spricht zu ihr:, Weib, glaube mir, es kommt die Zeit, daß ihr weder auf diesem Berge noch zu Jerusalem werdet den Vater anbeten. . . . Aber es kommt die Zeit, und ist schon jetzt, daß die wahrhaftigen Anbeter werden den Vater anbeten im Geiste und in der Wahrheit. . . . Gott ist ein Geist: und die ihn anbeten, die müssen ihn im Geist und in derWahrheit anbeten/ “ (Ev. Joh. übersetzt von Martin Luther.)

Text aus dem Buch: Der indische Gedanke : Von den Elementen der menschlichen Grösse (1921), Author: Kassner, Rudolf.

Der indische Gedanke : Von den Elementen der menschlichen Grösse

Neben Orakel und Tempelschlaf giebt das Altertum den Philologen und Kulturhistorikern noch ein drittes und grösstes Rätsel auf: die Mysterien. Die rationalistische Erklärung dieses Rätsels ist zwar häufig versucht worden, aber gerade die gewiegtesten Forscher sind darüber einig, dass uns zur Lösung desselben das Stichwort fehle. Dieser Mangel kann zwei Ursachen haben: Entweder besassen die Alten Kenntnisse, die seither wieder verloren gingen, oder es fehlt den Erforschern des Altertums die Kenntnis jener Phänomene aus unserer Zeit, womit sich die Mysterien vergleichen lassen. Diese zweite Annahme, die vorweg viel wahrscheinlicher ist, als die erstere, würde uns darauf verweisen, uns nach einem Aschenbrödel unter den Wissenschaften umzusehen, worin der gesuchte Vergleichungspunkt läge. Ein solches Aschenbrödel, welches die Philologen ganz vernachlässigen, ist nun ohne Zweifel die Mystik. Indirekt ergiebt sich also die grosse Wahrscheinlichkeit, dass es sich bei den Mysterien um mystische Phänomene handelte; das Studium der Mystik aber ergiebt die positive Bestätigung jener Vermutung. In unseren fernsehenden Somnambulen sind die weissagenden Priesterinnen der Orakel, in unseren medizinischen Somnambulen die Tempelschläfer wieder erstanden. Ausser diesem Somnambulismus muss aber in den Mysterien noch ein anderer Zweig der Mystik gepflegt worden sein. Wenn ich nun im Nachfolgenden die Hypothese aufstelle, dass sie der Vorläufer des modernen Spiritismus sind, so werde ich zwar auf den Beifall der Philologen so lange nicht rechnen dürfen, als ihnen der Spiritismus ein Aschenbrödel bleibt; desto sicherer bin ich mir aber dieses Beifalls, wenn sie sich einmal bemühen sollten, den Spiritismus zu studieren; denn dann drängt sich die Vergleichung ganz unwillkürlich und nicht etwa nur in Ermangelung einer besseren Hypothese auf. Jene grossen Rätsel des Altertums können nur als Probleme der Mystik gelöst werden, oder überhaupt nicht; denn es ist zwar versucht worden, entweder die Thatsachen zu leugnen, oder sie aus einem kolossalen Betrugssystem zu erklären, aber die Schwierigkeiten waren dabei so gross, dass die berühmtesten Philologen es vorgezogen haben, auf eine Erklärung überhaupt zu verzichten. Die Betrugstheorie dürfte bezüglich der Mysterien schon daran scheitern, dass sie eine staatliche Einrichtung waren, neben welcher allerdings noch ausländische Privatanstalten existierten. Die griechischen Mysterien stammten aus Ägypten, oder hatten mit den dortigen eine gemeinschaftliche orientalische Quelle. Als Urheber der Mysterien wurden Gottheiten genannt: Osiris, Isis, Bacchus, Ceres; als Überbringer derselben aus Ägypten nach Griechenland nannte man Könige und Gesetzgeber: Zoroaster, Inachus, Orpheus, Melampus, Trophonius, Minos, Erechtheus. Schon darin drückt sich das hohe Ansehen aus, welches die Mysterien im Altertum genossen. Von einer Betrugstheorie, ja überhaupt von einer rationalistischen Theorie, findet man im Altertum keine Spur; es ist daher mehr als gewagt, wenn wir jetzt nach ein paar Tausend Jahren nach solchen Theorieen greifen, nur um uns aus einer Verlegenheit zu befreien. Eine der rationalistischen Hypothesen fusst darauf, dass Bacchus und Ceres (Dionysos und Demeter) als Repräsentanten der Triebkraft und Lebensfülle der Natur Mysteriengottheiten waren. Man brachte also die Mysterien mit der Landwirtschaft in Verbindung. So sagt z. B. Paulus:

„Ich gestehe, den anfänglichen Zweck aller solcher, mit dem Priesterwesen befreundeten geschlossenen Gesellschaften nur darin zu finden, dass Klügere den Getreidebau, die Obst- und Wein-Kultur an Auserwählte als einen Gottesdienst lehrten.“

Auch Schelling erwähnt einen Franzosen, der aus den Mysterien einen cours d’agriculture machen wollte, und einen anderen Ausleger, der in den Tempelfeierlichkeiten zu Eleusis Darstellungen des Ackerbaus, vom Säen angefangen bis zur Ernte, vermutete. Diese Hypothesen lassen geradezu alles unerklärt, was von den Mysterien berichtet wird, sind also ganz wertlos. Richtig ist, dass die Demeterfeste die Zeit der Saat und der Ernte betrafen und Gebräuche ländlicher Religion und Freude blieben, wie das natürliche Gefühl bei der Ernte sie eingab. Aber einige derselben — die Eleusinien und Thesmophorien — wurden zu Mysterien; bei ihnen muss also noch ein Überschuss vor den anderen bestanden haben. Dieser Überschuss findet sich in den Mysteriengottheiten selbst, die in der d griechischen Mythologie in Beziehung standen zum Tode und zur Unterwelt, als dem Aufenthaltsorte der Verstorbenen. Betrachten wir die chthonischen Gottheiten in dieser letzteren Eigenschaft, so wird unser Problem sofort erhellt.  Paulus: Beiträge zur Kirchen- und Religionsgeschichte.  Eine andere rationalistische Hypothese lautet, dass in den Mysterien Lehren vorgetragen worden seien, die von der Volksmetaphysik abwichen und daher geheim gehalten wurden. Auch diese Erklärung ist ganz verfehlt. Davon abgesehen, dass die griechischen Priester überhaupt nicht Lehrer und Prediger waren, so würde doch der Staat sicherlich nicht religiöse Anstalten begünstigt und beschützt haben, in welchen esoterische, der Volksreligion gefährliche Doktrinen gelehrt worden wären. Dass aus den Mysterien bestimmte metaphysische Ansichten als Folgerungen gezogen wurden — wir werden sie noch kennen lernen — ist freilich nicht zu bezweifeln; aber die Stütze des Staates ist nur erklärlich, wenn solche Folgerungen, statt die Religion zu bedrohen, sie höchstens in wünschenswerter Weise ergänzten. Die Ansicht von Meiners, Warburton, Constant, Ouvaroff, dass in den Mysterien Monotheismus gelehrt wurde, ist also nicht zulässig; man kann den griechischen Staatsmännern nicht Zutrauen, dass sie öffentlich die alte Religion geschützt, insgeheim aber eine neue ermuntert hätten. Gegen die Annahme einer esoterischen Doktrin spricht auch der Umstand, dass der Andrang zu den Mysterien ein ungeheurer war, ja dass sogar Kinder zugelassen und eingeweiht wurden:

„Tereniius Apollodorum sequitur, apud quem legitur, in insula Samothrace a certo tempore pueros initiatos.“

Keine Lebenslage und kein Alter schloss von den Mysterien aus.Plutarch sagt denn auch ausdrücklich, dass es sich um keinen Unterricht gehandelt habe, und erzählt, dass Philipp von Makedonien und seine spätere Gattin Olympias sich zuerst als Kinder bei den kabirischen Orgien sahen. Bei verschiedenen Schriftstellern lesen wir, dass die Mysterien Schauspiele waren, zu deren Anblick die Eingeweihten vorbereitet wurden, um sie in eine gewisse Stimmung zu versetzen. Daher gingen diesen Schauspielen, worin die Schicksale der chthonischen Gottheiten in theatralischen Szenen dargestellt wurden, Reinigungen und Opfer  vorher Klemens Alexandrinus, der selbst eingeweiht war, sagt von den grossen Mysterien:

„Hier endigt aller Unterricht; man sieht die Natur der Dinge“ —

was allerdings sehr geheimnisvoll klingt. Es muss zum Verständnis der Mysterien festgehalten werden, dass den Einzuweihenden Geheimnisse geboten wurden. Geheimnisvoll wurden auch Orakel und Tempelschlaf betrieben. Das begreift sich aber, weil alle Geheimwissenschaften des Missbrauches in einem Grade fähig sind, von dem unsere Generation sehr wenig weiss. Dieser Furcht des Missbrauches lag ohne Zweifel auch die Unterscheidung zwischen kleinen und grossen Mysterien zu Grunde, zu welchen letzteren nur Auserwählte zugelassen wurden, während Frauen ganz ausgeschlossen blieben. Von dem Stifter der samothrakischen Mysterien, dem Priester (nicht Sänger) Orpheus, hiess es, dass er vom Blitz getroffen wurde, weil er die Grenzen menschlicher und göttlicher Wirksamkeit verrückte und Geheimnisse verriet.Herodot zeigt sich sehr zurückhaltend, wenn er auf die Mysterien zu reden kommt. Er spricht von dem Grabe des Osiris zu Sais, ohne jedoch den Gott zu nennen:

„Es ist aber auch das Grab Eines, dessen  Namen bei einer solchen Gelegenheit zu nennen mir nicht erlaubt ist, zu Sais in dem Heiligtum der Athene, hinter dem Tempel, und stösst an die Wand desselben; in dem heiligen Raum stehen grosse Obelisken von Stein, und daran stosst.  An diesem See stellen sie zur Nachtzeit die Leiden des Gottes dar, und das nennen sie die ägyptischen Mysterien; indessen darüber muss ich, obwohl ich ein Mehreres davon weiss, wie es sich damit verhält, reinen Mund halten.“

Daraus geht also hervor, dass die theatralischen Szenen über das Schicksal des Gottes nicht das eigentliche Geheimnis waren. Auf diese Stelle spielt Plutarch an, und zwar in einer Weise, die uns schon auf eine Spur des Verständnisses leitet:

„In Ansehung der Mysterien, die uns freilich den besten Aufschluss über die Natur der Dämonen geben könnten, muss ich, um mit Herodot zu reden, den Mund halten.“

Hatten doch die Mysterien ihren Namen eben daher, weil es verboten war, den Mund darüber zu öffnen, weil dabei das Gebot, zu schweigen, den Mund zu schliessen, auferlegt wurde. Sogar über die blosse Einrichtung des inneren Tempels zu Eleusis zu reden, war verboten. Das Gesetz bestrafte mit dem Tode und mit Einziehung der Güter die Profanation der Mysterien. Wer die ihnen schuldige Achtung verletzte, wurde als schuldvoller angesehen, als wer die staatliche Ordnung seines Vaterlandes Umstürzen wollte. Auf den Kopf des Diagoras, der sich Spässe über die, noch dazu ausländischen, Mysterien erlaubte, war ein Preis gesetzt, ein Talent, wenn er tot, zwei Talente, wenn er lebend eingeliefert würde. Der blosse Verdacht, von den Geheimnissen etwas verraten zu haben, war von Gefahren begleitet. Als Äschylus einiges von den Mysterien der Demeter auf die Bühne brachte, konnte er sich vor der Wut des Volkes nur schützen, indem er zum Altar des Dionysos flüchtete; vor Gericht gestellt, wurde er nur freigesprochen, weil er den Beweis lieferte, dass er überhaupt nicht eingeweiht war.Inschriften auf Erz, die das Andenken des Frevlers der Nachwelt überlieferten, waren Strafe der Verletzung. Alkibiades und seine Freunde wurden wegen Verletzung der Geheimnisse gerichtlich verfolgt, und Lysias in seiner Rede gegen den Andokides, einen Mitgenossen des Alkibiades, erklärt die begangene Verletzung als das grösste Staatsverbrechen. Zwei junge Akamanier, die aus Unwissenheit mit dem Haufen der Eingeweihten in den Tempel der Ceres gingen, wurden als Nichteingeweihte entdeckt und erlitten die Todesstrafe. Vielleicht war die Erblichkeit der Priesterwürde in den ägyptischen Tempeln darum eingeführt, weil man darin eine grössere Gewähr für die Geheimhaltung sah. Auch bei den Griechen war der Hierophant, der erste Priester von Attika und die vornehmste Person bei den eleusinischen Geheimnissen, immer aus dem Geschlecht der Eumolpiden gewählt, die ausschliesslich die Geheimnisse bewahrten und auslegten. Die Oberpriesterin zu Eleusis, die Hierophantide, stand in so hohem Ansehen, dass man öffentliche Angelegenheiten nach dem Jahr ihres Amtes datierte. Sie begleitete bei den Zeremonieen den Oberpriester und war bei der Einweihung zugegen. Die Verletzung der Geheimnisse zog also göttliche Strafe, weltliche Strafe und die Verachtung in der öffentlichen Meinung nach sich, und noch bei Horaz heisst es:

Ihr sicherer Lohn auch harrt der Verschwiegenheit, Und nimmer soll, wer Ceres’ geheime Fei’r Entweihte, ein Dach mit mir teilen, Noch im zerbrechlichen Kahn mit mir vom Land stossen. Oft hat rächend Diespiter Ruchlosen Menschen Unschuld’ge zugesellt; Nur selten blieb mit lahmem Fusse Hinter dem Frevler zurück die Strafe.

Wie wählerisch noch in späterer Zeit bezüglich der Einweihung vorgegangen wurde, beweist Kaiser Nero, der es nicht wagte, bei seiner Anwesenheit in Griechenland sich einweihen zu lassen, weil Verbrecher ausgeschlossen waren. Dagegen Hess sich Marcus Aurelius, als er aus dem Orient zurückkehrte, in Eleusis einweihen, um dadurch öffentlich den Verdacht von sich zu entfernen, dass er an dem Tode des rebellischen Statthalters in Syrien, Ovidius Cassius, Anteil habe. Damit in Zusammenhang steht es, dass der Einweihung eine Art Beichte vorausging, und Lysander die unrechtmässigste Handlung seines Lebens bekennen musste. Dass die Mysterien nicht rationalistisch auszulegen sind, ‚ dürfte aus dem Bisherigen schon klar geworden sein. Wären sie nur ein „cours d’agriculiure“ gewesen, so hätten diesen die Griechen wohl nicht als Geheimnis doziert, sondern vielmehr an die Gemeindevorsteher hinausgegeben. Auch auf den theatralischen Vorstellungen über Götterschicksale lag jedenfalls nicht der Accent der Mysterien. In der Ablehnung derartiger Hypothesen können wir nur bestärkt werden, wenn wir die hohe Verehrung erwägen, welche die Mysterien genossen. Aristoteles nennt sie das Herrlichste und Vortrefflichste und was am meisten in Ehren gehalten werden sollte. Isokrates spricht von ihnen als dem grössten Geschenk, welches mitgeteilt worden, und dessen sich wegen seiner Grösse und Wichtigkeit die Menschen überall und zu allen Zeiten dankbar erinnerten. Cicero sagt, dass Athen nichts Besseres für die menschliche Gesellschaft hervorgebracht habe, als die Mysterien; sie werden Anfänge (initia) genannt, als die wahren Anfänge des Lebens, denn sie geben nicht nur Ursache, mit Freude zu leben, sondern auch mit besserer Hoffnung zu sterben. Pausanias sagt, dass die Griechen den Mysterien einen so hohen Rang vor allen übrigen gottesdienstlichen Handlungen gegeben haben, als von ihnen die Götter über die Helden gestellt seien. Dieses Ansehen geht auch aus dem grossen Zudrang hervor, der bei den kleinen Mysterien wenigstens nicht gehemmt worden zu sein scheint. Der Tempel zu Eleusis, der Ceres und Proserpina gewidmet, war der schönste in Griechenland; das Innere desselben war so gross, wie ein Theater, und fasste zwanzig bis dreissig Tausend Menschen. Es fehlte denn auch nicht an solchen, welche die Einweihung erschwert wissen wollten. Platon, welcher sagt, dass man mit gemeinen Leuten gar nicht darüber reden sollte, weil sie es nicht zu fassen vermögen und nichts glauben, was sie nicht zu sehen gewohnt seien, spricht den Wunsch aus, den Zutritt zu den Mysterien durch grössere Opfer zu erschweren. Noch in den Zeiten des politischen Verfalls genossen die Mysterien ihr ungeschmälertes Ansehen. Dem Kaiser Valen-tinian sagte der Prokonsul von Achaja, dass den Griechen ohne die Mysterien das Leben unerträglich sein würde. Die Alten sprechen von Vorbereitungen, welchen sich die Einzuweihenden zu unterwerfen hatten; sie mussten fasten und in strenger Keuschheit leben. Als verbotene Speise wird insbesondere die Bohne erwähnt, und ein orphischer Vers sagt, man müsse das Essen von Bohnen so sehr verabscheuen, als wenn es das Haupt des eigenen Vaters wäre. In der indischen Mystik herrscht noch heute diese Anschauung. Man musste ferner durch die kleinen Mysterien hindurchgehen, um die grossen zu erreichen. Die Eingeweihten der kleinen Mysterien Messen Mysten, die der grossen Epopten. Plutarch erzählte es als einen ausserordentlichen Fall, dass die Athener den Demetrius Poliorketes auf sein dringendes Verlangen sogleich in die grossen Mysterien einweihten. Bei den Eleusinien ist von drei Stufen die Rede: i. die Reinigung eine mit Entbehrungen und Kasteiungen verbundene Vorbereitung.  Die kleine Einweihung – Die erst nach mehrjähriger Vorbereitung zu erlangende grosse Einweihung — enonnsia. Die Vorbereitungen sind ungemein geeignet, uns über das wahre Wesen der Mysterien aufzuklären. Von Pythagoras wird erzählt, dass er vor seiner Einweihung in Ägypten schweren Prüfungen unterworfen wurde. Von den ägyptischen Priestern wird ferner gesagt, dass sie sich zu den wichtigen religiösen Handlungen durch siebentägige bis zweiundvierzigtägige Enthaltungen vorbereiteten. Dieses Fasten der Priester selbst scheint darauf hinzudeuten, dass es sich um Erweckung mystischer Fähigkeiten handelte, die bei den Mysterien notwendig waren. Dies wird noch deutlicher bei den Mithrasgeheim-nissen, die aus Persien stammten und unter Trajan in Rom eingeführt wurden. Der Sonnengott Mithras wurde noch verehrt, als die übrigen Götter bereite verschwunden waren, und bei seinen Mysterien wurden besonders schwere Prüfungen auferlegt. Menippus erzählt, dass er nach Babylon gereist sei, um von den Nachfolgern des Zoroaster in den Hades und wieder zurückgeführt zu werden; unter seinen Prüfungen erwähnt er Hunger, Durst, Schläge, lange Wanderungen zu Fuss, das Schwimmen durch grosse Wasser, Durchgang durch Feuer und Eis. Der Einzuweihende wurde durch ein gezücktes Schwert erschreckt, und dass dabei auch Blut floss, ja dass Kaiser Commodus sogar angeklagt war, dort einen Menschen getötet zu haben, hat, vielleicht irrtümlich, zu der Ansicht Veranlassung gegeben, dass bei diesen Mysterien Menschenopfer gebracht wurden. Auch Nonnus sagt, dass in die Mithrasgeheimnisse niemand ohne schwere Prüfungen eingeweiht wurde, deren es achtzig Grade gab; der Einzuweihende musste mehrere Tage durch grosse Wasser schwimmen und durch Feuer gehen, dann in der Einsamkeit fasten und Übungen vornehmen, bis er die achtzig Stufen überwunden. Dann erst, wenn er mit dem Leben davonkam, wurde er eingeweiht. Dies ist nun eine ganze Reihe von Punkten, die ganz entschieden auf den Spiritismus hindeuten. Nicht um Belehrung handelte es sich dabei, sondern man wollte den Einzuweihenden durch gewaltsame Massregeln physisch in einen bestimmten Zustand versetzen. Bei der Voraussetzung nun, dass er, sei es zum Medium, sei es zum Adepten herangebildet werden sollte, werden diese sonderbaren Prüfungen sehr klar. Einsamkeit, Fasten und Kasteiungen waren dazu — wie noch heute in Indien — die ersten Vorbereitungen. Das Schwimmen durch grosse Wasser konnte natürlich keine Schwimmprobe im gewöhnlichen Sinne des Wortes sein; denn von einem Nichtschwimmer konnte vernünftigerweise nichts anderes erwartet werden, als dass er ertrank. Dieses Schwimmen war also Prüfung auf eine mystische Begabung, wie sie auch bei den Neuplatonikern vorkommt und als Wasserprobe der Hexen im Mittelalter. Es handelte sich also um eine Eigenschaft, die nicht in der normalen Naturanlage des Menschen liegt, um die mystische Verringerung des spezifischen Gewichtes, die Crookes am Medium Home sogar als übertragbar experimentell festgestellt hat. Eine eben solche Eigenschaft ist aber auch die Feuerfestigkeit. Beim Gehen durchs Feuer wollte man nicht etwa den Mut erproben, etwas zu thun, was er als normaler Mensch nimmermehr ungefährdet thun konnte, sondern seine mystische Fähigkeit, es ungefährdet thun zu können, wurde geprüft; er musste beweisen, dass er ein Medium sei. Wenn bei unseren modernen Medien die Wasserprobe abhanden gekommen ist, so liegt das nur an der Unbequemlichkeit des Verfahrens; die Feuerfestigkeit aber ist am Medium Home mehrfach zur Beobachtung gelangt. Bringen wir ferner das „Erschrecken durch ein gezücktes Schwert“ in Verbindung mit dem Umstand, dass nicht jeder mit dem Leben davonkam, ja dass Commodus sogar einen Menschen tötete, so stellt sich das in Parallele mit den schweren Selbstprüfungen tibetanischer Priester und arabischer Fakire, die nach den Berichten des Missionärs Huc und der Fürstin Belgiojoso greuliche Selbstverwundungen magisch heilen. Ohne dass man also genötigt wäre, absichtliche Tötungen oder gar Menschenopfer anzunehmen, lässt sich doch denken, dass manchmal unzulänglich entwickelte Medien verfrühten oder zu starken Prüfungen unterworfen wurden, so dass bei diesen „Züchtigungen“ — wie man die Proben bei den Mithrasgeheimnissen nannte — dann und wann jemand das Leben verlor, wie ja auch bei der Wasserprobe der Hexen die hochentwickelten Medien auf dem Wasser schwammen und alsdann verurteilt wurden, während die schwächer entwickelten untersanken und herausgezogen werden mussten, was, als normale Eigenschaft des Menschen, zur Freisprechung führte. Dass die alten Priester den Somnambulismus kannten, das zeigen die Orakel und der Tempelschlaf. Auch in den Mysterien finden wir ihn so bestimmt ausgesprochen, dass dem Kenner der Mystik der philologische Verzicht auf die Lösung dieser Rätsel unbegreiflich erscheint. Aber wie bei den Priesterinnen zu Delphi, so nahm auch bei den Mysterien der Somnambulismus oft eine sehr ungeregelte Gestalt an. Scyles, König der Scythen, wollte in die Mysterien des Dionysus Bacchus eingeweiht werden; die Scythen aber schmähten über die Hellenen wegen dieses bacchischen Dienstes, weil es unvernünftig sei, einen Gott zu ersinnen, der die Menschen zur Raserei treibe. Nachdem nun aber Scyles eingeweiht war. lief einer von den Borystheniten zu den Scythen und sprach: Ihr spottet über uns, weil wir am bacchischen Feste schwärmen und der Gott uns ergreift; jetzt hat dieser Gott auch Euren König ergriffen, und er ist rasend von dem Gotte. Der Redner Aristides, indem er vom Tempelschlaf spricht, dem ei sich mehrmals unterwarf, sagt:

„Ich glaubte ordentlich den Gott zu berühren, sein Nahen zu fühlen, und ich war dabei zwischen Wachen und Schlaf; mein Geist war ganz leicht, so dass es kein Mensch sagen und begreifen kann, der nicht initiiert ist. Da nun in die Geheimnisse des Tempelschlafes niemand eingeweiht wurde, so wollte Aristides wohl sagen, dass der Zustand des Tempelschläfers — in dessen Beschreibung er mit jedem Wort an Somnambulismus erinnert — nur dem in die Mysterien Eingeweihten verständlich sei, bei welchen also ebenfalls der Somnambulismus erregt wurde. Darauf deutet auch der Umstand hin, dass mit den Mysterien in den Tempeln häufig ein Orakeldienst verbunden war. Ganz ungeregelt erscheint der Somnambulismus auch bei den Korybanten, den Priestern der Cybele, die ihn an sich selber in ähnlicher Weise hervorriefen, wie noch heute die Derwische; sie tanzten in verschlungenen Windungen und verbanden damit Geisselungen und blutige Verwundungen, Brust und Schultern waren entblösst und im Gürtel trugen sie ein scharfes Messer. Die Unterdrückung des sinnlichen Lebens, als negative Seite des Somnambulismus, spricht sich aus in der Übereinstimmung zwischen manchen Zeremonieen bei der Einweihung und anderen bei Begräbnissen und Trauerfeierlichkeiten, weil die Eingeweihten durch einen totenähnlichen Zustand hindurchgingen. Plutarch spricht von den Gemütsbewegungen, dem Schrecken und Beben der Eingeweihten und vergleicht ihren Zustand mit dem Sterbender, ja er nennt geradezu den Tod eine Einweihung in die grossen Mysterien. Nach Porphyrius muss der Zustand der Seele im Sterben so sein, wie während der Mysterien, d. h. ohne Leidenschaft. Ebenso deutlich sind aber auch die positiven Seiten des Somnambulismus geschildert, d. h. die Erwerbung transcendental-psychologischer Eigenschaften, und dieser Zustand wurde in Parallele gesetzt mit dem Zustand nach dem Tode. Schon der Anfang der Mysterien, die Reinigung, wird als ein mystischer Tod bezeichnet,und wenn Themistius von den Seligkeiten des künftigen Lebens eine Vorstellung geben will, so vergleicht er sie mit den Mysterien. Es ist also nicht als mündliche Belehrung zu verstehen, sondern als Erweckung des transcenden-talen Zustandes — die einzige in der Erfahrung uns gegebene Antizipation des transcendenten Zustandes —, wenn gesagt wird, dass in den Mysterien die Unsterblichkeit gelehrt wurde. Cicero behauptet das in den von Ernesti herausgegebenen Fragmenten von allen Mysterien. Porphyrius sagt es von den persischen Mithrasgeheimnissen, und Celsus erwidert dem Origenes, dass in den Mysterien jenseitige Belohnungen und Strafen gelehrt werden. Da nun aber diese Unsterblichkeit auch Lehre der Philosophen war, so muss auf Seite der Mysterien noch ein Überschuss gewesen sein, und dieser Überschuss konnte wohl nur in dem empirischen Beweis für die Unsterblichkeit liegen, den man teilweise schon im Somnambulismus fand, mehr aber noch in den eigentlich spiritistischen Bestandteilen der Mysterien. Es klingt ganz indisch, wenn Proclus sagt, dass die Seele bei den grossen Mysterien von einem dem Tode ähnlichen Leben zur Gottheit hinaufgeführt werde; denn auch bei den Indiern wird das mit dem Absterben des sinnlichen Lebens verbundene transcendentale Erwachen als Vereinigung mit Brahma bezeichnet Weil auch den Griechen diese Erwerbung transcendentaler Eigenschaften als Teilnahme an der göttlichen Natur erschien, wird die Einweihung als Vergöttlichung.  Stobaeus vergleicht die Einweihung mit dem Tode; die Seele empfinde im Tode eben das, was der in die grossen Mysterien Eingeweihte; die Worte kommen mit den Worten, die Sachen mit den Sachen überein: denn zsXsvtäv heisst sterben. Apulejus der selbst eingeweiht war, nennt die Einweihung einen freiwilligen Tod und eine Wiedergeburt in ein neues Leben; es geschehe bei der Einweihung in die grossen Mysterien der Isis ein freiwilliges Hingeben zum Tode, und das dabei wiedererlangte Leben müsse als ein von dieser Göttin erbetenes Geschenk betrachtet werden, durch deren Gnade man gleichsam wiedergeboren, zu neuem Leben zurückgerufen werde.  Er wusste auch, dass man durch magische Künste ebenfalls diesen Zustand erwecken kann:

„Auch bedenke ich, dass der menschliche Geist, zumal der kindische und einfältige, durch Zauberlieder oder Räucherdunst eingeschläfert und bis zur Vergessenheit der gegenwärtigen Dinge entzückt werden kann. So kehrt der allmählich seines Körpers Vergessende zu seiner ersten Natur zurück, welche nämlich unsterblich und göttlich ist, und kann auf diese Art, gleichsam im Schlummer, künftige Dinge voraussehen. (Quin et illud tnecum reputo, posse animum humanum, et puerilem praesertim simplicemque, seu carminum avocamento, seu odorum delinimento soporari et ad oblrvionem prae-sentium externari; et paulisper remoto corporis memoria redigi ac redire ad naturam suam, quae est immortalis scilicet et divina, atque ita veluti quodam sopore, futura rerum praesagire“.

Hier ist also der somnambule Zustand, nach seiner negativen wie positiven Seite unverkennbar bezeichnet, mit dem vorgeburtlichen und künftigen in Verbindung gebracht.  Deutlicher noch spricht Hierokles den Zustand aus, der in den Mysterien erweckt wird; er nennt diese Religionsgebräuche Mittel zu den telestischen Tugenden, wodurch die Menschen Dämonen werden. Durch die Philosophie des Platon zieht sich die Lehre, dass die wahre Philosophie und die Seelenreinigung in den Mysterien mit einander übereinstimmen, welche Reinigung in einer Absonderung der Seele vom Körper bestehe, indem sie gleichsam aus den Fesseln desselben befreit wird.2) Was aber der Philosoph durch ein geordnetes, auf das Übersinnliche gerichtetes Leben erzielt, das wird in den Mysterien momentan erzielt durch Versetzung in den somnambulen Zustand. Dass es sich um denselben Somnambulismus handelt, den die Griechen auch im Tempelschlaf anwendeten, das zeigt Aristophanes an, wenn er sagt, dass den Kranken auch zum Zwecke der Heilung die Mysterien erteilt wurden. Den durch die Mysterien erweckten Zustand stellt Platon dem vor der Geburt gleich. Durch die Mysterien wird die Erinnerung an die vormals geschauten und erkannten Dinge geweckt, d. h. an die Ideen, die ausserhalb der Körperwelt existierenden immateriellen Urwesen der körperlichen Dinge. Es werden also Dinge geschaut, die vorher sinnlich nicht wahrnehmbar waren; Zweck der Mysterien sei, die Seele dort wieder hinaufzuziehen, woher sie herabgefallen. Proclus aber bemerkt, es sei Zweck der Mysterien, die Seele vom körperlichen Leben abzuziehen — kataieptischer Zustand — und mit den Göttern zu vereinigen — somnambule Vision. Auch die kabirischen Geheimnisse hiessen  und wurden als  eine Aufnahme in den Bund von Göttern betrachtet.

„Der Eingeweihte wurde durch die empfangenen Weihen selbst ein Glied jener magischen Kette, er selber ein Kabir, aufgenommen in den unzerreissbaren Zusammenhang und, wie die alten Inschriften sich ausdrückten, dem Heere der oberen Götter gesellt.“

Die Mysterien stehen also im Zusammenhang mit dem Glauben an Präexistenz und Seelen Wanderung; die Präexistenz hat die Seelenwanderung schon zur Voraussetzung, daher denn Platon auch beide immer verbindet und die Präexistenz als Lehre der Mysterien bezeichnet. Die irdische Geburt ist ein Glied dieser Seelenwanderung und sie erscheint wegen der Höherstellung des somnambulen Lebens als ein Sündenfall. Im Phädrus und Timäus ist die Seelen Wanderung als Unglück und Strafe geschildert, verschuldet durch die Sünden in einem früheren, besseren und vollkommneren Zustand; dieser Zustand wird in den Mysterien wieder erreicht, und wenn es auch nur vorübergehend geschieht, so liegt darin doch eine Gewähr für die Unsterblichkeit und das Wiedererwachen zu jenem Leben, in welchem die Seele die immateriellen Ideen schaut. Das gegenwärtige Leben ist eine Frucht des früheren und der Keim des künftigen. Im Cratylus nennt Platon den Leib ein Gefängnis der Seele, und im Gorgias sagt er, er habe von den Weisen gehört, dass unser gegenwärtiges Leben wahrer Tod sei und der Leib das Grab der Seele. Da nun Platon in Ägypten unterrichtet worden war, so lässt sich annehmen, dass dieses die Lehre der Mysterien war. Die irdische Geburt ist ihm ein Abfall von einem seeligen und göttlichen Leben. Die Seelen an sich sind Dämonen. Der Körper  ist das Grab der Seele, aus dem sie wieder zur Seligkeit hinaufgeführt werden soll. Cicero führt diese Anschauung als eine solche an, die in allen Mysterien gelehrt wurde, und vergleicht die Verbindung der Seele mit einem Körper mit jener Strafe, welche etruskische Seeräuber an ihren Gefangenen vollzogen, indem sie diese mit den Leichnamen Getöteter zusammenfesselten. Im Pbädon wird der Zustand derEingeweihtenmit demZustand vor dem Sündenfall verglichen; die ehemalige Seligkeit sei dem Zustand der Eingeweihten ähnlich gewesen, aber noch reiner und vollkommener; gleichwohl sei es eine grosse Lehre der Mysterien, dass der Mensch aus dem irdischen Gefängnis sich nicht selbst erlösen dürfe. Platon schreibt die Anschauung, dass die Seele wegen früherer Schuld im Körper, wie in einem Gefängnis sich befinde, den Orphikern zu. Nach dieser Lehre, einer metaphysischen Auslegung des goldenen Zeitalters, ist der Mensch nicht eigentlich ein irdisches Geschöpf, sondern ein himmlisches, ein Dämon. Auch dem Empedokles sind die Menschenseelen gefallene Dämonen, die vorher ein besseres Leben führten, allmählich aber ihre ursprüngliche Seligkeit wieder erlangen werden; der Tod ist die Wiedergeburt eines lange verwiesenen Dämons. Der Sündenfall, die Seelenwanderung oder Palingenesie, die ursprüngliche Dämonennatur des Menschen, die in abnormen Zuständen wieder erweckt werden kann, das sind eben Probleme, womit sich, wenn auch mit Veränderung der Ausdrücke eine jede Philosophie auseinandersetzen muss, welche die Thatsachen der Mystik zu ihren Spekulationen verwertet; insofern aber kann man allerdings sagen, dass wir über Platon noch nicht hinausgekommen sind. Bei den Neuplatonikern führten diese Anschauungen zur Theurgie, zum Bestreben, die latente dämonische Natur des Menschen zu erwecken und die Verbindung mit einer höheren Geisterwelt wieder herzustellen. Sie haben sich aber noch länger erhalten: die gnostische Sekte der Karpokratianer lehrte, dass der Leib ein Kerker der Seele sei. (Corpus enim dicunt esse carcerem. Die Gnostiker glaubten, sie seien Dämonen, die vor dem irdischen Leben in einem höheren Zustand gewesen und zur Strafe für Sünden in einen Körper eingeschlossen wurden. So deutet denn alles darauf hin, dass es sich bei den Mysterien nicht um Belehrung im reflektiven Sinne handelte, sondern um Erweckung eines mystischen Zustandes, der alsdann allerdings Stoff genug zu philosophischen Spekulationen bot, weil dieser Zustand sich als vom irdischen ganz verschieden und, wenn auch in beschränkter Richtung, darüber erhabener zeigte, welchen mit Präexistenz und Postexistenz zu vergleichen sehr nahe lag. Dieser Zustand stimmt mit dem überein, was wir als Somnambulismus kennen, in negativer Hinsicht — als Unterdrückung des sinnlichen Bewusstseins — und in positiver Hinsicht — als Erwerbung transcendentaler, mit Visionen verbundener Fähigkeiten. In negativer Hinsicht ergiebt sich die Vergleichung der Mysterien mit Schlaf und Tod; darum nennt Plutarch den Schlaf die kleinen Mysterien des Todes, der also seinerseits mit den grossen Mysterien zu vergleichen ist. Im Sterben, sagt Porphyrius, soll die Seele so sein, wie während der Mysterien, frei von Leidenschaften, Hass, Neid, Zorn — was an die moralische Steigerung der Somnambulen in der Hervorkehrung ihres transcendentalen Bewusstseins erinnert. Dieser Mysterienzustand ist es auch, dem der Weise im Leben nachstrebt. Im Phädrus sagt Sokrates, dass die Reinigung der Seele, das Bestreben, sie von den Banden des Körpers freizumachen, Zweck der wahren Philosophie und der Mysterien sei. Nur derjenige sei künftiger Seligkeit fähig, der durch sinnliche Entsagung die Seele vom Körper getrennt und dadurch ihre Reinigung verursacht hätte. Durch die Entsinnlichung in den Mysterien erreiche der Eingeweihte schon in diesem Leben die Seligkeit, die ihm im künftigen Zustand zu Teil werden soll und welche die Seele durch Versenkung in die Leiblichkeit verloren. Dieser Zustand der Eingeweihten wird bewirkt durch Zeremonieen und Handlungen, und es wurde alles aufs genaueste beobachtet, um die gehoffte Wirkung zu erreichen. Daher sagt der Redner Lysias, dass nie jemand sich unterfangen habe, bei den Mysterien Neuerungen einzuführen, nicht einmal bei den ungeschriebenen Gesetzen derselben,1) und Jamblich us spricht von der göttlichen Vereinigung, die nur erreicht werden könne durch strengste Beobachtung der Zeremonieen und des festgesetzten Rituals. (Nam unio illa deifica non acquiritur nisi per ceremoniarum ineffabilium observaiionem, per operaiiones riie factas. Damit ist im allgemeinen auch die positive Seite des durch die Mysterien erreichten Zustandes bezeichnet, den die Alten nicht hoch genug preisen konnten. Es war ein heiliger Wahnsinn der mit der Begehung der Mysterien erbunden war, eine Seligkeit, nicht in Gedanken, sondern in wirklicher Erfahrung. Nach Euripides werden die Teilnehmer in einen ausser-gewöhnlichen Zustand der Seligkeit versetzt, der ihnen schon auf Erden ein Glück, gewährt, das der Uneingeweihte nicht kennt. Der höchste Zustand, die inomsia, die auf die mit dem Sterben verglichene , wird als höchste Seligkeit gepriesen. Es war Redensart bei den Griechen, zu sagen:

„Ich scheine mir im Zustand des Epopten, des die Geheimnisse Schauenden“, wie wir sagen: „Ich bin wie im Himmel.“

Diese Seligkeit wird verglichen mit der, die uns im Tode erwartet; sie wird nicht in der materiellen Welt, nicht mit dem Leib, sondern nur in der Befreiung von diesem empfunden. Mit anderen Worten: der somnambule Zustand ist ein transcendentaler; er ist nicht aus dem Körper zu erklären, sondern tritt trotz desselben ein, in äquivalenter Steigerung mit der Unterdrückung des sinnlichen Lebens. Daher sagt Sophokles in einem Fragment:

Wie höchstbeglückt gelangen die ins Schattenreich,

Die eingeweihet sind. Sie leben dort allein,

Den andern ist nnr Not und Ungemach bestimmt.

In einem Hymnus an Demeter heisst es mit Bezug auf die Eleusinischen Weihen:

Selig, welcher das schaute der sterblichen Erdenbewohner!

Aber wer dieser Weihen nicht teilhaft, hat nicht ein gleiches

Los im Tode, sobald er ins düstere Dunkel hinabstieg.

Wie Herkules bei Euripides sagt:

„Ich war glücklich, da ich die Geheimnisse sah“

, so preisen auch unsere Somnambulen ihren ekstatischen Zustand als eine Seligkeit Dass es sich in den Weihen um Somnambulismus handelte, geht daraus hervor, dass Epimenides, den die Kretenser als Priester des Zeus einen Kureten nannten,5) nicht nur in göttlicher Ekstase weissagte, — das Fernsehen der Somnambulen — sondern auch die Dichtkunst betrieb — das Dichten der Somnambulen — und dass er sich während seines Schlafes mit ovofxia, d. h. mit der Bereitung wunderbarer Heilmittel aus der Pflanzenwelt beschäftigte — die Heilmittelverordnung der Somnambulen.Wer die Aussagen unserer Somnambulen in Bezug auf die Ähnlichkeit ihres Zustandes mit dem Sterben kennt, ihre felsenfeste Überzeugung von einem Fortleben nach dem Tode, der wird vom Standpunkt unserer Hypothese ein Gleiches bei den Mysterien zu finden erwarten. In der That war es allgemeine Ansicht, dass die Mysterien die Furcht vor dem Tode benehmen, und sie findet sich schon ausgedrückt in der Sage, dass Herkules seine Kühnheit, in die Unterwelt hinabzusteigen, durch die Eleusinischen Weihen erhalten habe. Das heisst doch wohl, dass man durch die Mysterien mit dem Hades in einer Weise bekannt wurde, die weniger schrecklich war, als die Volksvorstellung. Isokrates sagt, dass die Menschen vermöge des Geschenkes, das sie von der Ceres durch die Mysterien erhalten, mit weit besserer Hoffnung auf die Zukunft aus der Welt scheiden. Plutarch verweist seine um den Tod der Tochter trauernde Frau an die Mysterien, bezüglich der Hoffnung eines künftigen Lebens; man wisse es aus den Mysterien, dass die Seele nach dem Tode noch lebe und empfinde :

„Du weisst es aus den Überlieferungen deiner väterlichen Religion und aus den mystischen Symbolen der Orgien, in die wir beide eingeweiht worden, dass die Meinungen der enigen Philosophen falsch sind, welche den Tod als gänzlichen Untergang des Menschen, als das Ende aller Freuden und Leiden ansehen.“

Aber nicht nur die Überzeugung von der Unsterblichkeit überhaupt wurde den Eingeweihten erteilt, sondern es war ihnen auch im Gegensatz zu den Nichteingeweihten und im Gegensatz zum Volksglauben, der nur einen freudelosen Hades kannte, ein besonders glücklicher Zustand versprochen. Von den Eleusinien wird es entschieden betont, dass sie den Eingeweihten tröstliche Hoffnungen für das Jenseits gewähren, und es wird den Mysterien im allgemeinen nachgerühmt, dass sie nicht nur für dieses Leben, sondern auch für das künftige die besten Aussichten eröffnen. Bei Platon bildet dieser Unsterblichkeitsglaube die Vollendung der Philosophie; im Phädrus wird er als selige Vergangenheit gelehrt, im Phädon als selige Zukunft. Die Erhebung der Seele über die Sinnlichkeit bildet ihm eine Gewähr für die Fortdauer, die im Tode nicht beseitigt, sondern vollendet wird. Das Streben der Philosophen ist auf Sterben und Tod gerichtet; der Philosoph verachtet den Körper, sucht ihm zu entrinnen und selbständig zu werden. Der Tod erscheint im Phädon nicht als ein Übel, sondern als Weg zu den höchsten Gütern. Darum trinkt Sokrates den Giftbecher heiter und ohne Furcht; er begrüsst den Tod als Erretter von der Krankheit des Lebens, und sein letztes Wort ist, dass er dem Heilgott Asklepios einen Hahn schulde, das gebräuchliche Opfer, welches die von einer Krankheit Genesenen darbringen. Dem irdischen Leben gegenüber erscheint der künftige Zustand als ein höheres Leben; darum sagt Euripides in einem Fragment:

Wer weiss, ob nicht das Leben ist Gestorbensein,

Doch das Gestorbensein für Leben unten gilt ?

Plutarch aber, der als Oberpriester zu Delphi über Orakel und Mysterien am besten belehrt sein musste, war nicht nur von der Unsterblichkeit überhaupt überzeugt, sondern musste auch als Beobachter und philosophischer Ausleger der mystischen Phänomene notwendig zu der Ansicht kommen, dass das jenseitige Leben dem irdischen an Wert überlegen sei. Zwar leitet er die Geburt des Menschen aus einer Neigung der Seele zur Erde ab, aber diese Neigung findet am Inhalt des Lebens nicht ihre Rechnung, und wird vielleicht von Plutarch selbst als durch anderweitige Motive veranlasst gedacht Er sagt:

„Wenn die Seele mit dem Körper verbunden ist, befindet sie sich in derselben Lage, wie Ulysses, der sich an dem wilden Feigenbaum anklammerte und ihn fest in die Arme schloss, nicht etwa aus Liebe und Zuneigung zu ihm, sondern nur aus Furcht vor der unten befindlichen Charybdis.Ebenso ist es auch nicht die Liebe und ein Wohlgefallen, wodurch die Seele an den Körper gefesselt ist und mit ihm innigst verbunden wird, sondern bloss die Furcht vor der Ungewissheit des Todes; denn wie der weise Hesiodus sagt:

»Vor uns Menschen halten die Götter das Leben verborgen/ Sie haben also nicht die Seele mit fleischlichen Banden an den Körper gefesselt. Um sie darin festzuhalten, erfanden sie ein besonderes Mittel, eine ganz eigene Art von Banden, nämlich die Ungewissheit und Zweifel in Bezug auf den Zustand nach dem Tode. Wenn die Seele von der Glückseligkeit, welche die Menschen nach dem Tode erwartet, fest überzeugt wäre, so würde sie sich, wie Heraklit sagt, durch nichts auf der Welt zurückhalten lassen.“

Die Unsterblichkeitsüberzeugung wurde also nicht reflektiv gelehrt, und auch szenischen Darstellungen aus dem Leben im Hades würde nur das Gewicht dichterischer Phantasieen erteilt worden sein; sie wurde also erworben durch eigene Erfahrung auf transcendental-psychologischem Wege. Diese subjektive Erfahrung wurde aber noch verstärkt durch objektive Bestandteile der Mysterien, die uns geradewegs nötigen, dieselben mit den spiritistischen Sitzungen unserer Tage zu vergleichen. Damit erst erklärt sich vollständig das Geheimnis, womit sie umgeben waren. Darum ist es aber auch nicht verwunderlich, dass unseren Philologen, die im Spiritismus nur Betrug und Täuschung vermuten, der wahre Sinn der Mysterien entgangen ist, und dass sie darin noch immer ein unlösliches Problem sehen. Was in den Mysterien nicht gelehrt, sondern gezeigt wurde, hatte Bezug auf die Gottheiten der Unterwelt und erweckte die feste Überzeugung von der Unsterblichkeit. Daraus allein schon könnte man schliessen, dass in den Mysterien Nekromantie getrieben wurde, und diese Vermutung wird vollkommen bestätigt. Was die alten Schriftsteller davon enthüllen, musste allerdings, weil das Geheimnis so streng gehütet wurde, allen Nichteingeweihten ganz unverständlich bleiben und konnte nur von den Eingeweihten verstanden werden. Dieses Verhältnis besteht aber noch heute: Wer mit Kenntnissen des Spiritismus an das Studium der Mysterien geht, dem sprechen die Alten eine verständliche Sprache, so geheimnisvoll sie auch thun; wer aber die moderne Nekromantie nicht kennt, dem bleiben die Mysterien ein Rätsel, und er wird, wie unsere Philologen, die Flinte ins Korn werfen d. h. auf eine Erklärung verzichten. Der moderne Spiritist befindet sich also in der Lage des Eingeweihten im Altertum: er versteht die dunklen Andeutungen der Schriftsteller Plutarch sagt, dass die Athener vor alters die Verstorbenen Demetreier genannt hätten. Der Demeterdienst hatte also Bezug auf die Unterwelt. In der Unterwelt herrschte Proserpina über die Schatten der Verstorbenen; darum war ihr die Cypresse geweiht und es galt als gleichbedeutender Ausdruck, in die Unterwelt hinabzusteigen oder der Proserpina Opfer zu bringen,8) was sich sehr gut erklärt, wenn die Opfer zum Behufe der Nekromantie geschahen. Andrerseits ist die Antizipation des künftigen Zustandes durch die Einweihung in die Mysterien als Rückkehr zu dem, diesem identischen, Zustand vor der Geburt aufzufassen. Im Phädrus erscheint als Wirkung der Mysterien die Versetzung des Bewusstseins aus dem Reich des Materiellen in das Reich der geistigen Potenzen; Platon sagt, dass die Seele in ihrem früheren Zustand, ehe sie in die materielle Welt kam, Orgien feierte. Da damit auch die Einweihung bezeichnet wird, war sie Rückkehr in diesen ehemaligen Zustand.

Immerhin ist bei den Alten die Beziehung der Mysterien auf den künftigen Zustand vorwiegend betont, und zwar konnte der Vorzug derselben vor den religiösen und philosophischen Vorstellungen nur darin bestehen, dass zum dogmatischen und logischen Unsterblichkeitsbeweise der empirische hinzutrat; nur darin konnte der Überschuss und höhere Wert der Mysterien begründet sein. Schelling sagt mit Recht:

„Man muss immer zuerst die Frage aufwerfen: Welche Quelle könnten die Mysterien haben, die nicht auch der Philosophie zugänglich waren? Denn solche Quellen mussten sie haben, um sich auch im Zeitalter der schon mächtig entwickelten Philosophie, in Zeitaltern, die schon einen Sokrates, Platon und Aristoteles kannten, in ihrem Werte zu behaupten.“

Würde es sich um Dinge von ganz anderer Art handeln, als welche von der Philosophie behandelt wurden, so würden wir im Unklaren bleiben. Nun legen aber die Mysterien den Accent auf die Unterwelt und die Unsterblichkeit, die einem Platon als Vollendung der Philosophie galt. Es konnte also kein diametraler Gegensatz zwischen Philosophie und Religion und andererseits den Mysterien bestehen, sondern nur ein Gegensatz der Stufen. Eine wirklich höhere Stufe konnte nur in dem Erfahrungsbeweise der Unsterblichkeit liegen, der teils auf dem Wege der transcendentalen Psychologie erreicht wurde, durch Somnambulismus, teils durch objektive Phänomene mystischer Natur, durch Spiritismus. In unseren spiritistischen Sitzungen sind die Hauptbestandteile : Physikalische Phänomene und das Erscheinen von Phantomen. Sehen wir also zu, ob die Berichte der Alten deutlich genug sind, um auf solche Phänomene schliessen zu lassen. Der Glaube an Geister ist in unseren Tagen so gering, dass gerade die durchschnittlich gebildeteren Klassen in den physikalischen Kundgebungen nur Trivialitäten sehen, die eines wirklichen Geistes ganz imwürdig wären. Bei dieser Ansicht übersieht man die Gesetzmässigkeit der intelligiblen Welt und verwechselt die objektive Beschränktheit der Eingriffsmöglichkeiten in unsere Welt mit subjektiver, geistiger Beschränkung der Eingreifenden. Im Altertum dagegen war der Glaube an das Übersinnliche noch sehr lebendig, und ohne Bezug auf dasselbe hätten die Mysterien ihr hohes Ansehen nicht gewinnen können; physikalische Manifestationen konnten also von Leuten, die auf das zu Erwartende gar nicht vorbereitet waren, nur mit einem gelinden Grauen aufgenommen werden; denn dem Gespensterleugner kann es nicht schwer fallen, bei Manifestationen, die er für Betrug hält, mutig zu bleiben, der Gespenstergläubige dagegen wird diesen Mut nicht unter allen Umständen auf bringen. Bei den Alten ist nun sehr viel von dem Schrecken die Rede, womit die Mysterien erfüllen. In einem dem Plutarch zugeschriebenen Fragment bei Stobäus ist davon die Rede, dass die mit der Einweihung verknüpfte Seligkeit nicht sofort erreicht wird; zuerst finde langes Umherirren statt, beschwerliche Wege, und aus einem gewissen Dunkel verdächtige und zu keinem Ausweg führende Wege; dann, vor dem Ende selbst, alles Furchtbare, Schauer, Zittern, Angstschweiss und Entsetzen. Sodann aber kommt ein wundervolles Licht dem Einzuweihenden entgegen, glänzende Auen und Ebenen mit Stimmen und Chortänzen, ehrwürdige Laute und göttliche Erscheinungen. Dann erst begeht der Eingeweihte, freigeworden und entlassen umhergehend, gekrönt die eigentliche Feier. Er geht sodann mit heiligen und reinen Menschen um, die uneingeweihte Menge der Nichtgeweihten von oben her sehend, wie sie in tiefem Schlamm und Qualm von sich selbst zertreten und umhergetrieben und aus Unglauben an jene höheren Güter mit der Furcht des Todes allen anderen Übeln preisgegeben bleiben. Pausanias spricht von dem Grauen, welches die Uneingeweihten von den Mysterien zurückhält und es entspricht ganz dem Hexensabbath und den oft sehr unsanften Berührungen bei spiritistischen Sitzungen, wenn es heisst:

„Einige werden zu Boden geworfen, bei den Haaren ergriffen, geschlagen, ohne in der Finsternis den Thäter entdecken zu können.“

Aber auch was in dem eben angeführten Fragment bei Stobäus von der nachträglichen Stimmung der Eingeweihten gesagt ist, entspricht sehr gut dem aristokratischen Gefühl, womit manche Spiritisten auf die Schar der Nichtspiritisten herabsehen zu dürfen glauben.

Dass die erwähnten göttlichen Erscheinungen als Phantome, als Materialisationen, angesehen werden müssen, wird aus den Berichten klar. Dabei finden sich, wie eben auch in unseren Tagen, die drei möglichen Auffassungsweisen, dass man es mit guten Dämonen, oder bösen Dämonen, oder mit verstorbenen Menschen zu thun habe. Plutarch spricht von den Dämonen, die für gewöhnlich ihren Aufenthalt im Mond haben, zuweilen aber auf die Erde herabkommen, um die Orakel zu besorgen, den erhabensten Mysterien beizuwohnen und an der Feier derselben teilzunehmen. Wenn sie sich etwas zu Schulden kommen lassen, so werden sie auf die Erde verstossen und in menschliche Körper eingeschlossen. Als solche verstossene Dämonen nennt er nun Mysterienpriester, die Daktylen in Kreta — die ältesten Bewohner Kretas, denen als Wohlthätern der Menschheit göttliche Ehren erwiesen wurden — und die Korybanten in Phrygien, jene Priester der Cybele, welchen übermenschliche Eigenschaften zugeschrieben wurden, vermöge ihrer mystischen Kenntnisse. Apulejus sagt von seiner Einweihung:

„Ich war in Gemeinschaft der oberen und niederen Götter und habe sie in grosser Nähe verehrt.“

Von bösen Dämonen — Antihei — wird gesagt, dass sie sich einstellen, wenn im Rituale etwas verfehlt wird. Vielleicht ist es in dieser Weise zu erklären, wenn von den ägyptischen Priestern gesagt wird, dass sie ihren Göttern sogar drohen. Jedenfalls werden neben den höheren Göttern auch solche von niederer Art angenommen. Apulejus sagt, dass die Dämonen mit den eigentlichen Göttern die Unsterblichkeit, mit den Menschen die Leidenschaften gemein haben, dem Zorn und der Erbarmung zugänglich seien. Dieser Ansicht neigt sich auch Plutarch zu:

„Aus diesem Grunde thut man wohl am besten, wenn man alles, was von Typhon, Osiris und Isis erzählt wird, nicht für Begebenheiten einiger Götter und Menschen, sondern gewisser grosser Dämonen hält, welche, wie auch Platon, Pythagoras, Xenokrates und Chrysippus mit den alten Theologen übereinstimmend behaupten, zwar stärker sind, als die Menschen, und von Natur eine grössere Macht besitzen, als wir, aber auf der anderen Seite auch nicht eine ganz reine und unvermischte Gottheit, sondern so, wie wir, eine Seele und einen Körper haben, die Vergnügen und Schmerzen empfinden können, und allen den damit verbundenen Abwechslungen und Leidenschaften unterworfen sind, welche einige mehr, andere weniger beunruhigen, indem unter den Dämonen so gut, als unter den Menschen, in Ansehung der Tugend und des Lasters eine grosse Verschiedenheit stattfindet.“

Der Übergang zu der Vorstellung, dass die Dämonen verstorbene Menschen seien, finden wir bei Heliodor, wo Kalasiris sagt:

„Götterund Dämonen nehmen, wenn sie zu uns kommen und von uns gehen, höchst selten Gestalten von anderen Geschöpfen, meistenteils die von Menschen an, um von uns besser bemerkt zu werden. Den Uneingeweihten können sie nun leicht verborgen bleiben, dem Scharfblick des Klugen entgehen sie nicht: er erkennt sie an dem scharf und unverwandt blickenden Auge, dessen Lider sich niemals schliessen, und mehr noch an ihrem Gang, indem sie nicht ausschreiten und dieFüsse abwechselnd setzen, sondern indem sie die Luft in einem widerstandslosen Zuge und Schweben mehr durch-schneiden als durch wandeln.“

Man kann nicht deutlicher reden, und das passt vollkommen auf Phantome. Endlich finden wir es aber auch, wenn nicht geradezu ausgesprochen, so doch als implidte Folgerung, dass die Erscheinungen bei den Mysterien verstorbene Menschen seien. Nach hellenischer Ansicht sind nämlich die Verstorbenen unkörperliche Gebilde, aber nicht unleiblich und es verbleibt ihnen sogar Geschlecht und Alter. Man kann sie nicht greifen, aber sehen, wie „dampfenden Rauch“, sie sind also nicht rein immateriell; sie haben Gesicht, Grösse, Kleidung und Stimme, wie sie im Leben hatten. Es mangelt ihnen Besinnung und Gedanke, die man durch das Zusammensein von Körper und Seele bedingt hielt. Sie müssen Blut trinken, um zur Besinnung zu kommen. Es war also den Nekromanten ausserhalb der Mysterien und musste noch mehr den Mysterienpriestern bekannt sein, dass Phantome durch Verwendung organischer Stoffe zur deutlichen Materialisierung gebracht werden können. Dazu kommt noch, dass nach der Lehre griechischer Philosophen die Seelen der Menschen ehemals Dämonen waren, die zur Strafe in menschliche Leiber versenkt wurden und erst wieder glücklich werden, wenn sie sich in die Gesellschaft der anderen Geister hinaufschwingen, also wieder Dämonen werden; und so erscheint es natürlich, dass die Dämonen ihrerseits als verstorbene Menschen bezeichnet werden. Schon in dem goldenen Gedicht des Pythagoras kommen neben Göttern und Heroen auch die Dämonen vor; unter letztere rechnete man aber auch die abgeschiedenen Menschenseelen, die teils im Lufträume, teils unter der Erde sich aufhalten, und nicht selten den Menschen erscheinen. Wie schon Heraklit und Demokrit bezeichnet auch Xenokrates die Seele des Menschen als seinen Dämon. Hesiod nennt die Geschlechter der früheren Menschen gute Dämonen.Josephus hält die Dämonen für die Seelen verstorbener Menschen. Bei Philo sind Engel, Dämonen und Seelen nur verschiedene Namen für dieselben Wesen; von der Lust zur Erde getrieben steigt ein Teil dieser Seelen herab, um sich mit sterblichen Leibern zu verbinden. Auch Apulejus rechnet die menschlichen Seelen zum Geschlecht der Dämonen, sowohl während ihres irdischen Lebens, als nach ihrer Befreiung; doch seien es nur Dämonen niedriger Ordnung, die in den Leib eingehen. Cicero sagt:

„Erinnere dich, weil du doch eingeweiht bist, was man in den Mysterien hört, und du wirst von selbst einsehen, wie allgemein wahr es sei, dass unsere Götter ehemals Menschen waren.‘‘

Es ist nicht schwer, darin Anschauungen zu erkennen, die allmählich durch die ägyptischen und griechischen Tempelmauern hindurchsickerten. Porphyrius nennt die Seelenwanderung eine Lehre der Mithrasmysterien Cicero bezeichnet es als Lehre der Mysterien, dass die Menschen wegen der in einem früheren Leben begangenen Sünden zur Strafe auf die Erde gesetzt seien. Andrerseits wird nach Proklus die Seele durch die Mysterien von dem körperlichen und sterblichen Leben abgesondert und in die Gemeinschaft der Götter versetzt, und auch im Phä-rus wohnen die Eingeweihten mit den Göttern zusammen. Demgemäss erscheint das irdische Leben als ein mittleres zwischen zwei anderen Existenzen, in welchen sich die Seelen der Verstorbenen mit den Dämonen vermischen; der Totenkultus wird zu einem Bestandteil des Dämonenkultus. Daraus ergeben sich für die Mysterien zwei Hauptbestandteile:

1. Die menschlichen Seelen wurden zu Dämonen erhoben, und dies kommt unserem heutigen Somnambulismus am nächsten.
2. Die Dämonen wurden zur irdischen Materialisierung gebracht, d. h. wir können die göttlichen Erscheinungen in den grossen Mysterien unseren Phantomen im Spiritismus gleichstellen. Der Begriff des Mediums scheint sich, begrifflich wenigstens, aus den mystischen Phänomenen des Altertums nicht deutlich herausgeschält zu haben; die Materialisationen wurden mehr durch Verwendung organischer Stoffe und Räucherungen erleichtert. Bei Jamblichus ist die Rede von Bildern der Götter, die in der Luft, in den mit Feuer angemachten Dämpfen erscheinen. Bei den Opfern, die der Ceres dargebracht wurden, nahm man Honig, Wein, Salz, Milch und Mehl, brannte auch Weihrauch- oder, wie Ovidius sagt: Harzfackeln. Auch dass die Phantome in den Mysterien sprachen, wird berichtet. Proklus sagt, dass in den heiligsten der Mysterien durch gewisse den Einweihungen vorhergehende Schrecken die teils durch Worte, teils durch gezeigte Gegenstände erregt werden, die Seele dem Göttlichen unterworfen und fügsam gemacht wird; noch deutlicher sagt Dio Chrysostomus, dass der Schrecken durch seltsame und unerklärliche Stimmen, teils durch mystische Erscheinungen erregt wurde, und abwechselnd Licht und Finsternis den Einzuweihenden empfingen. Celsus sagt dass, um die Zuschauer bei den Mysterien in einen heiligen Schrecken zu versetzen, neben anderen Mitteln auch das Erscheinen von Phantomen angewendet wurde. Wenn in den Mysterien der Begriff des Mediums nicht auseinandeigesetzt ist und vielleicht überhaupt nicht deutlich erfasst wurde, finden sich doch sehr deutliche Anzeichen, dass die Einweihung eben darin bestand, mediumistische Kräfte zu entwickeln. Zunächst sind die Priester selbst nach modernen Begriffen teils als Medien, teils als Adepten anzusehen. Von den Teichinen, den pelasgischen Priestern, heisst es, dass sie in ihren religiösen Gebräuchen zu Wundem und Fascinationen ihre Zuflucht nahmen. Bei Diodor heisst es:

„Man sagt von ihnen, dass sie Zauberer gewesen seien und Wolken, Regen und Hagel anwenden konnten, wenn sie wollten, desgleichen auch Schnee herbeiführen. Und das sollen sie in der Weise gemacht haben, wie es auch die Magier thun. Auch konnten sie ihre eigene Gestalt verwandeln; andern aber ihre Künste zu lehren, darin waren sie zurückhaltend.“

Den Korybanten, phrygischen Priestern, wurde eine Ekstase von göttlicher Herkunft zugeschrieben; mit der Zeit wurden sie selbst zu untergeordneten Gottheiten erklärt. Hyginus sagt, dass sie Lares genannt wurden, und Servius noch deutlicher: Corybanies daemones sunt. Gleiches gilt von den Kabiren, welche durch Magie und Theurgie die höheren Wesen zur Wirkung brachten.

Schelling sagt:
„Unmittelbare Abkömmlinge der Kabiren, Korybanten oder Samothraker sind nach Sanchuniaton , die die Kenntnis der Kräuter, Heilung giftiger Bisse und die Beschwörungen zuerst erfunden. Strabo sagt, nach einigen seien die Korybanten, die Kabiren, die idäischen Daktylen und die Teichinen einerlei, nach andern Verwandte und nur durch geringe Unterschiede von einander getrennt. Von den idäischen Daktylen aber sagt Schol. Apoll. Paris. L. I, S. 113t,und auch hier war Zauber und Gegenzauber. Nämlich die linken, wie Pherekydes lehrte, die den Zauber knüpfenden, die rechten aber die den Zauber lösenden. Einige lehrten, die rechten (Finger, Daktylen) seien männlich, die linken seien weiblich. Von denselben sagt der euhemerisierende Diodor Sic. V, S. 392, da sie Zauberer gewesen, haben sie sich der Beschwörungen, Einweihungen und Geheimlehren beflissen und, auf Samothrake verweilend, die Einwohner durch dies alles in nicht geringes Staunen gesetzt, fast gleichlautend mit manchen Erzählungen von Othin und seinen Gesellen. Über die Zauberkräfte der Teichinen s. Diodor V, c. 55. Strabo XIV, S. 653 etc. Hesych. h. v. u. a.“

Auch die schon bei den Ägyptern gebräuchliche Erblichkeit der Priesterwürde spricht dafür, dass es sich bei denselben weniger um Kenntnisse, als um mystische Eigenschaften von persönlicher und erblicher Natur handelte. Ebenso scheint nun aber auch die Einweihung in die höchsten Grade nicht so fast in reflektiver Belehrung, sondern darin bestanden zu haben, dass der Schüler zum passiven Medium oder aktiven Adepten entwickelt wurde. Darauf deutet schon die Vorbereitung durch Fasten und Keuschheit hin. Die Orphiker, die den Dienst des Bacchus besorgten, enthielten sich der Fleischnahrung. Die Gelehrsamkeit der ägyptischen Priester mag noch so gross gewesen sein, so war sie doch gewiss nicht so unerschöpflich, dass ein Pythagoras und andere zehn bis zwanzig Jahre ihres Lebens in diesem Unterricht hätten verbringen müssen. Dagegen wird deren langer Aufenthalt in Ägypten sehr verständlich, wenn die Schüler magische Eigenschaften erwerben sollten, die ja dem Pythagoras wirklich zugeschrieben wurden. Die Einweihung in die höheren Mysterien bestand also darin, den Schüler zum passiven Werkzeug für transcendente Einflüsse auszubilden — Medium — oder die latenten transcendentalen Fähigkeiten des Menschen in ihm aktiv zu machen — Adept. Dafür hatten Fasten und Keuschheit einen Sinn; für eine reflektive Belehrung waren sie überflüssig. Porphyrius sagt;

„In den Eleusinien enthielt man sich von Geflügel, Fischen und Bohnen, der Granaten und der Äpfel; ebenso macht unrein der Beischlaf und das Berühren von Kadavern. Wer die Natur der Geistererscheinungen kennt, der weiss, weshalb man sich aller Vögel enthalten muss, zumal wenn man strebt, von der Erde weggenommen und zu den himmlischen Göttern versetzt zu werden.“

Der Zusammenhang zwischen Fasten, Somnambulismus und Mediumität ist hier sehr klar. In den Mysterien des Mithras mussten die Einzuweihenden Hunger, Durst und Kälte ertragen — es scheint mit der Zeit ein forciertes Verfahren angewendet worden zu sein —; sie mussten grosse Wasserstrecken mehrere Tage hintereinander durchschwimmen — Wasserprobe der mittelalterlichen Hexen — und sich ins Feuer werfen — Feuerfestigkeit moderner Medien. Bestanden sie diese Proben, so wurden sie zur Einweihung zugelassen — d. h. wohl, man verwendete sie alsdann als ausgebildete Medien zur Nekromantie.

Auf einem in Tirol gefundenen, auf den Mithrasdienst deutenden Monumente sind Relieffiguren dargestellt, die solchen Proben unterworfen werden. Die einen werden ins Wasser geworfen; andere liegen ausgestreckt auf einem Bett mit schmerzerregenden Spitzen — Unempfindlichkeit der Somnambulen —, anderen sind beide Füsse in der Erde vergraben, oder sie sind in gezwungener und schmerzlicher Körperhaltung,— hypnotische Katalepsie —; endlich halten sie die Hand ins Feuer. Aus einer späteren Zeit werden wir durch Apulejus aufgeklärt. Derselbe war zu Hadrians Zeiten Oberpriester in Karthago und in alle Mysterien von Griechenland eingeweiht. Er war als Magier verschrieen, schrieb auch eine Apologie der Magie, und nach seinem Tode setzte man ihn sogar einem Apollonius von Tyana gleich und bewies damit gegen die Christen, dass auch andere die Wunder verrichten konnten, die man Christus zuschrieb. Dieser Apulejus geht in seinen Eröffnungen über die Mysterien weiter, als irgend ein anderer; aber seine Worte, ganz rätselhaft und sinnlos für den Rationalisten, werden erst verständlich, wenn man den Massstab der Mystik daran legt:

„Ich ging bis zur Grenzscheide zwischen Leben und Tod — somnambule Ekstase —; ich betrat die Schwelle der Proserpina, und nachdem ich durch alle Elemente gefahren — Wasserprobe, Feuerfestigkeit, Erheben in die Luft— kehrte ich wiederum zurück. Zur Zeit der tiefsten Mitternacht sah ich die Sonne in ihrem hellsten Lichte leuchten — mystische Lichtphänomene. Ich schaute die unteren und die oberen Götter von Angesicht zu Angesicht — Materialisationen — und betete sie in der Nähe an.“

Weiterhin spricht er davon, dass es noch eine höhere Weihe in die Geheimnisse des Osiris gebe, und dass er auch diesen von Angesicht zu Angesicht gesehen. Dazu bemerkt Burkhardt:
„Dies sind Dinge, über welche man nie ins klare kommen wird“, und bezüglich des Zauberwesens, dass „die Geschichte ewig umsonst nach dem objektiven Thatbestand fragen wird.“ Aber, wie wir sehen, rächt sich hier — wie in so vielen Wissenszweigen — nur die Vernachlässigung mystischer Studien, die allerdings über diese Dinge viel Klarheit verbreiten, so viel auch des Rätselhaften noch übrig bleibt.

Dass es sich bei den Mysterien um spiritistische Phänomene handelte, geht auch daraus hervor, dass sie in der Finsternis gehalten wurden. Die Mysterien des Mithras wurden in dunklen Höhlen gefeiert. Der Tempel zu Eleusis hatte einen unterirdischen Teil,4) — Reichenbachische Dunkelkammer —; von den Thesmophorien, von welchen Männer ausgeschlossen waren, heisst es, dass sie nachts gefeiert wurden; ebenso von den Mysterien des Bacchus. Demetrius von Phalerä sagt, dass bei den Mysterien alles auf Schrecken, Bestürzung und Schauen angelegt war.6) Wenn der Einzuweihende in den Tempel trat, sagt Themistius, so war er zuerst von Schrecken und wie von Schwindel befallen, von Kummer und einer gänzlichen Bestürzung eingenommen, da er keinen Schritt vorwärts zu thun vermochte, noch einen Weg zu finden, der ins Innere führte, bis endlich der Vorhang des Tempels weggezogen wurde. Die Mysterien der Isis begannen bei einbrechender Nacht, wie Apulejus in der erwähnten Stelle sagt. Nach Cicero wurden auch die Eleusinien nachts gefeiert. An die Verwendung von Musik— die Mesmer in seine Behandlung aufnahm und die auch im Spiritismus zur Verwendung kommt — erinnert eine Stelle bei Aristoteles.

Endlich dürfen wir aber auch nicht vergessen, dass Magie und Nekromantie auch ausserhalb der Mysterien in Gebrauch waren. Schon in der ägyptischen Weisheit unterscheidet Heliodor zweierlei Arten:

„Die eine ist für den Pöbel und wandelt sozusagen immer niedrig auf der Erde; sie hat mit Gespenstern zu thun und balgt sich mit Leichen, klebt an Kräutern und stützt sich auf Zauberformeln; ihr Endzweck ist niemals etwas Gutes, weder an sich, noch für den, der sie zu Rate zieht; in ihren Wegen geht sie meistenteils fehl; gelingt ihr einmal etwas, so ist es etwas Abscheuliches und Garstiges; bald giebt sie Dinge zu sehen, die nicht sind, bald täuscht sie gehegte Hoffnungen, bald verhilft sie zu unerlaubten Handlungen und ist ungezügelten Lüsten dienstbar. Die andere aber, die wahre Weisheit, um die wir Priester und Propheten uns von Jugend auf bemühen, blickt zum Himmel empor, verkehrt mit den Göttern und hat Teil an der Natur der mächtigen Wesen; sie erforscht die Bewegung der Gestirne und gewinnt das Vorherwissen der Zukunft.“

Diese thatsächliche Anerkennung der schwarzen Magie, deren Beschreibung an das mittelalterliche Zauberwesen erinnert, neben der weissen lässt um so mehr die grosse Heimlichkeit begreifen, mit welcher die Mysterien umgeben waren; man fürchtete eben den Missbrauch mystischer Kenntnisse und transcendentaler Fähigkeiten. Darum war man so strenge, dass der Hierophant von Eleusis sogar den Apollonius von Tyana als einen Magier von den Mysterien mit den Worten zurückwies, er würde niemals die Eleu-sinischen Geheimnisse einem Menschen entdecken, der die göttlichen Dinge profaniere. Apollonius, der sodann seine höheren Kenntnisse in der Geheimlehre betonte, wies dann seinerseits den nun willfähriger gewordenen Oberpriester zurück und erklärte, er würde sich erst durch dessen Nachfolger einweihen lassen, den er nannte, und dem in der That vier Jahre später der Tempel übergeben wurde.

Über die Nekromantie ausserhalb der Mysterien sind die Nachrichten sogar sehr vielfältig, und wenn sie auch bei den sogenannten Totenorakeln noch mit Geheimnis umgeben war so kommt sie doch auch von Privaten getrieben vor. Die Beschwörung der Toten, um durch sie auf vorgelegte Fragen, Antworten zu erhalten, Zukünftiges und überhaupt Verborgenes zu erfahren, kommt schon bei Homer vor. Herodot erwähnt ein Totenorakel in Thesprotien, wo man durch Anwendung geheimer Mittel die Seelen der Verstorbenen zu erscheinen und Antwort zu geben nötigte. In Italien bestand ein solches Orakel am Averners ee in Misenum; nach geschlachtetem Opfer und Ausgiessung des Trankopfers rief man dort den Toten, worauf ein Phantom erschien, zwar dunkel und nicht leicht zu erkennen, das aber doch redete und nach gegebener Antwort verschwand. Auch andere erwähnen dieses der Persephone heilige Orakel. Solche bestanden auch in Pigalia in Arkadien, im thrakischen Heraklea, am See Aomos in Thessalien u. s. w. Nach alter Vorstellung haben die chthonischen Gottheiten die Herrschaft im Hades, daher wurden sie in der Nekromantie angerufen7) und wurde der Hekate die Macht zugeschrieben, Tote erscheinen zu lassen. Lucian verspottet die Geister, die sich am Wohlgeruch des Opferdunstes und des Räucherwerks ergötzen, und diese Verwechslung von Nahrungsmittel und Materialisationsmittel scheint dem ganzen Altertum anzugehören. Dem Hades, der Hekate und den Erinnyen wurde Honig geopfert und Honig wurde auch bei Totenbeschwörungen verwendet.3) Blut als Materialisationsmittel war sehr im Gebrauch, ja es liegt wohl eben darin die eigentliche unverstandene Bedeutung der blutigen Opfer, von welchen sogar Menschenopfer nicht ausgeschlossen waren. Por-phyrius belastet damit sogar die Mysterien in Kreta:

„Istros in seiner Sammlung kretensischer Opfer sagt, dass die Kureten von altersher gewohnt waren, dem Saturn Knaben zu opfern. Pallas, der das beste über die Mithrasmysterien geschrieben hat, sagt, dass die öffentlichen Menschenopfer erst unter Kaiser Hadrian abgeschafft wurden.“

Leicbenopfer an Pluto und Proserpina werden erwähnt, und bei Heliodor finden wir die sehr ausführliche Beschreibung einer Totenbeschwörung, woraus die Verwendung von Blut als Materialisationsmittel sogar im Privatgebrauch erhellt.

Solche Privatleute als Nekromantiker kommen im ganzen Altertum vor. Bei Plutarch sagt Simmias, dass er am Grabe des Lysis die Totenopfer verrichtete und die Seele des Lysis beschwor, damit sie bezüglich seiner Beerdigung ihren Wunsch kundgebe; er sah die ganze Nacht hindurch nichts, glaubte aber eine Stimme zu hören, die ihm einen Befehl erteilte. Der Grammatiker Apion behauptete, den Schatten des Homer um sein Vaterland und seine Eltern befragt zu haben, verschweigt aber die Antwort. Appius, Zeitgenosse des Cicero, gab sich mit Totenbeschwörung ab. Nero beschwor den Geist seiner ermordeten Mutter,2) Garacalla die Geister seines Vaters und Bruders. Dem Vatinius wirft Cicero vor:

„Du pflegst die Geister der Verstorbenen heraufzubeschwören und den Göttern der Unterwelt Eingeweide der Knaben zu opfern.“

Auch dem Nero wird vorgeworfen, dass er es bei seinen magischen Operationen an Menschenopfern nicht fehlen liess. Catilina und die Kaiser Heliogabalus, Didius Julianus und Valerianus stehen im Verdachte der Kinderopfer. Pollentianus handelte nach dem Gebrauch, einer schwangeren Frau die unreife Frucht herauszuschneiden, um Geister zu beschwören, und das Gleiche wird dem Maxentius nachgesagt. Nach dem Tode des Kaisers Julian fand man in dem von ihm zu geheimen Mysterien benutzten Tempel zu Carrä ein an den Haaren aufgehängtes Weib mit aufgeschnittenem Leibe, von welchem Verfahren schon Lucanus berichtet. Die Unkenntnis des Begriffes „Medium“ hatte also arge Scheusslichkeiten zur Folge. Sogar Spyridion, Bischof von Cypem, wird als Totenbeschwörer erwähnt: Ein Bekannter hatte seiner Tochter Irene einen wertvollen Gegenstand anvertraut; sie starb und Spyridion, der den Schatz zurückgeben sollte, aber den Ort der Aufbewahrung nicht wusste, beschwor ihren Schatten, bis sie ihm aus dem Grabe heraus Kunde gab. Noch im Mittelalter finden wir die Totenbeschwörung in ihrer scheusslichsten Gestalt bei Gilles de Laval, Baron von Rez, dem französischen Marschall, in dessen Schloss bei Nantes Hunderte von Kindern verschwanden, bis er 1440 zum Tode verurteilt wurde.

Wenn wir nun sehen, dass ein so wichtiger Bestandteil der Mysterien, wie die Totenbeschwörung, nicht hinter den Mauern der Tempel verborgen blieb, und im Privatgebrauch, wo der Begriff des Mediums unbekannt war, in grässlicher Weise verwilderte, so werden wir vorweg annehmen dürfen, dass mysteriöse Lehren, die von den Philosophen so hochgeschätzt waren, allmählich auch in die Systeme derselben drangen. Die Philosophen waren nachweisbar in beständiger Fühlung mit den Mysterien und hatten wohl ihre besten Einsichten aus diesen entlehnt. Thaies wurde von ägyptischen Priestern unterrichtet, Pythagoras wurde von den Priestern in Memphis und Theben eingeweiht, nachdem er alle vorgeschriebenen schweren Prüfungen durchgemacht. Vorher schon war er in Biblos und Tyrus eingeweiht worden. Er blieb in Ägypten volle zweiundzwanzig Jahre, und ging dann nach Chaldäa und Persien, um sich dort von den Magiern unterrichten zu lassen. Daher werden ihm auch magische Künste zugeschrieben. Seine Zahlenlehre hatte er von den Ägyptern. Seine Dämonenlehre stimmt überein mit der des Hesiod. Er lehrte Seelenwanderung, und auch von den Mysterien des Mithras heisst es, dass man dort von der Seelenwanderung überzeugt wurde. Von den Pythagoräem heisst es im allgemeinen, dass sie Freunde der Theurgie und Divination waren, und Jamblichus sagt, dass in dieser Schule alles mündlich als göttliches Geheimnis sich fortpflanzte. Heraklit lehrte den Übergang der Seele aus ihrem dämonischen Zustand in den menschlichen, ünd in einem Bruchstück nennt er die Götter unsterbliche Menschen, die Menschen sterbliche Götter. Platon Hess sich ebenfalls in Ägypten unterrichten, und hätten ihn die Kriegsunruhen nicht abgehalten, so würde er sogar nach Persien zu den Magiern gereist sein. Dass die platonische Philosophie dieselbe sei, wie die der Orphischen Mysterien, sagt Proklus geradezu, und allgemein schreibt Herodot die Ausbildung der Mysterien den Philosophen zu. In der That hätte Platon die Philosophie nicht das Höchste, was man lernen kann genannt, wenn ihm auf Seite der Mysterien ein Überschuss geblieben wäre, und er nicht vielmehr selbst diesen Überschuss, immerhin unter Wahrung von Geheimnissen, in seine Philosophie gemengt hätte. Er lehrte Präexistenz und Unsterblichkeit und die dem griechischen Geiste fremde Vorstellung, dass der Körper ein Kerker der Seele sei. Unser gegenwärtiges Los ist ihm abhängig von einem früheren Leben und Verhalten, das künftige Los vom gegenwärtigen Verhalten. Sein Unsterblichkeitsbeweis ist mystisch aus der Verwandtschaft der Seele mit den Ideen geführt. Die Seele verbringe, was auch von den Eingeweihten gesagt werde, nach dem Tode die Zeit mit den Göttern. Die der Philosophie ergebene Seele erwarte nach dem Tode keine neue Wanderung, sondern, wenngleich kein körperloser Zustand, doch ein vom Körper möglichst wenig beschwertes Dasein ätherischer Art. Wie dieses an die Phantome der Mysterien erinnert, so seine Vorstellung, dass die am Körper hängende Seele ruhelos das Grab umschweift, an Nekromantie. Dass die griechischen Mysterien aus Ägypten kämen, scheint hervorzugehen aus der Identität der ägyptischen Isis mit der griechischen Ceres und der fast völligen Gleichheit ihrer Mysterien. Das eigentliche Heimatland der Mysterien ist aber wohl Indien. Es ist jedenfalls bezeichnend, dass die Philosophen, welche eingeweiht waren, wie Empedokles, Platon, Pythagoras, Apollonius, auch von der indischen Magie hoch dachten und sie zum Teile kannten. Es sollen sogar die Worte , womit nach Beendigung der Eleusinien die Versammlung aufgehoben wurde, aus dem Sanskrit stammen, und sollen sich die Brahminen nach Beendigung ihrer religiösen Feierlichkeiten derselben ebenfalls bedienen. Wenn nun auch zugegeben werden muss, dass in den Mysterien

,,an eine lehrhafte Überlieferung einer reineren Gottesaufifassung, eine Ausdeutung der Mythen nicht zu denken ist“

und die dramatische Natur der Mysterien jetzt allgemein anerkannt ist; wenn es ferner richtig ist, dass die Philosophen in ihrer exoterischen Lehre es für erlaubt hielten, wenn von den Volksgöttern, der Seele und den Geistern die Rede war, zu Erdichtungen ihre Zuflucht zu nehmen, so dürfte doch das Urteil Zellers, dass die griechische Philosophie nichts Erhebliches von den Mysterien entlehnt habe, bedeutend einzuschränken sein. Er selbst giebt zu, dass der Unsterblichkeitsglaube aus den Mysterien hervor gegangen zu sein scheine. Es verdankten gerade die eleusinischen Mysterien ihre Berühmtheit nicht nur der Pracht, die darauf verwendet wurde, sondern hauptsächlich dem herrschenden Glauben, dass der dort Eingeweihte eine sichere Bürgschaft jenseitiger Seligkeit besitze, was doch wohl heisst, dass man in Eleusis die überzeugendsten, also empirischen Beweise von der Unsterblichkeit erhielt. Die Beeinflussung der Philosophie durch die Mysterien wird allerdings erst in der späteren Zeit griechischer Philosophie recht deutlich. Nachdem durch die römischen kaiserlichen Edikte die Mysterien bedroht waren, nahmen sie die Maske der Philosophie an und flüchteten in die alexandrinischen Philosophenschulen, wo theurgische Beschwörungen getrieben wurden. Sie hatten Mysterien, bei welchen man zur Anschauung der Götter gelangte, die in verschiedenen Gestalten, namentlich menschlichen, oft auch nur durch gestaltlosen Lichtglanz, sich offenbarten, was mit spiritistischen Manifestationen verglichen, ungemein verständlich wird, aber bei Zeller, der rationalistisch urteilt, als Absurdität erscheint. Damit stimmt auch die Dämonenlehre des Plot in überein. Er versetzt diese in das Zwischenreich zwischen dieser und der anderen Welt; sie sind ewig, wie die Götter, aber den Leidenschaften unterworfen; sie haben Erinnerung, sinnliche Empfindung, ja sogar die Sprache, einen Leib aus intelligibler Materie, hören auf Anrufungen und nehmen, um zu erscheinen, Luftleiber an.

Aus der dämonischen Natur der menschlichen Seele folgt für Plotin die Unterscheidung einer doppelten Selbsterkenntnis; in der einen erkennt sich der Mensch als irdisches, bewusstes Wesen, in der anderen als transcen-dentales Subjekt. Die berühmte Inschrift am Tempel zu Delphi

„Erkenne dich selbst!“

, die rationalistisch ausgelegt nicht viel mehr als ein Gemeinplatz ist, wird also wohl an einem Tempel, darin die Priesterin im Somnambulismus weissagte, im Sinne jener zweiten Selbsterkenntnis gemeint gewesen sein. Der Mensch soll nicht seine zeitliche Natur erkennen, sondern seine ewige, die sich in seinen transcendentaien Fähigkeiten erweist. So genommen, ist jene delphische Inschrift noch heute nicht veraltet und dürfte an sämtlichen Universitäten angebracht werden. Porphyrius anerkennt gute, wie böse Dämonen; sie sind bald sichtbar, bald unsichtbar und mit luftartigen Leibern versehen. Sie können zur Materialisation gebracht werden, indem sie an den Trankopfern und am Fettdampf der Brandopfer sich laben, wodurch ihr Geist selber zu Fett wird; denn er lebe nur vom Brodem der Opfer und werde stark durch den aufsteigenden Dampf von Opferfleisch und Blut. Diese Verwechslung von Nahrung und Materialisationsmittel ist wohl ebenso unrichtig, wie die Ansicht des Augustinus, dass nicht, wie Porphyr und andere meinen, der Geruch der Opfertiere die Dämonen ergötze, da sie ja derlei Gerüche überall finden könnten, sondern dass sie sich an der ihnen erwiesenen göttlichen Ehre erfreuen. Jamblichus glaubt unter echten Erscheinungen auch an trügerische, welche die Fehler der theurgischen Operationen benützend, sich den höheren Dämonen unterschieben. Die Analogie mit den spiritistischen Phänomenen geht aber noch weiter und bis ins Detail. So z. B. wenn es von Ädesius, dem Schüler des Jamblichus, heisst, dass er einst den Hexameter, den ihm der Gott im Schlaf gesagt, vergass, aber nach dem Erwachen in seine linke Hand geschrieben fand, was an mystische blutunterlaufene Schriften auf dem Arm bei Medien erinnert. Dieser Ädesius ist es, der seinem Schäler, dem Kaiser Konstantin, (in Bezug auf die dämonische Natur des Menschen) sagt:

„Wenn du einst an den Mysterien teilnimmst, wirst du dich schämen, überhaupt nur als Mensch geboren zu sein“

Bei Jamblichus sind Phänomene, deren jedes an Spiritismus anklingt, zusammengedrängt in dem Satze:

„Viele der Inspirierten fühlen das Feuer nicht; sie schreiten durch das Feuer und schwimmen über Ströme in wunderbarer Weise. Ihre Körper dehnen sich aus nach der Breite und Höhe und erheben sich in die Luft“ —

was alles auf das Medium Home und andere zutrifft —; „das Tönen ihrer Stimme ist oft gleich-mässig, oft unregelmässig, oft stark, oft schwach“ — wie bei Sprechmedien. Dass es sich auch bei den Neupythagoräern — deren Schule in sieben Städten Unteritaliens blühte: Croton, Sybaris, Catanea, Rhegium, Himera, Agrigent, Thauromenium — mehr um mystische Entwicklung, als um lehrhafte Doktrinen handelte, und nicht so fast der Charakter geprüft wurde, sondern die Mediumität, geht daraus hervor dass sie drei Jahre lang im Stande der Prüfung lebten und in der zu führenden Lebensweise unterrichtet wurden, vielleicht auch aus dem grossen Gewicht, das sie der Musik beilegten, die eines der besten Steigerungsmittel des Somnambulismus ist.

Demgemäss fällt denn auch das Ende der Mysterien zusammen mit dem Untergang der alexandrinischen Philosophie. Durch Justinian wurden die Philosophen dieser Schule genötigt, das römische Reich zu verlassen, und von ihnen, welche praktische Mystik trieben, ist es ganz verständlich, dass sie, um Freiheit zu geniessen, nach Persien übersiedelten. Damit waren die Mysterien im grossen und ganzen beseitigt, nachdem sie achtzehn Jahrhunderte hindurch bestanden hatten. Einiges davon scheint sich gleichwohl noch länger erhalten zu haben, und zwar bei den Gnostikern. Von der Sekte der Prepuzier wird gesagt, dass sie bei der Einweihung Phantome erscheinen Hessen, ja sie standen sogar im Rufe, kleine Kinder zu opfern; sie ahmten auch äusserlich die Mysterien nach und hatten ihre Einweihungen. Bei den Christenverfolgungen scheinen sie gelinder behandelt worden zu sein, weil die Verwandtschaft ihrer Lehre mit der der Mysterien zu ihren Gunsten sprach. Die Marcioniten und Marcosier hatten ihre Weissagerinnen und es erinnert wieder an Sprechmedien — im Mittel-alter Besessene genannt — wenn sie von Geistern sprechen, welche den Menschen bewohnen und beherrschen.

Die Mysterien waren die festeste Stütze des untergehenden Heidentums, weil sie eben durch Thatsachen belehrten. Daraus lässt sich aber indirekt schliessen, dass auch das aufsteigende Christentum mystische Thatsachen, magische Heilungen u. s. w. zur Verfügung haben musste; denn mit blossen Gegendogmen hätte es die Mysterien nicht verdrängen können. Noch der Kaiser Julian wurde Apostat, nachdem er die Mysterien kennen gelernt hatte.

Es lag daher sehr im Interesse der Kirchenväter, die Mysterien herabzuwürdigen. Sie thaten aber das nicht in der flachen rationaUstischen Weise der heutigen Gegner des Spiritismus. Sie zeigen sich unterrichtet über die Mysterien, weil denn doch der geheimnisvolle Schleier von denselben allmählich weggezogen worden war, und sind weit davon entfernt, die Thatsachen als solche zu leugnen. Arnobius giebt sogar die Zauberei in ihrem ganzen Umfang zu, nur dass er die Wunder der Magier auf die Dämonen zurückführt. Wenn auch Betrug zugegeben wurde, und der heilige Hippolyt in seiner „Widerlegung der Ketzerei“ eine Anzahl von Betrügereien der Zauberer enthüllte, so wurde doch die Betrugstheorie nicht verwendet, um das ganze Gebiet der heidnischen Mystik los zu werden und der Erklärung sich entschlagen zu dürfen. Wenn wir die exoterische Vorstellung der Griechen über den traurigen Zustand der Verstorbenen im Hades erwägen, der den Schatten des Achilleus sagen lässt:

Lieber möcht’ ich fürwahr dem unbegüterten Meier,
Der nur kümmerlich lebt, als Tagelöhner das Feld bau’n,
Als die ganze Schar vermoderter Toten beherrschen —

so können wir uns die Begeisterung, welche die Mysterien genossen, wohl erklären. Denn allerdings sagt Platon, dass die Griechen zu seiner Zeit die Sagen vom Hades und den dortigen Strafen, so lange sie gesund waren, für lächerlich hielten; er fügt aber bei, dass wenn sie dem Tode sich näherten, sie die Angst vor denselben nicht unterdrücken konnten. Diese Stimmung gegen die anerzogenen religiösen Vorstellungen ist eben eine allgemein menschliche, und sie findet sich auch in unseren Tagen. Darum können wir aber auch jene Begeisterung der alten Griechen in Parallele stellen mit jener, womit in unseren Tagen der Spiritismus aufgenommen wurde, der sich in vier Jahrzehnten rascher verbreitete, als seinerzeit das Christentum in vier Jahrhunderten. Es gaben eben die Mysterien sowohl, als der Spiritismus, der Menschheit eine Hoffnung zurück, die damals eine skeptische Philosophie und heute der Materialismus ihr genommen hatten.

Eines jedoch hat das Altertum vor unserer Zeit voraus. Nach griechischer Anschauung verdiente keine Wissenschaft, die nur auf sinnliche Dinge gerichtet ist, den Namen Weisheit, und Materialisten, wie Kritias und Hippon, werden von Aristoteles zu den plumpen Denkern gezählt. Gerade die grössten Geister des Altertums drängten sich daher zu den Mysterien, ja sie schreckten sogar vor den beschwerlichen Reisen nach Ägypten und Persien nicht zurück, um in Sachen der Mystik neue Aufschlüsse zu erhalten. Bei uns dagegen ist der Enthusiasmus für den Spiritismus beschränkt geblieben, und gerade die Vertreter der Wissenschaft, mit wenigen Ausnahmen, finden ihr Genügen an der sinnlichen Erscheinung des Menschen, haben für den Spiritismus nur Spott und Hohn, oder sagen gar, wie Huxley, dass diese Dinge, selbst wenn sie wahr wären, sie nicht interessieren.

Im Altertum war es ein blosser Tempelschreiber, Pankrates, der ein funfundzwanzigjähriges Studium (im Sinne des Adepten) nicht scheute, um endlich in den Besitz der ägyptischen Gelehrsamkeit zu gelangen. Unsere Gelehrten dagegen, die, statt weiter Reisen, nur um die nächste Strassenecke zu gehen nötig hätten, um sich die anschauliche Überzeugung von der Einseitigkeit ihrer Weltanschauung zu holen, geben sich trotzdem oder vielleicht eben darum diese Mühe nicht. Man kann ihre Zweifel begreiflich finden, sogar ihre apriorische Negation verzeihen; aber die Weigerung, mit eigenen Augen zu sehen, was sie in nächster Nähe finden könnten, geht jedenfalls über das Mass des Verzeihlichen hinaus. In dieser Hinsicht ist also der Vergleich unserer Zeit mit dem Altertum für uns in hohem Grade beschämend.

Wenn wir nun sehen, dass in den Mysterien der Alten es sich um Spiritismus handelte — eine Hypothese, die meines Wissens noch nicht aufgestellt worden ist — so lässt sich daraus allerdings noch kein absoluter Beweis für die Wahrheit des Spiritismus führen; aber die Betrugstheorie der Modernen erscheint jedenfalls lächerlich gegenüber der Thatsache, dass die Mysterien, wiewohl sie von den grössten Geistern des Altertums beständig kontrolliert waren, doch an zweitausend Jahre bestanden, was nimmermehr möglich gewesen wäre, wenn in der That nur Betrug darin gewesen wäre. Unsere Rationalisten werden sich daher vielleicht bestimmen lassen, etwas weniger vorschnell über den Spiritismus abzusprechen, wenn sie bedenken, dass sie in dieses Absprechen zugleich die hervorragendsten griechischen Philosophen einbeziehen müssen. Darum ist zu hoffen, dass der Spiritismus, und die Mystik im allgemeinen, eine neue Bekräftigung erhalten werden, wenn einmal die Philologen sich entschliessen werden, den Massstab der Mystik an die alten Klassiker zu legen. Es wird ihnen dann nicht schwer fallen, den Beweis für die Richtigkeit der hier vorgetragenen Hypothese in viel gründlicherer Weise zu führen, als es mir bei meinen beschränkten Kenntnissen über das klassische Altertum möglich war.

Text aus dem Buch:Die Mystik der alten Griechen (1888), Author: Du Prel, Karl Ludwig August Friedrich Maxmilian Alfred, freiherr.

Siehe auch:
Die Mystik der alten Griechen – Vorrede
Die Mystik der alten Griechen – Der Tempelschlaf.
Die Mystik der alten Griechen – Die Orakel.
Die Mystik der alten Griechen – Die Mysterien.
Die Mystik der alten Griechen – Der Dämon des Sokrates.

Die Mystik der alten Griechen

Das verkannte religiöse Element. — Die letzte Betrachtung ergab für die alten Naturphilosophen eine lyrische, schliesslich mystische Schwellung des Selbstgefühls, dann eine echt mystische Erhebung alles Seelischen und Lebendigen überhaupt, endlich eine Erhebung des höchstbeseelten Menschen zur Weltbedeutung, zum Typus der Naturerkenntnis, zum Mikrokosmos, kurz eine Vermenschlichung und damit Beseelung der Natur. Insgesamt also ergab sich die Einheit von Seele und Natur. Aber die Mystik enthält und fordert mehr: die Einheit beider mit Gott. Vier Einheiten zeigten sich darin gegeben:

die Einheit der Seele mit Gott, die Einheit Gottes mit der Natur, die Einheit der Natur mit der Seele, endlich als Folgerung aus diesen die Einheit der Natur selbst.

Die Natur, die Welt gibt sich zunächst als eine Mannigfaltigkeit, die in sich keine Forderung trägt, als Ganzes, als Einheit zusammengefasst zu werden. Die Einheit der Welt ergibt sich erst, wenn die Welt gleich der an sich einheitlichen Seele, wenn Gott als Weltseele, als Band der Welt und der Seele gefasst wird;also ergibt sich die Einheit der Welt erst aus der Einheit von Gott, Seele, Welt, und das heisst aus der Mystik. Man kann den Begriff der Natur nicht fassen, man kann die Natur nicht denken, ohne sie als Ganzes, im Begriff Zusammenzuschlie8sendes, als Einheit erfasst zu haben. Die Erfassung der Natur setzt die Erfassung ihrer Einheit voraus; die Erfassung ihrer Einheit stammt aus der Mystik; somit stammt der Anfang der Naturerkenntnis aus der Mystik.

Es ist wohl klar: die Natur kann bei ihrer Buntheit nicht aus sich heraus als Einheit gefasst werden, sie kann es erst, wenn anderes neben ihr gefasst ist. Die Natur präsentiert sich als Ganzes erst von einem Anderen als Standpunkt aus gesehen; die Natur als solche präsentiert sich erst als vis-4-vis der Seele, als das grosse Andere, das Objekt gegenüber dem Subjekt. Also muss das Subjekt, die Seele sich selbst erfassen, um das Objekt, die Natur zu erfassen. Daher der Anfang der Naturphilosophie im Zeitalter des lyrischen Ichgefühls, der mystischen Seelenbetonung, des erwachten Menschenbewusstseins. Aber das blosse fremde Gegenüber des seelischen Subjekts und des Naturobjekts genügt nicht; es lässt die Natur unverstanden als das Fremde zur Seele; und es eint die Natur nur negativ, dem Subjekt gegenüber; denn der Objekte als solche können viele sein. Nur das Subjekt, die Seele ist als solche Einheit. Das Verständnis, die Einheitsfassung der Natur verlangt also, dass sie gleich der Seele verstanden wird, verlangt damit ein tertium, in dem Seele und Natur geeint sind. Die Welt kann nur nach der Seele verstanden werden, wenn es eine Weltseele gibt. In Gott als Weltseele konzentriert sich also die erste mystische Erfassung der Natur.

Die Erfassung des Göttlichen als Voraussetzung der Naturerfassnng — das scheint hier nur logische Konstruktion. Wollen denn die Tatsachen dazu stimmen? In der Renaissance gewiss, aber sie hat mehr als ein Jahrtausend tiefster religiöser Erziehung hinter sich, die der klassischen Antike fehlt. Sollten die Griechen gerade aus religiöser Kraft, fast der einzigen, in der sie doch dem Orient nachstehen, gerade die Philosophie geschaffen haben, durch die sie doch das Volk der Aufklärung und Skepsis wurden? Sollten doch die teoidyoi und von diesen Philosophen hat jene Lehre mit seinen wissenschaftlichen Annahmen in eine solche Verbindung gebracht, dass sie zu einem wesentlichen Bestandteil seines philosophischen Systems würde, sondern bei ihnen allen geht sie als ein für sich stehender Glaubenssatz neben der wissenschaftlichen Theorie her, und niemand würde in dieser eine Lücke finden, wenn sie fehlte“. Und so findet Zeller insgesamt, dass „wir der Mysterienreligion kaum eine grössere Wichtigkeit für die Entstehung der griechischen Philosophie beilegen können als der öffentlichen“ (a. a. 0.). Aber war nicht vielleicht in den alten Naturphilosophen selbst ein religiöser Trieb, der sie eigene theologische Lehren aufstellen liess? Woher sie auch kamen, es ist eine gewichtige Tatsache, dass kaum bei einem einzigen dieser Naturphilosophen, selbst in den dürftigen Fragmenten, religiöse Momente fehlen. Wie hat sich unsere Forschung damit abgefunden ? Da Zeller den bisher geltenden Standpunkt z. T. mitbestimmt, jedenfalls aber am reifsten und klarsten zum Ausdruck gebracht hat, ist es wohl am Platze seine Behandlung dieser alten Religionsphilosophie zu überblicken.

Die Theologie der. alten Jonier ist damit erledigt, dass die Überlieferungen, die sie ihr Weltprinzip Gottheit nennen lassen, mehr oder minder unglaubwürdig befunden werden (bei Thaies S. 190 ff., bei Anaximander, bei Anaximenes . Thaies speziell ist in seinem religiösen Glauben griechischer Polytheist, in seiner philosophischen Ansicht pantheistischer Hylozoist  — Grössere Schwierigkeit bot das Religiöse im Pythago-reismus, aber es wird einfach als unphilosophisches Element draussen gelassen, so wichtig es auch auftritt.

„Keine andere von den pythagoreischen Lehren ist bekannter, und keine lässt sich mit grösserer Sicherheit auf den Stifter der Schule zurückführen als die Lehre von der Seelenwanderung und dem Fortleben nach dem Tode“.

„So wichtig aber dieser Glaube den Pythagoreem unstreitig war, so wenig scheinen sie ihn doch mit ihren philosophischen Annahmen verknüpft zu haben“.

Ist dies nicht absonderlich?

„Unser Dogma erscheint mithin überhaupt nicht als ein Bestandteil der pythagoreischen Philosophie, sondern als eine Tradition der pythagoreischen Mysterien, die wahrscheinlich aus älteren, orphischen Überlieferungen entsprungen mit dem philosophischen Prinzip der Pythagoreer in keinem wissenschaftlichen Zusammenhang steht“.

Auch in den Sonnenstäubchenseelen, die doch nicht schlechter sind als die ionischen Luft- und Feuerseelen, darf nicht ein Philosophem, sondern nur „einfach ein Stück pythagoreischen Aberglaubens“ gesucht werden (S. 453). Zur pythagoreischen Philosophie können auch „ihre theologischen Vorstellungen strenggenommen nicht gerechnet werden“ (S. 458), da die Pythagoreer sie

„aller Wahrscheinlichkeit nach gleichfalls mit ihrem philosophischen Prinzip in keine wissenschaftliche Verbindung gebracht haben. Dass die Gottesidee nichtsdestoweniger als religiöse Idee die grösste Bedeutung für sie hatte, lässt sich nicht bezweifeln“! —

Und nun die Eleaten! Xenophanes erscheint wesentlich als kritischer Bestreiter der Volksreligion und zwar wahrscheinlich im pantheistischen Sin. Parmenide weist allerdings der weltregierenden Gottheit, der Erzeugerin aller Götter und Dinge, ihren Sitz in der Mitte des Weltganzen an.

„Für sein astronomisches System hat aber diese mythische Gestalt so wenig wie der von ihr hervorgebrachte, aus den alten Kosmogonieen entlehnte Eros, eine ernstliche Bedeutung“.

Dass er Seelenwanderung oder Präexistenz gelehrt, ist (trotz seiner pythagoreischen Einflüsse und trotz Simpl. Phys. 39, 19) unwahrscheinlich.

„Eher könnte man sich die Nachricht gefallen lassen, dass Melissus jede Äusserung über die Götter abgelehnt habe. — Indessen ist der Zeuge ungenügend, und wenn dieses Melissus auch wirklich geäussert haben sollte, so wollte er damit–der verfänglichen Erklärung über das Verhältnis seiner Ansicht zum Volksglauben ausweichen“. —

Heraklit lehrte ausgesprochensten Pantheismus (672). Mit seinen physikalischen Ansichten brachte er

„die mythischen Vorstellungen über das Leben nach dem Tod in eine Verbindung, die durch seine philosophischen Voraussetzungen allerdings nicht gefordert war“.

Hierbei scheint er z. T.

„die gewöhnlichen Vorstellungen vom Hades beibehalten zu haben“.

Es zeigt sich, dass die Annahme der Unsterblichkeit

„nicht aus seinem System’herausgewachsen, sondern von aussen in dasselbe hineingetragen war“.

Er knüpft in einigen Lehren an die Orphiker an (729). Er greift manche Vorstellungen und Gebräuche der Volksreligion heftig an (727 ff.),

„aber doch scheint es nicht, dass Heraklit die Volksreligion im ganzen in ihrem Bestand antasten wollte“ (727. 732). —

Noch schwankender erscheint Empedokles.

„So wichtig ihm dieser Glaube (an die Seelenwanderung) und diese Vorschriften für seine Person waren, mit seinem philosophischen System hängen sie innerlich nur teilweise zusammen, während sie ihm nach einer andern Seite unverkennbar widersprechen“.

Er hat es

„unterlassen einen wissenschaftlichen Zusammenhang zwischen seinen religiösen und physikalischen Lehren herzustellen oder auch nur ihre Vereinbarkeit nachzuweisen“ (810).

„Es bleibt mithin nur die Annahme übrig, er habe die Lehre von der Seelenwanderung, und was damit zusammenhängt, aus der orphisch-pythagoreischen Überlieferung aufgenommen, ohne diese Glaubensartikel mit seinen philosophischen Überzeugungen wissenschaftlich zu verknüpfen“ (811).

ln Beinen theologischen Lehren knüpft er z. T. an den Volksglauben an (813 ff.), z. T. sucht er ihn zu läutern (816).

„Auch diesem reineren Götterglauben fehlt es jedoch an einer wissenschaftlichen Verknüpfung mit seinen philosophischen Ansichten“ (816).

„Die geistigere Gottesidee unseres Philosophen steht daher neben seinen wissenschaftlichen Ansichten ebenso unvermittelt, wie der Volksglaube, an den sie zunächst anknüpft, und wir werden sie deshalb nicht unmittelbar aus jenen, sondern nur aus anderweitigen Gründen herleiten können“ (817). —

Anaxagoras ist „auf die Religion schwerlich näher eingegangen“, und über das Verhältnis seiner astronomischen Annahmen zum Volksglauben hat er „sich wohl kaum ausdrücklich geäussert“ (1018 f.). Spätere Zeugen behaupten „wahrscheinlich mit Unrecht“, daBB er den Nus als Gottheit bezeichnet habe (996). — Endlich Demokrit.

„Dass er den Götterglauben seines Volkes nicht teilen konnte, liegt am Tage“ (936).„Das Göttliche im eigentlichen Sinne ist ihm nur die Natur.“ „Nur Sache des Ausdrucks ist es, wenn hiefür in populärer Sprache die Götter gesetzt werden.“ „In den Göttern der Mythologie dagegen konnte er nur Gebilde der Phantasie sehen“, (die er z. T. aus dem Eindruck ausserordentlicher Naturerscheinungen erklärt). „So frei er sich nämlich dem Volksglauben gegenüberstellt, so kann er sich doch nicht entschliessen, alles das, was von Erscheinungen höherer Wesen und von ihrer Einwirkung auf die Menschen erzählt wurde, schlechtweg für Täuschung zu erklären“ (936 f.). „Der Sache nach sind dieselben (die Idole) nichts anderes als die Dämonen des Volksglaubens, und Demokrit kann insofern als der erste betrachtet werden, der zur Vermittlung zwischen Philosophie und Volksreligion den in der späteren Zeit so gewöhnlichen Weg einschlug, die Götter zu Dämonen herabzusetzen“. „Keineswegs mochte er sich berechtigt glauben, sich mit der bestehenden Religion in Widerspruch zu setzen“ (939). Noch in einigen anderen Annahmen folgt Demokrit „zunächst ebenfalls mehr dem Volksglauben, als seinem naturwissenschaftlichen System, wenn er sie gleich nachträglich auch mit diesem auszugleichen sucht“ (940).

Um nun also die bisher vorwiegende, in Zeller klassisch gewordene Auffassung des religiösen Elements bei den alten Naturphilosophen zusammenzufassen, so ist dieses Element z. T. nicht vorhanden oder ungenügend bezeugt; wo es sicher vorhanden und bezeugt ist, steht es mehr oder minder unvermittelt, ja z. T. widerspruchsvoll neben dem Philosophischen, als blosses Glaubensdogma, aus fremden Quellen stammend, aus dem Anschluss an die Orphik oder an den Volksglauben; wo es vom Volksglauben ab weicht, ist es einfach Bestreitung des Volksglaubens, z. T. aus Schonung unausgesprochen, oder dessen Korrektur und Reinigung oder Vermittlung zwischen Philosophie und Volksglaube. Insgesamt also, das religiöse Element ist bei den Naturphilosophen, wenn überhaupt da, nur da als Negation oder als Konzession, als Bestreitung, Korrektur, Anpassung, Vermittlung, jedenfalls als ein Fremdes, nicht in den Philosophien selbst erwachsen noch organisch mit ihnen verbunden. Die Philosophie verhält sich da zum Religiösen erzgleichgültig oder feindlich oder kühl gastlich, nach einiger Säuberung in einem Winkel ihm Platz machend. Im Grunde erscheint da das Religiöse den Herren von der andern Fakultät gehörig, mit denen die Philosophen eigentlich nichts zu tun haben wollen, denen aber ganz zu widersprechen sie meist „sich nicht entschliessen können“.

Demgegenüber ist nun zu fragen, ob nicht das religiöse Element in jenen Naturphilosophen ein notwendiges und ursprüngliches ist, ja vielleicht gar das ursprüngliche, sodass umgekehrt als bisher zu fragen ist: nicht wie sie vom Philosophischen zum Religiösen, sondern wie sie vom Religiösen zum Philosophischen kamen. Nicht nur dass jenes nun einmal früher da ist und dieses eben in seiner Entstehung aus anderm zu erklären ist: die auch von Zeller hervorgehobene hohe Wichtigkeit, die das Religiöse für so manche dieser Philosophen hat, verträgt sich einfach nicht damit, dass e3 nur fremdes Anhängsel sein soll. Sollen gerade die ersten Philosophen schon so zweiköpfig kompliziert gewesen sein, dass Glaube und Wissen in ihnen geschieden war? Die „zwei Wahrheiten“ kommen als späte Resignation nach langem Kampf. Zudem weist auf prinzipiellen Charakter, dass das

Religiöse auch in unserer dürftigen Überlieferung der Naturphilosophen nicht nur bisweilen sehr wichtig erscheint, sondern auch, wie gesagt, nirgends ganz fehlt.

Das Absolute. — Würde das Religiöse etwa beim letzten yoq ihnen fehlen, so hätte dies für Ursprung und Charakter dieser Naturphilosophie gewiss nicht viel zu sagen; wohl aber, wenn es beim ersten fehlte. Doch nun meldet uns gerade schon von Thaies ein aristotelisches, anerkannt zuverlässiges Zeugnis, dass er gelehrt habe: alles sei voll Götter. Wie verträgt sich dies Dogma mit dem Bilde von Thaies als reinem qpvoutös? Gomperz (Griech. Denker I, S. 428) sieht darin einen Rest fetischistischer Anschauungsweise, ein Stück primitivster Naturreligion und zieht indianische u. a. Naturvölker zum Vergleiche heran. Ich sehe darin keinen Rest, sondern einen Anfang, den Anfang der bewussten Naturmystik, die allerdings vielleicht unbewusst an die Urmystik wiederanknüpft, aber eben dadurch schon ein Anderes ist. Was sie vom Geisterglauben der Naturvölker scheidet, ist auch das stärkere Totalitätsgefühl. Es ist doch ein Anderes, hier und dort und weiter überall Geister zu sehen, als es auszusprechen und das Gesamturteil zu fallen: alles ist voll von Göttern. Es liegt dies gerade so weit auseinander, wie die Anwendung und die Aussprache des Identitätssatzes. Und jenes Urteil stammt auch gerade so wenig aus Induktion wie der Identitätssatz. Hat Thaies die Götter in der Natur zählend gesammelt? Eine Seele voll Weltgefühl gehört zu diesem Urteil, die die Einheit ihres Bewusstseins auf das Ganze (d. h. nicht auf das Zusammengesetzte) der Welt gerichtet, eine Seele, die das All sich gegenüber hat, voll Mut es zu fassen und gerade nach sich selbst es zu fassen. Denn die Allvergöttlichung hängt ja mit der Allbeseelung zusammen, wie Aristoteles andeutet (de an. I 5. 411a7) und wie auch als These des Thaies zusammen überliefert wird.Da er nach Aristoteles auch den Stein für beseelt erklärte, lehrte er ja die Allbeseelung, und er ist dabei so wenig Fetischist wie Paracelsus oder Fechner. Jener namentlich, der Undinen und Sylphen, Salamander und Gnomen durch die ganze Natur ihren Reigen schlingen lässt.

Es ist ein deutlicher Zusammenhang, ja eigentlich nur ein Sinn in den Lehren des Thaies: alles ist voll Götter oder Dämonen, alles ist beseelt, lebendig, alles ist in strömender Bewegung, d. h. alles ist Wasser, wie ja das Meer die Wiege des Lebendigen ist (vgl. S. 43). Die Allbeseelung, Allbelebung erklärt sowohl den Pandämonismus wie das Wasserprinzip und erklärt allein die Vereinbarkeit beider, die sonst ganz unverständlich nebeneinander stehen. Solange man beide Lehren nicht vereinigt, ist das Wasserprinzip unverstanden. Nur eine Seele voll Lebensgefühl findet: alles lebt, nnd das heisst sowohl: alles ist voll dämonischer Kräfte, wie: alles ist Flat, strömt aus unendlicher Quelle. Die allgemeinen Lebenskräfte and Lebensquellen betont Thaies. Dämonisches, strömendes Leben fühlt er als Weltleben ans seiner Seele heraas. Drei Sätze nur spricht Thaies: alles ist Wasser, alles ist beseelt, alles ist des Göttlichen voll, aber in diesen drei Sätzen haben wir die Grandlehren der Mystik: die Einheit der Natar, die Allbeseelang, die göttliche Immanenz. Nehmen wir die 8 Sätze des Thaies zusammen, so ergeben sie die 4 mystischen Einheitslehren: die Einheit der Natur (alles aas einem Stoff and von seelisch-dämonischer Kraft), die Einheit der Seele nnd Natur (Allbeseelang), die Einheit von Seele und Gott (alles beseelt = alles voll von Göttlichem), die Einheit Gottes und der Natar (allgemeine göttliche Immanenz, nicht pantheistisch-materialistische Identität wird durch das ausgedrtickt). Der erste Naturphilosoph ist so in allen Hauptstücken zugleich grundlegender Mystiker. Noch Helmont, der Schüler des Paracelsus und des Thomas aKempis, vereinigt die drei Sätze des Thaies: Wasser das Urelement der Dinge, die ganze Natur beseelt und Gott in allen Dingen enthalten.

Das Thaieswort: alles ist voll vom Göttlichen, hat ja dann in der Spätantike eine grosse Rolle gespielt. Die Mystik hat dann selbständig diesen ihren Grundgedanken in aller Tiefe ausgekostet, doch zitiert z. B. Agrippa von Nettesheim auch ausdrücklich von den Heiden das Diktum: alles sei voll von Gott. Man sage nicht, die eher mystische singulare Fassung gehöre erst der Spätantike, Thaies bekenne nur einen primitiven Dämonen-glauben. Wenn dies nur fetischistischer Aberglaube ist, dann sitzt er jedenfalls in der alten Naturphilosophie sehr tief: denn auch Pythagoras wird Laert. Diog. VIII, 82 ein sehr ähnliches und Heraklit ib. IX, 7 geradezu dasselbe Diktum zngewiesen: alles sei voll von Seelen und Dämonen. Aber auch die Naturmystik der Renaissance hat, wie gesagt, solchen Pandämonismns, und er hat Paracelus gerade so wenig verhindert, von dem einen, alles erfüllenden göttlichen Wesen zu sprechen, wie Heraklit. Wir pressen von unserm heutigen Standpunkt aus den Gegensatz des Monotheismus und Polytheismus in einem Grade, der für die klassische Antike und eigentlich auch für alle Mystik (im Gegensatz zum Supranaturalismus) keinen Sinn hat. Namentlich die älteren Naturphilosophen betonen das eine göttliche Allwesen und doch reden sie und ebenso alle Späteren zugleich auch von den Göttern, ohne sich eines Widerspruchs bewusst zu sein. Schliesst die Allkraft die Einzelkräfte aus? Jene sprechen von Göttern und Dämonen so gut wie Paracelsus von seinen Naturgeistern oder Böhme von seinen Quellgestalten oder Müttern, und doch sind beide von der Einheit des göttlichen Allwesens besonders tief durchdrungen. Aber eben weil es das Eine im Sinne des Totalen, Allumfassenden, Absoluten, nicht im Sinne des Einzigen, Exklusiven ist, kann es relativ göttliche Einzelgestalten ertragen, ja fordert sie sogar. Die mystische Allgottheit macht alles zu Göttern. Es ist gerade das Wesen der Mystik, dass sie alles Einzelne vergöttlicht, auch jeder Mensch wird ihr ein „Götterlein“, alle Dinge haben Religion, wie Campanella sagt. Gott ist der Mystik nicht nur der Eine, auch nicht nur das Ganze der Welt, sondern Gott ist auch alle Dinge, wie jedes Ding auch Gott ist, nicht etwa nur ein Teil von Gott. Und darum kann gerade die Mystik, da ihr Gott nicht nur eins, sondern auch alles ist, Gott auch vervielfältigen und könnte sowohl sagen: alles ist voll Götter oder Dämonen, wie: alles ist voll Gott.

Die spätere Antike hat auch hier für Thaies keinen Unterschied gemacht, sie hat ihn auch von der einen Gottheit als der alles durchdringenden und bildenden Weltvernunft reden lassen (Plao. I 7, 11, Philop. de an. C 7, Athenag. suppl. c. 28, Cyrill, c. Jul. II p. 28c, vgl. Diels, Doxogr. p. 128. 301). Man pflegt dieser Überlieferung zu misstrauen und jene Thaleslehre als späte Fiktion anzusehen, da sie gar zu stoisch klinge. Ich habe mich „Sokrates“ II 874 ff. diesem allgemeinen Misstrauen angeschlossen, doch dabei zweierlei dargelegt: 1. dass diese Lehre mit andern dem Thaies zugewiesenen in festem, geschlossenem Zusammenhang steht, 2. dass diese ganze Folge von Lehren nicht von der Stoa, sondern schon früher, von ihrem kynischen Vorläufer als Thaleslehre vorgebracht ist, wie auch bereits Aristoteles Thalesdarstellungen zitiert. Nun gehe ich noch einen Schritt weiter und nehme an, dass auch der Kyniker diese Thaleslehren im wesentlichen nicht erfunden, sondern überliefert erhalten hat. Warum will man durchaus in ihnen späte Erfindung sehen? Weil sie stoisch sind? Aber darum können sie doch schon altionisch sein, wie ja ausdrücklich die Stoa der verwandten Lehre Heraklits folgt. Hätten wir nicht gar zu viele Fragmente von ihm, ich furchte, man würde heute auch den ganzen Heraklit für stoische Erfindung erklären.

Aber jene Thaleslehre soll Fiktion sein, weil zu dem Gedanken einer Weltseele, einer göttlichen Weltvernunft eine Scheidung der bewegenden Kraft vom Stoff und ihre Analogisierung mit dem menschlichen Geist gehöre, die erst von Anaxagoras aufgebracht seien (Zeller S. 190. 192) ? Aber hat denn nicht bereits Heraklit ohne solche Scheidung die Weltseele und Gott als Weltvernunft? Nur Ciceros ungeschickter Ausdruck (nat. deor. 110, 25) könnte verführen, die Lehre dualistisch zu verstehen und sie darum Thaies abzusprechen. Und die Analogie mit dem menschlichen Geist ist nicht eine späte Entdeckung, sondern liegt, wie sich zeigte, der ganzen griechischen Naturphilosophie zu Grunde. Thaies schon spricht ja diese Analogie aus als Beseeltheit aller Dinge. Anaximenes sagt es klar:

„wie unsere Seele Luft ist und als solche uns zusammenhält, so umspannt Odem und Luft das ganze Weltall“ (Frg. 2).

Also unsere Seele ist Luft, und was ftir uns unsere Seele, ist die allgemeine Luft für die Welt: deutlicher kann man die Weltseele nicht lehren. Er betont sein Luftprinzip als Grund und Urkraft der Welt, als unendlich, alles bewegend, umfassend, seelengleich alles zusammenhaltend und eines Wesens mit der Seele — und er soll dies sein Absolutes nicht Gottheit genannt haben?

Ich verweise wieder auf die Naturmystik der Renaissance. Joh. Baptist Porta in seinem Buch von der natürlichen Magie sagt: ein allgemeiner Weltgeist oder Lebenshauch verbindet alle Dinge, er vereinigt und erzeugt auch unsere Seelen. Und die Luft ist ja auch nach Agrippa der alles durchdringende, bewegende, verbindende, erfüllende Lebenshauch. Gleichwie die Luft alles erfüllt, lehrt Seb. Franks tiefe Mystik, und nirgends nicht ist oder etwas leer lässt und doch in keinem Ort beschlossen werden mag, also ist Gott — und alles in ihm beschlossen. Agrippa (des Empedokles „vier Wurzeln aller Dinge“ erneuernd) rühmt auch heraklitisch (wie Böhme) vom Feuer, dass es überall waltet und alles belebt, und wiederum könne ohne das Wasser nichts leben und wachsen. Wie die Wasser des Flusses, sagt Reuchlin, dem Quell entspringen und wie das Meer diese in seinem Busen aufnimmt, so umfasst Gott das All. Die Renaissance denkt ja gewiss theistisch reiner, dennoch kann man aus ihrer Naturmystik am besten die alte Naturphilosophie verstehen, und man hat, wie gesagt (S. 45), allen Grund die Elementarprinzipien der alten Jonier zugleich real und symbolisch zu fassen. Es ist der eingewurzelte Grundirrtum der bisherigen Auffassung, dass die Jonier den Weltstoff suchen. Sie suchen die Weltkraft, die sie in einem Stoff typisch verbildlichen, veranschaulichen, die sie aber zugleich nach der ihnen bekannten Kraft der eigenen Seele, als Weltseele und so als Gottheit fassen. Dass Thaies, Anaximander und Anaximenes von unbestimmt vielen Weltgöttern sprechen, spricht nicht gegen, sondern eher für die Annahme einer Allgottheit, die sich in den Einzelkräften schaffend entfaltet, wie auch Empedokles sowohl den Sphairos Gott nennt wie seine Glieder, die Elemente und auch die Kräfte Liebe und Hass als Götter bezeichnet. Die gleichzeitige Einheit und Vervielfältigung des Göttlichen liegt, wie gesagt, im Wesen der Mystik.

Mit welchem Recht bezweifelt man also, dass die älteren Jonier von der einen Weltgottheit als Allprinzip sprachen? Die Alten melden es nicht nur von Thaies, sondern auch von Anaximander und von Anaximenes. Sie geben ihrem Prinzip alle Eigenschaften, die nur der Gottheit zukommen. Anaximander erklärt sein Prinzip nicht nur als das allumfassende Unendliche und den Anfang aller Dinge, sondern auch als „alles steuernde“ Urkraft und als ewig und „unsterblich44 — und E. Rohde hat recht: „Unsterblich und göttlich sind Wechselbegriffe; das wesentliche Prädikat des Gottes und nur des Gottes ist eben die Unsterblichkeit44. Das einzige Bruchstück Anaximanders lehrt im wörtlichsten Sinne eine moralische Weltordnung — ohne Weltgottheit? Xenophane’ ganze Lehre ist nur die Verkündigung der einen Weltgottheit, Heraklit lehrt die Allgottheit als Weltvernunft, der Pythagoreismus lehrt uns durch den Mund des Philolaos: Alles ist von der Gottheit umschlossen wie in einer Haft — und nur die alten Jonier sollen nicht die Weltgottheit lehren dürfen den Parallelen zum Trotz, den Zeugnissen zum Trotz und dem Sinn ihrer Lehren zum Trotz, die das Absolute mit den göttlichen Prädikaten und Funktionen belegen? Der Sinn der ganzen älteren Naturphilosophie ist nicht Hylozoismus, auch nicht Pantheismus, wenn man darunter versteht, dass sie den Stoff, die Welt als belebt und göttlich fassen, sondern ihre Lehre ist die der Mystik, Panentheismus. Gott oder das Weltprinzip ist ihnen mehr als die Welt. Für den Pythagoreismus bezeugt das eben gegebene Zitat wörtlich den Panentheismus: die Welt von Gott umschlossen. Der Begründer des Eleatismus lehrt so eifrig die eine Weltgottheit, dass darüber die bunte Welt versank und von seinen Nachfolgern geleugnet ward. Und die Jonier (Heraklit eingeschlossen) lehren ja das periodische Vergehen der Welt, die Zurücknahme der Welt ins göttliche Weltprinzip.

Ja die Welt ist „sterblich44 (vgl. Empedokles Frg. 22. 119), aber die Sehnsucht nach dem unsterblichen Absoluten beherrscht namentlich die ältere Naturphilosophie. Sie feiert dies göttliche Absolute kaum minder überschwenglich wie die Mystik der Renaissance. Das ewig wallende göttliche Chaos Böhmes, der göttliche Un- und Urgrund tut sich schon auf in Anaximanders unerschöpflich hervorbringenden (und zurücknehmenden) göttlichen Unbestimmten, auch einer Einheit von Gegensätzen, als die ja Heraklit (Frg. 67) ebenso wie der Kusaner, Weigel und Böhme Gott erklären, wie auch Paracelsus lehrt: Gott ist der Grund aller Dinge, alle Uranfänge sind im grossen Mysterium, im Chaos eingeschlossen, aber es bedarf des Gegensatzes, dass sie hervortreten. Gott, lehrt Heraklit, ist Tag und Nacht, Hunger und Sättigung, und die ethischen Gegensätze, die die Menschen sehen, verschwinden bei ihm, bei dem alles schön, gut und gerecht ist (Frg. 67. 102). Die Namen versagen Heraklit wie dem Kusaner für dies göttliche Urwesen, das zugleich Zeus und nicht Zeus, zugleich Hades und Dionysos und „nach Belieben44 mit allen möglichen Namen benannt werden kann (Frg. 15. 82. 67), wie in der Renaissance Mutianus Rufus lehrte: es ist ein Gott und eine Göttin, aber viele Namen: Jupiter, Sol, Apollo, Moses, Christus, Luna, Ceres, Proser-pina, Tellus, Maria — doch das müsse in Schweigen gehüllt werden wie die Mysterien.

Gerade die mystische Auffassung vermag Gott auch weiblich zu benennen, wie Parmenides Aphrodite zur Weltgottheit macht (Frg. 12 f.) und ähnlich Empedokles (Frg. 17, 24), die Liebe als Weltkraft emporhebend. Aehnlich preist Heraklit die Weltordnung als Alxrj oder wie die Pythagoreer Apoll als Kraft der Weltharmonie. Man darf nach Heraklit Gott mit allen möglichen Namen nennen, weil er verschieden erscheint, sich wandelt (Frg. 67) — wie Gott bei Böhme u. a. Mystikern. Man darf vom mystischen Standpunkt, wie die alten Naturphilosophen es tun, Gott bald vereinheitlichen, bald vervielfältigen, bald die eine Weltkraft, bald alle Elemente, alle Gestirne, ja alles einzelne als Gott oder göttlich ansprechen, die göttliche Totalität bleibt gewahrt; man darf wie sie alle Götter des Volkes zitieren, denn es sind Lebenspotenzen, man darf nur eins nicht vom mystischen Standpunkt: Gott einschränken, Gott bestimmen, Gott in irgend eine Gestalt und Einzelheit bannen — dies widerstrebt dem lebendigen Allgefühl der Mystik.

Man missversteht Xenophanes, wenn man in seinen Protesten gegen die plastische Vermenschlichung Gottes nur einen Protest gegen den Anthropomorphismus oder auch eine reine Vergeistigung Gottes sieht. Der xenophanische Gott, der auch „ganz Auge“ und „ganz Ohr“ ist und „am selben Ort verharrt“, der vor allem laut Aristoteles und Theophrast eins ist mit dem Weltganzen, ist ja gar nicht rein geistig, und die Menschenfigur Gottes wird gerade dadurch lächerlich gemacht, dass die Tierfigur für ihn ebenso berechtigt und naheliegend gefunden wird (Frg. 15). Nicht das Körperliche und nicht das Menschliche als solches widerstreitet Gott, sondern die Einschränkung auf sterbliche Form ist wider die Natur des Absoluten. Der Myste, des Gottes voll, kann den Gott in jedem Bilde zerreissen, weil ihm keines genügt. Jedes Bild ist ihm tot gegen den Gott, den er überströmend lebendig in Seele und All fühlt. Man verstehe hier Xenophanes, Heraklit und Empedokles aus den Bilderstürmern der Reformationszeit. Auch Agrippa eifert gegen die Gottlosigkeit, die darin liege, dass man tote, stumme Bilder auf die Altäre stelle, mit Wachskerzen erleuchte und anbete. „Sie beten zu diesen Götterbildern“, sagt Heraklit Frg. 5, „wie wenn einer mit den Wänden reden würde. Sie kennen eben nicht das wahre Wesen der Götter und Heroen.“ Man kann, sagt Empedokles Frg. 133 f., die Gottheit sich nicht in Sichtbarkeit und Greifbarkeit nahebringen, wie sonst die Menschen sich von etwas überzeugen, denn die Gottheit hat nicht Kopf, Arme, Beine, sie ist alles durchfliegender Weltgeist. Er spricht auch von den Gliedern des Weltgottes, des Sphairos. Die Kugel ist die Körperform des Absoluten auch für die Eleaten.

Es liegt im Absoluten ein Doppeltes: das Eine Allumfassende und das Höchste, Vollkommene, also das Absolute an Sein und das Absolute an Wert. Die ausschliessliche Betonung der ersten Bedeutung würde Pantheismus ergeben, die der zweiten Theismus, der Panentheismus vereinigt beide, und eben dies ist bei den alten Naturphilosophen gegeben. Gott ist ihnen nicht nur das eine Seinsprinzip, das Alleine, sondern zugleich das Höchste. Naiv kommt es bei Xenophanes heraus: Ein einziger Gott ist, unter Göttern und Menschen der grösste, weder an Gestalt noch an Gedanken den Sterblichen vergleichbar (Erg. 23). Der einzige Gott und der grösste — ein anscheinender Widerspruch, aber der mystische Panentheismus, der Gott einerseits ontologisch total, andererseits superlativisch fasst, löst ihn. Xenophanes hat die vielen Götter, von denen er auch sonst spricht, nicht geleugnet (Freudenthals Nachweis besteht hier zu recht); er hat sie neben Gott als Welteinem so wenig geleugnet, wie er neben dem Welteinen Menschen und Dinge geleugnet hat. Das Absolute hat ihm nicht nur totale, sondern auch graduelle Bedeutung, nicht nur Seinsbedeutung, auch Wert-, d. h. Gefühlsbedeutung. Es ist nicht nur das Eine der Welt, sondern auch das Ideal der Welt. Ja, die zweite Bedeutung ist ihm wohl wichtiger. Aus der Vollkommenheit Gottes, der keine Macht ausser sich haben könne, und dem es „nicht zieme hierhin und dorthin zu wandern“, erfasst er die Einheit und Unveränderlichkeit der Welt. Xenophanes ist nun einmal mehr , und der ganze Eleatismus ist nur erklärbar aus diesem theologischen Ursprung. Die ungeheure Paradoxie der Leugnung aller Vielheit und Wandelbarkeit, die kahle, leere Seinseinheit wäre unerträglich, wenn ihm nicht, wie bei Spinoza, Gefühlsinhalt, religiöse Idealprädikate zukommen, die es auch selbst bei Parmenide8 und Melissos trägt. Der Eleatismus stammt aus tiefster Mystik, die die Welt für Gott opfert.

Fast genau die eleatischen Prädikate legt auch das Philolaosfragment 20 Gott bei. Der Pythagoreer ib. Frg. 11 heisst die Zahl in den göttlichen und dämonischen Dingen wirksam sein, und Frg. 20 lässt das pythagoreische „heilige Wort“ und Philolaos in den Bakchen Theologie durch Mathematik lehren, was der Kusaner, Reuchlin und all die andern Zahlenmystiker der Renaissance wiederholen. Gerade die quantitative Weltauffassung wird naturgemäss eine graduelle; die Zahlen sind den Pythagoreern Werte. Aber auch Heraklit baut Stufen und preist Gott als das Höchste: der schönste Mensch sei gegen Gott wie der schönste Affe gegen den Menschen (Frg. 82 f.), und der Mann stehe unmündig unter Gott wie das Kind unter dem Mann (79). Bei Gott ist alles schön, gut und gerecht (102). Weil ihnen Gott das absolute Ideal ist, darum streiten sie alle, „Pythagoras“ (Laert. Diog. VIII 21) wie Xenophanes (Frg. 1.11 f.), Heraklit (Frg. 5.14 f. 42. 69 etc.) wie Empedokles (Frg. 128.137) so leidenschaftlich gegen unmoralischen Kult und unmoralische Mythen, die namentlich Homer und Hesiod über die Götter verbreitet haben.

Die beiden Bedeutungen des Absoluten, die ontologische und die normative, die Welt- und die Wertbedeutung vereinigen sich in der Gottheit als immanenter Weltordnung, als regierender, vernünftiger, alles durchdringender Weltkraft. Die Jonier bekennen sie: Anaximanders Fragment verkündet die moralische Weltordnung, Anaximenes verkündet die alles lenkende, umfangende Luft als Weltgottheit, Heraklit redet am lautesten und schönsten vom göttlichen Gesetz, vom feurigen Gott als Weltvernunft, die alles durchzieht, lenkt und richten wird. „Denn alles, was da kreucht, wird mit Gottes Geissei zur Weide getrieben“» so übersetzt Diels Frg. 11. Keiner bleibt ja verborgen vor dem Unvergänglichen, mahnt wohl moralisch Frg. 16. Des Menschen Sinn plant nicht weit, wohl aber der göttliche (Frg. 78). Folge Gott, lautet der oft wiederholte Grundsatz der Pythagoreer, die zugleich Gott als Harmonie erklären. Aber mehr: sie setzen das Zentralfeuer als Grundkraft und Halt der Welt, als „Göttermutter“, als „Burg des Zeus“ oder „Altar“, den die Gestirne in feierlicher Ordnung singend umtanzen: also der Kosmos ein Heiligtum, ein wohlgeordneter Gottesdienst. Daneben „schwingt“ der Gott des Xenophanes „mühelos das All mit der Vernunft Geisteskraft“ (Frg. 25), und in der Mitte der parmenideischen Sinneswelt steht die alles wissende, alles lenkende und paarende Göttin (Frg. 1. 12), und des Empedokles Gottheit durcheilt mit raschen Gedanken das ganze Weltall (Frg. 134), in dem das Weltgesetz breit ausgespannt ist (135), und das im Spiel seiner Elemente eine göttliche Bussordnung erfüllt (115). Endlich lehren ja Diogenes von Apollonia und Anaxagoräs die weltbewegende, immanente, allwissende Vernunftkraft, materiell erscheinend bei beiden, nur bei Anaxagoras ungemischt mit andern Stoffen. Die Späteren melden, dass er diesen Nus als Gottheit bezeichnet habe, Zeller bezweifelt es, aber doch nur weil ältere Erwähnungen, die jenen übrigens als deus ex machina charakterisieren, sich mit dem bezeichnenderen, spezielleren Namen Nus begnügen; auch Zeller gibt zu, dass „der Nus der Sache nach jedenfalls der Gottheit entspricht“. Insgesamt also hebt die materielle (richtiger: zugleich materielle) Fassung des göttlichen Weltwesens gerade so wenig den stark religiösen Charakter der älteren Natursysteme auf, wie sie ihn bei der Stoa oder bei Tertullian aufhebt.

Inspiration. — Der Panentheismus, den die Mystik verkündet: Gott alles umfassend, alles aus Gott und Gott in allem, ist also in der älteren Naturphilosophie gegeben, aber ja auch schon in der Orphik. Es scheint mir ein beginnender Durchbruch richtigerer Auffassung der alten Naturphilosophie, dass man neuerdings so eifrig nach orphischen Einflüssen auf sie sucht. Man fand sie, von dem gar zu schweigsamen Thaies abgesehen, schon in den Anfängen der Philosophie: schon im Weltbussefragment Anaximanders (vgl. Diels, ein orph. Demeterhymnus, Festschr. f. Gomperz, S. 1). Schon Pythagoras hat nach Rohde die Einwirkung Vorgefundener orphischer Gemeinden in Unteritalien erfahren, nnd der Pytha-goreismns ist ja überhaupt untrennbar mit der Orphik verstrickt und ohne sie nicht za denken. Namentlich Diels und Kern haben den Blick geöffnet für Orphisches bei Heraklit, bei Parmenides, bei Empedokles. Eine antike Tradition, die Orpheus zum ältesten Philosophen machte, liess sogar Anaxagoras seine Lehre von der ursprünglichen Mischung aller Stoffe der mystischen Poesie entnehmen (Laert. Diog. proom. 4 f.). Man wird sich nicht wundern, dass die Renaissancemystik auch auf diese Liebe zurückkommt, wie z. B. Marsilius Ficinus dem Orpheus folgen will und Pico von Mirandola den Hymnen des Orpheus grössere Wirkung zuachreibt als irgend einer Körperkraft. Sie hatten allerdings einen mit Zutaten der Spätantike überdeckten „Orpheus“ vor sich, aber wie neuere Funde mancherlei „Spätes“ wieder erstaunlich hoch hinaufdatiert haben und auch die rhapsodische Theogonie doch wohl mit Recht (vgl. besonders Dümmler, Kl. Sehr. II S. 155 ff.) aus hellenistisch-römischer Zeit in das Jahrhundert der ersten Naturphilosophen versetzt hat, so sah eben überhaupt — das ist ein Hauptresultat dieser ganzen Untersuchung — die griechische Frühzeit der religiösen Spätantike geistig viel ähnlicher als sich unser historischer Rationalismus träumen liess.

Indessen der Versuchung, die orphischen „Einflüsse“ in der alten Naturphilosophie weiter zu verfolgen, will ich widerstehen, da ich diesen neueren Bestrebungen doch nicht ganz zu folgen vermag, nicht etwa weil ich die starken Berührungen zwischen Orphik und Naturphilosophie nicht sehe, sondern weil ich sie nur zu sehr sehe, um die „Einflüsse“ so zu betonen, als wären beide von Anfang an fremd. Um es kurz zu sagen, die älteren Naturphilosophen scheinen mir gewissermassen selber Orphiker, jedenfalls viel zu sehr eines Geistes mit den Orphikern, um ihrer Einflüsse zu bedürfen, die gewiss oft vorhanden, aber sicher gegenseitig sind und öfter noch vielmehr sich als natürliche Übereinstimmungen gleichgerichteter Geister erklären. Es ist eine grundlegend wichtige Tatsache: Orphik und Naturphilosophie blühen gleichzeitig auf, im 6. Jahrhundert, sind Kinder eines Zeitgeistes. Weil sie orphischen Geistes sind, schreiben Xenophanes, Parmenides, Empedokles ihre Philosophie als Dichtung. Ein theologischer Rhapsode begründet die eine der drei alten Schalen der Naturphilosophie, die eleatische. Die zweite, der Pythagoreismus ist in seiner Einheit mit der Orphik, in seinem ganzen Bestände ein einziger Protest gegen die Scheidung der üeokoyoi und. Auf die „alten Theologen und Seher“ beruft sich Philolaos (Frg. 14). Was von dem „Sohne Apolls“ Pythagoras wie später von Empedokles an Wundergeschichten erzählt wird (Anwesenheit an mehreren Orten, Totenerweckung, unnatürlicher Tod u. dgl.), hat seine Parallelen bei den Magiern Agrippa und Paracelsus. Nur die älteste, die ionische Schule, soll des hieratischen Elements entbehren? Aber ihre Heimat Milet hatte (wie auch die Vaterstadt des Xenophanes) sicher nicht umsonst in seinem Gebiet ein berühmtes Orakel Apolls und in den Branchiden ein mächtiges Priestergeschlecht. Und gar Ephesos war ein religiöses Zentrum und Heraklit gehörte dort einem traditionsreichen Geschlecht an, in dem sich das Aufsichtsamt über die eleusinischen Mysterien vererbte. Hier suche man auch seinen geistigen Ursprung.

Man wird einwenden, er schilt ja die Magier, Bacchanten, Mysten, den ganzen Schwarm- und Sühnekult (Frg. 5. 14 f.) und den mystischen Synkretismus des Pythagoras. Aber Pico von Mirandola, Agrippa, Kepler schelten auch den astrologischen Aberglauben, Agrippa auch das kabbalistische Allegorienspiel, und doch bekennen sie sich zur Magie oder mystischen Weltauffassung. Heraklit schilt den mystischen Kult, weil er ihm nicht mystisch genug ist, weil sie „das wahre Wesen der Götter und Heroen nicht kennen“ (Frg. 5), weil die mystischen Weihen „in unheiliger Weise“ stattfinden (14). Und er droht den Mysten — mit der Mystik, mit der Strafe nach dem Tode, mit dem feurigen Gericht (ib ). Die Orgien wären schändlich, wenn sie nicht dem Dionysos gefeiert würden, der (für den Mystiker s. S. 52 und unten) eins ist mit dem Todesgott (Frg. 15), und man mag bei Rohde nachlesen, wie es tief im Kult des Dionysos wurzelt, dass er auch „Herr der Seelen“ in der Unterwelt ist. Heraklit will mystisch sein und bekennt sich als Prophet. Der Herr des delphischen Orakels, der geheimnisvoll spricht (Frg. 93), ist sein Vorbild, und die Sibylle, die rasenden Mundes Ungelachtes und Ungeschminktes und Ungesalbtes tönen lässt und deren Stimme durch tausend Jahre dringt kraft des Gottes (92). So bekennt er die fiavia des Inspirierten, die Gotterfülltheit.

Vier Arten der Inspiration unterscheidet die Renaissancemystik bei Agrippa, die poetische, von den Musen stammend, die prophetische, visionäre, dem Dionysos zugeschriebene, die Weisheit enthüllende, apollinische, und die von der Venus erweckte Liebe des Göttlichen. Man kann all diese Inspirationsformen bei den alten Naturphilosophen finden, nur sie schwer scheiden. Ist Heraklit prophetisch mit dem Vorbild Apollos, so fühlen sich auch die Pythagoreer als begeisterte Jünger und Pfleger gerade dieses Gottes, und zugleich legt doch Philolaos seine mathematische Theologie, die die Einheit des Kosmos verkündet, in seinen „Bakchen“ nieder (Frg. 17. 19). Und wiederum beginnt Xenophanes (der übrigens Frg. 20 die mystische Gestalt des 150 jährigen Epimenides zitiert) bacchantisch, bei bereitetem Gelage, vor geschmücktem Altar, wo verständige Männer zuerst die Götter preisen sollen mit frommen Reden und reinen Worten; nach dem Trünke gilt’s einen rechten Sang; und stets der Götter za gedenken ist gut (Frg. 1). Empedokles ferner, der sich als Magier schildert (Frg. 111 f.), der sich in die Reihe der mystischen Katharten stellt mit seinem „Sühnelied“, hebt nicht nur in diesem, sondern auch im Naturgedicht die Muse als seine göttliche Führerin empor: „Götter, haltet jenen Wahnsinn ah von meiner Zunge und lasst von frommen Lippen reinen Quell entströmen. Und dich, vielgefeierte, weiss-armige Musenjungfrau, flehe ich an, sende von der Frömmigkeit her den lenksamen Wagen“ u. s. w. (Frg. 1). Erkenne, wie die Offenbarungen unserer Muse gebieten (5). Dies wisse klar, da du (durch mich) von Gott her die Rede vernommen (23). Wenn du, unsterbliche Muse, auf unser Streben den Sinn richtetest, so stehe auch jetzt wieder mir Flehendem bei, da ich über die seligen Götter eine gute Rede kundtun will (131). Und endlich haben wir bei Parmenides die Liebesgöttin als Offenbarerin aller Wahrheit, zu der sich der philosophische Dichter emporschwingt in einer grossen Vision, deren orphischen Charakter und Abstammung von der apokalyptischen Literatur Diels (Parm. 14 ff.) gezeigt hat.

Wir sind noch nicht zu Ende mit Inspiration und Vision bei den Vorsokratikern. Noch der letzte Grosse der Naturphilosophen, der sog. Materialist Demokrit, lehrt beide; er betont die Notwendigkeit der göttlichen Inspiration für den Dichter, er lehrt die prophetische visionäre Bedeutung der Träume, er lehrt die Epiphanie der Götter als wirklicher Wesen, die sich visionär den Menschen offenbaren, weissagend, wohltätig und verderblich auf sie einwirken, sodass er wünschte glückliche Visionen zu erhalten. Zeller meint, Demokrit konnte sich nicht entschliessen alle Erzählungen von Erscheinungen und Wirkungen höherer Wesen schlechtweg für Täuschung zu erklären. Goethe aber sagt:

„Wie besonders die Alten mit diesen Idolen begabt gewesen sein müssen, lässt sich aus Demokritos Lehre von den Idolen schliessen; er kann nur aus der eigenen lebendigen Erfahrung darauf gekommen sein“.

Und wiederum finden wir dieselbe Lehre von den Bildern realer Wesen, die als Luftspiegelungen prophetische und sympathetische Fern Wirkungen üben, in der Mystik der Renaissance, bei Agrippa.

Um aber aus dieser Zeit nur eine grosse Parallele zu bringen für die Behandlung der Kosmologie als eines begeisterten Hymnus für Gott, zitiere ich Kepler, der ähnlich den Pythagoreern nicht nur die Sonne als Apoll den Planeten-Musen ewig lauschen lässt, sondern auch verkündet und sich mit der Entdeckung der Weltharmonie als Priester des lebendigen Gottes, als Organ seiner Offenbarung fühlt. Er hebe eine heilige Rede und einen wahrhaften Hymnus für Gott an, dem es der süsseste Opferduft sei, wenn ein Mensch seine Allmacht, Weisheit und Güte erforsche und andern verkünde.

„Ich darf in heiliger Begeisterung vor den Sterblichen mit dem Bekenntnis frohlocken, dass ich die goldenen Gefässe der Ägypter genommen, um fern von den Grenzen der Ägypter meinem Gotte einen Altar daraus zu bauen.“

„Wenn wir aber unsere Stimme der idealen Melodie anpaBsen und einen Gesang beginnen, der früher nicht gehört ward, dann abmen wir Gott nach, der die Harmonie selber ist (wie bei den Pythagoreern) und ein Bild seines Wesens überall darstellt. Das Mass der Dinge im göttlichen Geist von Ewigkeit gibt Muster der Weltordnung und geht mit dem Ebenbild Gottes auf den Menschen über. Weil aber Gott in allem lebt und so alles Symbol für ihn ist, darum haben Plato und Pythagoras uns viel Wunderbares über die Natur der unsterblichen Wesenheit im Bild der Zahlen und Linien gelehrt“. Und am Schluss des Werkes betet er:

„0 du, der durch das Licht der Natur die Sehnsucht nach dem Licht der Gnade in uns erregt, um uns in das Licht der Herrlichkeit zu erhöhen, dir danke ich, Schöpfer und Herr, dass du mich über deine Werke frohlocken lässt. — Lobet den Herrn, ihr himmlischen Harmonieen und ihr, die ihr die entdeckten Harmonieen erkennt! Lobe auch du, meine Seele, deinen Gott, solange ich lebe! Denn aus ihm, durch ihn und in ihm ist alles, das Sinnliche wie das Geistige, das was wir wissen und was wir noch nicht wissen; denn es ist noch viel zu tun.“

Die Götter haben nicht von Anfang an den Sterblichen alles offenbart, sondern lassen sie es allmählich entdecken, sagt Xenophanes (Frg. 18), und er findet die menschliche Weisheit zumal über die Götter beschränkt (34. 36). Auch Alkmäon ist durchdrungen davon (Frg. 1) und auch Heraklit und Empedokles klagen, dass die Wahrheit über das Göttliche den Menschen so schwer beizubringen sei, weil es Sache des Glaubens und Vertrauens (Heraklit Frg. 5. 18. 28. 86, Emped. 114. 132. 133), weil es unerforschlich und unzugänglich (H. 18) und unaussprechlich (E. 134) sei. Das Göttliche ist den alten Naturphilosophen Mysterium, es wird eben nicht mit dem leicht lehrend«! Verstände, sondern mit dem visionären Gefühl erreicht, und dadurch ward der Philosoph eins mit dem religiösen Dichter, mit dem Orphiker.

In der Orphik haben wir die vom Einzelgefühl zum Allgefühl, also mystisch geweitete und damit kosmische Lyrik. In Pindar zeigt die Lyrik ihre tiefe Neigung zur Orphik, bekennt auch die Allgottheit (vgl. z. B. Frg. 140), für die sie schon viel früher und wohl zuerst gerade bei ihrem ursprünglich so stark religiösen Charakter empfänglich war (vgl. Terpander Frg. 4). Gerade die religiöse Subjektivität fasst sich gegenüber die Allgottheit, wie gerade das weiche, wilde Gefühl auch sich gegenüber die strenge objektive Notwendigkeit fasst. Notwendigkeit und Gesetz fasst nur, wer auch das Gegenteil keimt. Und darum hat gerade die Lyrik zuerst so laut die allgemeine Notwendigkeit verkündet  und Pindar den göttlichen Növuog besungen. Schon vor ihm hat die Orphik Ahctj und Nojiog zur Weltbedeutung erhoben. So geht wieder die Naturphilosophie, die namentlich bei Heraklit, Parmenides und Empedokles beide betont, gerade in der Aufstellung eines in Gesetz und Notwendigkeit geordneten Kosmos im orphisch-lyrischen Geist, wie übrigens selbst der Name Kosmos wohl aus der orphischen Bildersprache stammt.

Die Mystik liebt Bilder und Wortspiele; sie macht in Pherekydes Zevg zum Zdc, um, wie es auch Heraklit tut, ihn als höchstes Lebensprinzip deuten zu können (vgl. Gomperz S. 70). Echt mystischen Vitalismus bekundet auch die orphische rhapsodische Theogonie, indem sie das All aus dem Weltei entstehen lässt. Die Welt als lebendig gefühlte Ordnung ist die Welt als Harmonie, und hier war der Geist der Orphik bestimmend, weil ja alles, was an Orpheus hängt, in der Musik wurzelt. Und die alte innige Verbindung der griechischen Musik mit dem religiösen Kult ist bekannt, und gerade im alten Milet ward sie ernst und würdig gepflegt (Athen. XIV 625 B). Der pythagoreische Kosmos ist Gesang und Tanz der Sterne, und Musik und Tanz sind ja wichtig namentlich im dionysischen Kult bei seinen alten Nachtfesten in der freien Bergnatur. Die Nacht, deren Schönheit die frühe Lyrik schildert (Alkman Frg. 60), die Nacht, das göttliche Urprinzip orphischer , Kosmogonieen, ist stets der Freund der Mystik gewesen. Die Nacht ist’s, in der die Sterne leuchten. Ist nicht darin wieder die Geburtsstunde der Mystik auch die der Astronomie?

Eschatologie — Die mystischen Kulte sind die der Demeter (und Kore) und des Dionysos, der Kult der zwei Göttinnen und der Kult, zu dem von altersher gerade die weibliche Ekstase, das Mänadentum, gehört. Ein starker Gefühlscharakter ist ihm nicht nur zugehörig, sondern sein Wesen. Die mystischen Gottheiten sind die Gottheiten des Naturtriebs, der Fruchtbarkeit; aber sie sind mehr. Heraklit versöhnt sich Frg. 15 mit dem dionysischen Orgiasmus, mit dem Phalloslied, weil Dionysos zugleich Hades ist. Die mystischen Gottheiten sind zugleich Todesgottheiten. Das Band von Geburt und Tod ist in ihrem Kult sanktioniert. Die stete Parallelisierung von Hochzeit und Tod in griechischer Poesie und Kunst ist der unmittelbare Ausdruck täglicher religiöser Erfahrung, sagt v. Wilamowitz, Herakles II 147, vgl. auch Diels, Sibyllin. Blätter.

Die mystischen Kulte vornehmlich bringen den Griechen den Geist der Wandlung zum Bewusstsein; sie geben eine Handlung als Mysterium — die klagende und wiederfindende Demeter, die verschwindende und wieder erscheinende Persephone, der zerrissene und wieder geborene Dionysos! Es ist eine Wandlung von Freude und Leid, von Entstehen und Vergehen, eine Wandlung also in der Seele sowohl wie in der Natur — und doch zugleich ein religiös empfundenes Götterschicksal. Erwin Rohde hat recht: Die Handlung der eleusinischen Mysterien ward von den Gläubigen zunächst nicht als symbolische, sondern als heilige Handlung empfunden, an der Gottheit sich vollziehend, — und doch betraf sie nicht bloss die Gottheit, sondern zog die Seelen der am Mysterium teilnehmenden, miterlebenden Menschen hinein, ihnen am Ende im Anschluss an Persephones Geschick ein seliges Los nach dem Tode verheissend. Rohde mag auch darin recht haben: Dionysos (der spezifisch mystische Gott) ist ursprünglicher Seelengott als Naturgott, der Gott des ekstatischen Seelenaufschwungs — aber die allgemeine Seelenerregung kommt mit der grossen Wandlung der Natur, äussert sich im bacchantischen Schwärmen durch die Natur, gibt ihrem Gotte Satyrn und ähnliche Naturgeister zur Gesellschaft, und kommt mit dem reifenden Wein, durch dessen Genuss sie gesteigert wird und den sie dem Gotte zum Symbol gibt. Ob sie es nun ursprünglich sind, Demeter und Dionysos werden jedenfalls Gottheiten der Natur und gerade jener Natur, mit der der Mensch in Verkehr kommt, die ihm für Arbeit Früchte spendet und dadurch sein Leben regelt. Und gleichzeitig sind sie Seelengottheiten, Selige keit verheissend und „Vergottung“ im ekstatischen Aufschwung. Gott, Seele, Natur sind gleichzeitig im mystischen Kult beteiligt. Epiphanie und Aphanie der Gottheit, jauchzender Aufschwung und klagende Ohnmacht der Seele, Blühen und Welken der Natur bilden zusammen eine immer wiederkehrende Wandlung. Gott, Seele, Natur eins im Rhythmus der Wandlung — das ist ja die Grundlehre der Mystik, und sie wurde den frühen mystischen Denkern so schon aus den mystischen Kulten klar.

Die Lebenseinheit von Gott, Seele, Natur wird ja nun aber empfindlich dadurch gestört, dass die Seele dem unendlichen Leben der beiden Totalpotenzen Gott und Natur nicht nachkommen kann. Die Gottheit ist als solche unsterblich. Die Natur gibt sich als stete Wiederkehr, aber der beseelte Mensch zeigt in der Sichtbarkeit einmalige kurze Existenz; doch das Wesen der Mystik ist die Idee der Lebenseinheit von Gott, Seele, Natur und so fordert sie hier die Anpassung der Seele an die beiden unendlichen Potenzen und gibt so der Seele, was die Gottheit hat und was die Natur hat, Unsterblichkeit und ewige Wiederkehr. Die alte Naturphilosophie lehrt beides. Man sagt, die eschatologischen Lehren seien fremde Zutaten, unzugehörige Konzessionen der Philosophen an die Theologie. Solche Rücksichtnahme auf den Volksglauben liesse sich begreifen, aber auch die auf orphische Privatkulte ? Und dabei ist noch die primäre und zentrale Stellung dieser Lehren, namentlich in manchen Systemen, unbegreiflich. Weit eher könnte man umgekehrt behaupten, die mystische Sehnsucht nach dem ewigen Leben hat diese ganze Philosophie geschaffen. Jedenfalls erkenne ich in der Seelenwandernngslehre geradezu eine notwendige Grundlage der alten Naturphilosophie, denn die Seelenwanderung ist die Form, in der der Mensch sich znerst ganz in die Natur hineinlebt, sich völlig in ihr wiederfindet, fremde Wesen als sich verwandt, als mögliche Formen der eigenen Existenz erkennt. Dadurch erst tat die Natur dem Interesse des Menschen ganz nahe gerückt, dadurch erst tat der Mensch selbst auch in die Natur eingetreten, indem er teilnimmt an dem Kreislauf ihrer Wandlung.

Die Natur ist lebendig wie die Menschenseele, so sahen es jene Alten, doch das Leben der Natur fanden sie als ewige Wiederkehr, als Kreislauf. Aber, sagt Alkmäon (Frg. 2),

„die Menschen gehen darum zu Grunde, weil sie den Anfang nicht an das Ende anknüpfen können“.

Doch, sagt Heraklit (Frg. 103)

„beim Kreisumfang ist Anfang und Ende gemeinsam“.

Der Kreis tat die mystische Idealfigur, die deshalb jene alte Astronomie überall wiederfindet. Die alten Naturphilosophen empfinden sehr intensiv die Natur als unendlichen Kreislauf des Werdens, ja sie steigern vielfach diesen Rhythmus der Wandlung bis znra ewigen Wechsel von Weltentstehen und Weltvergehen. Der „Weg aufwärts“ und der „Weg abwärts“ bei Heraklit schlingen sich ineinander wie die Prozesse der Welt Vereinigung und Weltentzweiung bei Empedokles (vgl. noch speziell für diesen Kreislauf des Werdens Emp. Frg. 17, V. 13). Leben und Tod gehen unaufhörlich ineinander über, aus Lebendigem wird Totes, aber auch aus Totem Lebendiges (vgl. namentlich Heraklit Frg. 26. 76, Empedokles Frg. 9. 15. 125).

In Wahrheit allerdings gibt es für die alten Naturphilosophen keinen Tod, sondern nur Wandlung. Der Tod der einen Form ist nur das Auf leben der anderen.

„Feuer lebt der Luft Tod und Luft des Feuers Tod; Wasser lebt der Erde Tod and Erde den des Wassers“ (Heraklit Frg. 76).

Für die Seelen tat es Lust oder Tod nass zu werden. Die Lust bestehe aber in ihrem Eintritt in das Leben. Anderswo aber sagt er:

„Wir leben jener, der Seelen Tod und jene leben nnsern Tod“ (Frg. 77).

„Für die Seelen ist es Tod zu Wasser zu werden, für das Wasser Tod zur Erde zu werden“.

„Aus der Erde wird Wasser, aus Wasser Seele“ (Frg. 36).

So ist deutlich die Seele in den Kreislauf der Natur hineingezogen. Nichts stirbt und nichts entsteht, alles wandelt sich. Die Seelenwanderungslehre der alten Naturphilosophen hängt aufs engste zusammen mit ihrer grundlegenden Leugnung alles Entstehens und Vergehens; mit diesem Grunddogma lehren sie das ewige Leben. Die Seelen verschwinden nur, um in andrer Gestalt wiedergeboren zu werden; Wiedergeburt, Palingenesie ist, wie Rohde zeigt, der älteste und häufigste Name für Seelenwanderung. Und auch hier wieder stimmt die Naturmystik der Renaissance zu,namentlich Agrippa und Paracelsus lehren: Es gibt keinen Tod, alles Sterben ist Wiedergeburt und die Erzählungen von der Seelenwanderung haben guten Sinn.

Aber der in der Natur vielfältig wiederkehrende Kreislauf erhält erst absoluten Charakter, ja wird überhaupt erst als Kreislauf voll verstanden, indem er zum absoluten Prinzip selbst, zur Gottheit in Beziehung gesetzt wird. Thaies bereits soll gesagt haben: Gott ist das Älteste, denn er ist ungeworden, d. h. er ist Anfang alles Werdens. Man pflegt die Echtheit dieses sicher sehr alten Ausspruchs zu bezweifeln, aber gerade die früheste Philosophie sucht ja die das Älteste, den Anfang aller Dinge. Aber sie sucht eben zugleich das Ende aller Dinge, Anfang und Ende eins setzend im Absoluten. Und so lehrt ja bereits ausdrücklich der nächste Nachfolger des Thaies, Anaximander, dass das, aus dem die Dinge entstehen, und das, in das sie vergehen, eins sind. Erst im Absoluten ist die Welt als Kreislauf vollendet, und bereits Anaximander nannte sein Absolutes Gottheit, wie ja schon die Orphik Zeus Anfang und Zentrum aller Dinge nannte. Und wieder müssen wir die Mystik der Renaissance heranziehen: Reuchlin nennt Gott das Erste und das Letzte; Suso, Böhme und andere Mystiker nennen Gott einen Kreis.

„Darum sind alle Ausgänge um der Wiedereingänge willen, darum ist des Himmels Lauf alleredelst und vollkommenst, weil er allereigentlichst wieder in seinem Ursprung beginnt, woraus er entspringt. Also ist des Menschen Lauf aller edelst und vollkommenst, denn er gehet aller eigentlichst in seinen Ursprung.“

So spricht die Mystik Taulers und zieht so in ihrer Weise die Menschenseele hinein in den göttlichen Kreislauf der Natur.

Die Verewigung der Menschenseele bedeutet ebenso ihr Gottwerden wie ihr Naturwerden. Gott sein und unsterblich sein sind, wie gesagt, Wechselbegriffe. Thaies soll zuerst die Unsterblichkeit gelehrt haben, eine Lehre, die ihm zwar die Neueren wieder abstreiten, die sich aber doch wohl mit dem Pandämonismus und der Allbeseelung gut verträgt. (Nebenbei gesagt, liess sich auch das Wasserprinzip mystisch rechtfertigen: erstens das Wasser ein treffliches Bild des Kreislaufs und ewigen Rhythmus, zweitens die mystische Begeisterung bacchantisch gesteigert durch den Wein, den auch Empedokles als Wasser deutet (Frg. 81. 91), drittens das Wasser, was gerade auch Agrippa von ihm rühmt, das mystische Mittel der Reinigung, der Sühne (vgl. Rohde, Psyche S. 3621), also auch einer Wiederherstellung des Ursprünglichen, doch will ich zugeben, dass dergleichen mystische Beziehungen Thaies höchstens nebenher vorgeschwebt haben können). Heraklit ferner spricht häufig genug ja von dem Leben nach dem Tode. Der Pythagoreismus ist voll von Lehren der Unsterblichkeit und Seelenwanderung. Xenophanes (Frg. 7) und Parmenides (Simpl, phys. 39,19) gedenken ihrer, und gar Empedokles macht sie zum Zentraldogma.

Aber es ist nun wichtig, dass die Lehren nicht nur auf eine Parallele, sondern auf eine Einheit führen: die Menschenseele wird unsterblich und ewig, nicht nur wie Gott und die Natur, sondern als göttliches und als Naturwesen. Die Menschen werden in der Seelenwanderung nicht immer Menschen, sondern auch verschiedene Tiere (wobei wohl wieder die Lyrik in ihrer Schilderung der Tiercharaktere die Spekulation angeregt haben kann). Der Mensch wird bei Empedokles auch Pflanze; die Seele wird bei Heraklit zu Wasser und dann zu weiteren Elementen. Aber all dies ist Abstieg der Seele; der Aufstieg führt sie zu den Göttern, und hier nun zeigt sich die alte Naturphilosophie am echtesten als Mystik: in der Vergottung des Menschen, wenn diese Vergottung auch anders, äusser-licher gedacht ist als in der christlichen Mystik. Die mystische Kultlehre der Griechen erhob schon die Seelen der Beinen zu Tischgenossen der Götter. Der Pythagoreismus vor allem erklärt nicht nur die Menschen als „Ebenbild der Gottheit“, sondern er stellt auch ausdrücklich die ethische Forderung an den Menschen, „Gott zu folgen und sich ihm möglichst zu verähnlichen“. Pythagoras bereits soll gesagt haben,

„wir werden dann am besten, wenn wir zu den Göttern gehn“.

Heraklit sieht noch näher die Brücke zwischen Himmel und Erde, den Übergang zwischen Mensch und Gott. Der Krieg macht ihm

„die einen zu Göttern, die andern zu Menschen“ (Frg. 53).

„Unsterbliche sterblich, Sterbliche unsterblich: sie leben gegenseitig ihren Tod und sterben ihr Leben“ (Frg. 62).

Parmenides erhebt sich in seiner grossen Anfangsvision zu den Höhen der Unsterblichen. Besonders aber malt ja Empedokles aus, wie schuldige Dämonen aus der göttlichen Höhe herabsinken in die Sterblichkeit der Menschen und niederer Wesen, bis sie, in langer Seelenwanderung geläutert, wieder aufsteigend, schliesslich aus höheren Menschen unsterbliche Götter werden (s. Frg. 112. 115. 146.147).

Der Weltprozess ist da überall, bei Anaximander wie bei Heraklit, bei den Pytha-goreern wie bei Empedokles, ein moralischer. Er ist mehr oder minder deutlich ein Herabsinken vom göttlichen Urprinzip ins materiellere, sterbliche Einzelne und Rückkehr der endlichen Weltfülle ins ewige, göttliche Ureine, im Grunde eine Selbstentfremdung, Selbstentfaltung, Seihstentwicklung, Wandlung Gottes, wie sie eben die Mystik auch zu den Zeiten Böhmes und Schellings lehrte. Bei Böhme wie bei Schelling ist der theogonische Prozess weltbedeutend. Die theogonische Dichtung ist der Vorläufer und Begleiter der altgriechischen Naturphilosophie, und sie ist mit ihr einig in dem mystischen Grundgedanken der Weltentfaltung aus dem Göttlichen, der göttlichen Werdensfolge. Die theogonische Dichtung hat tief Anregendes für die Naturerkenntnis: sie hat die Wandlung und Folge heilig gesprochen, sie hat ja sogar mehrfach den „Chronos“ zu einem Urprinzip gemacht und somit die Bedeutung des Zeitbegriffs vorgeahnt und sie hat den Kausalitätssinn erweckt, wenn auch im naivst vitalistischen Sinne: die Weltentwicklung als Geburtenfolge — das ist ja, wie der Name sagt, die ursprüngliche „genetische“ Auffassung.

So ist insgesamt eine Fülle von Begriffen der Naturerkenntnis aus der Mystik, respektive aus der Gemeinschaft mit ihr zugeflossen: die Welt als Einheit und als Unendlichkeit, die Welt als Einheit der Mannigfaltigkeit, als harmonisches System, die Welt als Ordnung, Gesetzlichkeit und Notwendigkeit, die Welt als Kraft- und Lebensentfaltung und im Gegensatz dazu als Materie und Elemente, insgesamt als Objekt („Gegenwurf“, vgl. S. 16.35.65) gegenüber dem Subjekt, die Welt als Wandlung und Kreislauf, als kausale Folge, als Entwicklung, als Descendenz und Ascendenz, kurz, es sind wohl die obersten Grundbegriffe, das ganze Grundschema aller Naturerkenntnis, das in der Mystik gegeben war. Die Naturerkenntnis hat sich aus der Mystik immer weiter heraus entwickelt; sie ist immer differenzierter, spezialistischer, mechanistischer geworden — aber die Mystik fordert Einheit und Leben. Die Naturerkenntnis hat sich immer weiter von der Mystik abgewandt, und sie soll es, und dennoch ist sie zu der Mystik, aus der sie als altgriechische Naturphilosophie entsprang, zweimal bereits zurückgekehrt und gerade in Zeiten des Anlaufs zu höchstem Aufschwung : in der Renaissance und am Anfang des 19. Jahrhunderts. Sollte nicht ein Gesetz darin liegen? Die Naturerkenntnis muss sich in ihrer Entwicklung immer weiter von der zentralen Mystik entfernen, gleichsam immer peripherischer werden, und dennoch muss sie und gerade in ihrem höchsten Fortschreiten, das stets als Wiedergeburt kommt, am tiefsten und bewusstesten, den Zusammenhang wahren mit ihren mystischen Wurzeln, mit jenen subjektiven und anthropomorphen, vitalistischen und panentheistischen, kurz idealistischen Quellen, aus denen sie immer wieder neue Kraft zieht, wenn sie im Mechanischen zu ver-äusserlichen, im Speziellen zu verarmen droht.

Text aus dem Buch: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (1903), Author: Karl Joël.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – I. Der kosmologische Anfang der Philosophie und seine Erklärungen
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – II. Die Naturmystik der Renaissance.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – III Mystische Subjektivität bei den vorsokratischen Naturphilosophen.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – Selbstgefühl.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – Bedeutung von Seele und Leben.
Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik – Anthropomorphismus.

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik